پیش سقراطیان ارسطوئی- نگاهی به روایت ارسطو از پیش سقراطیان

هر چند فلسفه با ارسطو آغاز نشده و او هیچ نوشته ای با عنوان «تاریخ فلسفه» در میان آثار خود ندارد، شاید بتوان گفت هیچ کس پیش از ارسطو به «تاریخ فلسفه» در معنای امروزین آن توجه نکرده است و او اولین متفکری است که توجه کامل به نظرات فیلسوفان گذشته در طرح افکنی فلسفه‌ای جدید را به شکلی علمی مورد توجه قرار داد.  ارسطو نخستین کسی بود که اندیشه‌ای که امروز به عنوان پیش‌سقراطیان می‌شناسیم را مستقیماً و به طور مجزا مورد تحلیل و بررسی قرار داد، سرآغازش را نشان داد و اندیشه‌های متفاوت‌اش را تحت گروه‌ها و مکاتب مختلف تقسیم‌بندی نمود. او در بحث از هر موضوعی ابتدا تلاش می‌کند به تاریخ آن موضوع توجه کند و نظرات فیلسوفان گذشته در خصوص آن موضوع را مورد کنکاش قرار دهد. البته نباید از افلاطون نیز غفلت کرد هرچند او، در عین توجه کامل به آراء پیش سقراطیان، همچون ارسطو به بررسی کامل آراء ایشان پیش از آغاز هر بحث نمی پرداخت.

شاید بتوان گفت کمتر بحثی است که ارسطو بدان وارد شود و ابتدا به بررسی نظرات فیلسوفان گذشته نپردازد، مگر آنکه در آن موضوع بحث نکرده باشند. ارسطو تقریباً در همه آثارش از پیش‌سقراطیان سخن می‌گوید. از نظر او بررسی نظرات پیشینیان در خصوص موضوع مورد بحث شرط شروع هر تحقیقی است (متافیزیک، 1076a 12-16). چنانکه برنت (Burnet) می‌گوید، «به سختی اثری از ارسطو وجود دارد که از دکترینی پیش- ‌سقراطی بحث نکند» (برنت، 1920: XIV).

با بررسی دیدگاه فیلسوفان پیشین، ارسطو هم‌چنین مایل است نشان دهد که چگونه نظرات آنها در چارچوب نظری خود او جای می‌گیرند و بدین ترتیب دیدگاه خود او را موجه‌تر می‌سازند. به همین دلیل است که می‌گوید «ما ممکن است همچنین از این فیلسوفان آنچه به عنوان اصول در نظر می‌گیرند و چگونگی قرار گرفتن آنها تحت عللی که ذکر کرده‌ایم را فرا گیریم.» (متافیزیک، 986a13-15). همین نکته است که در این مقاله سعی در بررسی آن داریم؛ یعنی این که ارسطو پیش سقراطیان را در چهارچوب اندیشه خود تحلیل و روایت می کند به گونه‌ای که گویی پیش‌سقراطیان ارسطویی اندیشیده‌اند. شاید به همین دلیل باشد که ارسطو سهم اندیشه پیش سقراطی را در برخی موارد ناچیز در نظر می گیرد. کرک (Kirk)، به عنوان مثال، نقد ارسطو به نظریه تالس یعنی در نظر گرفتن آب به مثابه آرخه اشیاء و این بیان او که تالس هیچ مساله ای را حل نکرد نشانه ای از این امر می داند که چقدر ارسطو اهمیت «نوع اندیشه تالس» را کوچک در نظر می گرفت (کرک 1957: 90).

2- آرخه به مثابه عنصر¹

ارسطو دغدغه فیلسوفان پیش از سقراط را یافتن آرخه همه چیز می‌داند و از نظر او همه پیش‌سقراطیان در این امر مشترک بوده‌اند. اگر تالس همه چیز را آب دانسته، آناکسیماندر عنصر نامتعین، آناکسیمنس هوا، هراکلیتوس آتش و ... بدان دلیل بوده است که همگی می‌خواستند آرخه اشیاء را بیابند؛ یکی این آرخه را در آب یافته و دیگری در آتش. از همین‌رو، ارسطو پیش‌سقراطیان را همانند هم می‌داند و همه آنها را جستجوگر آرخه اشیاء. تقسیم‌بندی ارسطو از پیش سقراطیان نیز اغلب بر اساس تعداد و کیفیت عناصری است که برای اشیاء برمی‌گزینند. طبقه‌بندی پیش سقراطیان در فصل دوم کتاب اول فیزیک گواه این امر است.

این تقسیم‌بندی نشان می‌دهد که ارسطو اندیشه پیش سقراطیان را در یک جهت تفسیر می‌کند. این شاید مهم‌ترین تاثیر ارسطو در فهم سنت فلسفی از پیش‌سقراطیان بوده است؛ سنتی که همواره پیش‌سقراطیان را به یک چشم دیده است. به قول گادامر، «تاثیر ایجاد شده توسط ارسطو و ثئوفراستوس چنان قدرتمند است که ما همه پیش‌سقراطیان را همانند هم و به مثابه کیهان‌شناسان می‌بینیم.» (گادامر 2003: 42). ارسطو همه پیش‌سقراطیان را دارای مساله‌ای واحد و نگاهی واحد، هر چند با پاسخی متفاوت، در نظر می‌گیرد. او حتی پاسخ متفاوت پیش سقراطیان را نیز تفاوتی برای «اکثر» مردم می‌خواند در حالی که خود او آنها را در واقع از یک سنخ می‌شمارد:

اصل‌های آنها به یک معنا یکسان است و به [معنای] دیگر متفاوت: یقیناً متفاوت؛ همانطور که اکثر مردم در واقع چنین می‌اندیشند، اما یکسان؛ تا آنجا که آنها قابل مقایسه‌اند؛ چرا که همگی [عناصرشان] را از جدول واحدی از ستون‌ها برداشته‌اند. (فیزیک، 188b36-189b1)

ارسطو تبیین فیزیکدانان (در مقابل الئائیان) از اشیاء را بر مبنای عناصرشان به دو نحو می‌داند. یکی آنکه عنصر واحدی را در نظر می‌گیرند و بقیه اشیاء را از انقباض و انبساط آن می‌سازند. دوم آنکه متضادها را در درون واحد قرار می‌دهند که با جدا شدن از درون آن ظهور می‌کنند. ارسطو آناکسیماندر و هم‌چنین آنهایی که مانند امپدکلس و آناکساگوراس می‌گویند «آنچه هست یکی و بسیار است» را در این دسته جای می‌دهد. او تفاوت این دو نحوه تبیین را در آن می‌داند که «اولی حلقه‌ای از چنین تغییرات را تصور می‌کند و دومی سری‌های منفرد». (فیزیک، 187a20-26)

اما معنایی که ارسطو از آرخه پیش سقراطیان می‌فهمد چه معنایی است؟ وقتی او همه آنها را با هم مقایسه می‌کند، ناچار باید فهم مشترکی از «آرخه بودن» در آنها بیابد، فهمی که همگی بدان بسته‌اند و مثلاً وقتی تالس می‌گوید همه چیز از آب است، این همه چیز از یک چیز بودن برای او تفاوتی با این معنا در هراکلیتوس ندارد هنگامی که می‌گوید همه چیز از آتش است. ارسطو اصل‌های موردنظر پیش سقراطیان را به مثابه جزء اشیا و امری که اشیاء از آنها تشکیل شده‌اند درک می‌کند:

هم آنهایی که می‌گویند چندین عنصر از چیزهای جسمانی وجود دارند و هم آنهایی که می‌گویند یک [عنصر] وجود دارد، می‌گویند اجزاء آنچه اجسام شامل می‌شوند و [از آنها] ترکیب شده‌اند، اصل‌ها هستند (αρχὰς λέγɤσιν εἶναι). (متافیزیک، 998a28-30)

 بنابراین، اصل‌های پیش سقراطی اجزاء تشکیل‌دهنده اجسام هستند اما، به نظر او، آنها این عناصر را «جنس» اجسام نمی‌دانستند هر چند معتقد است فیثاغوریان «وحدت و وجود» و افلاطون «بزرگ و کوچک» را به عنوان عناصر چیزها و به مثابه «اجناس» آنها در نظر می‌گرفتند. ارسطو در متافیزیک صریحاً می‌‌گوید وحدت عنصر پیش‌سقراطی نه به معنای امر مشترک بلکه به معنای همگونی است:

هر یک از این اندیشمندان نام عنصر (στοιχει̃ον) را نه به آنچه مثلاً در بدن مشترک است می‌دهند ، بلکه [این نام را] به آتش و زمین می‌دهند، خواه امر مشترکی میان آنها، مثل  بدن، باشد یا نباشد. اما در واقع آنها چنان سخن می‌گویند که گویی واحد همچون آتش یا آب همگون (ὁμοιομερɤ̃ς) بوده است. (متافیزیک، 992b4-7)

بنابراین، عنصر آن امر مشترکی نیست که میان چیزهای مختلف وجود دارد بلکه آن امر همگونی است که در تمامیت خود واحد است یعنی تنها یک چیز است و نه چیزهای مختلف. تنها عنصر است که یک چیز است. پس اینکه همه چیز از یک عنصر ساخته شده باشد یا نه در مرحله بعد اهمیت است؛ آنچه در وهله اول مهم است یکی بودن خود عنصر است. به این معنا، هنگامی که هریک از پیش سقراطیان عنصر یا عناصری را معرفی می‌کند، در مرتبه اول به یکی بودن آن عناصر معتقد است و تنها در مرتبه بعد همه چیز را از آن می‌سازد. وقتی آناکسیمنس می‌گوید هوا آرخه همه چیز است، در درجه اول هوا را همگون می‌داند یعنی هوا یک چیز است و بیش از یک چیز نیست.

این همگونی عنصر را بیش از همه در آناکساگوراس می‌توان به طور ملموس مشاهده کرد. ارسطو از این جهت عنصر آناکساگوراس را از عنصر امپدکلس متمایز می‌کند (درباره آسمان، 3، 3). این نگاه ارسطو به عنصر پیش‌سقراطی هر چند منطقی به نظر می‌رسد (چرا که اگر قرار باشد چیزی عنصر اشیاء دیگر باشد، شرط اول آن است که خود این عنصر اولیه باشد و از چیز دیگری نباشد تا بعد بتوان گفت چیزهای دیگر از آن ساخته شده‌اند)، حداقل با فلسفه‌هایی که به بیش از یک عنصر قائلند، سازگار نیست. چرا که اگر مثلاً آب امری همگون باشد و خاک نیز همگون باشد دیگر چگونه آب می‌تواند به خاک تبدیل شود، چنانکه امپدکلس معتقد است عناصر چهارگانه از یک دیگر ساخته می‌شوند؟ به زعم ارسطو: «ما می‌بینیم که این اجسام [چهارگانه امپدکلس] از یکدیگر تولید می‌شوند که تلویحاً می‌گوید یک جسم واحد همیشه آتش یا خاک نمی‌ماند» (متافیزیک، 989a22-24).

‌به دلیل نگاه ارسطو به عنصر به مثابه امر همگون است که او «تغییر کیفی» عناصر را چندان موجه نمی‌بیند و بر آن است که اگر قرار باشد تغییر کیفی میان عناصر وجود داشته باشد، باید عنصر دیگری در زیربنای این تغییر قرار داده شود. اگر تغییر کیفی ممکن ‌بود، «چیزی وجود می‌داشت که خود آن متضادها را می‌پذیرفت و طبیعت واحدی (μία φύσις) می‌بود که [به] آتش یا آب [تبدیل] می‌شد که این را [امپدکلس] نمی گوید» (متافیزیک، 989a28-30).

 بدین ترتیب، به وجود آمدن عناصر همگون از یکدیگر چندان معنادار نیست. شاید به همین دلیل است که ارسطو می‌گوید آناکساگوراس در به وجود آمدن اجسامی که همگون هستند به اشتباه افتاده است (فیزیک، 1، 4). همین نگاه است که سبب می‌شود ارسطو همه عناصر آناکساگوروس را ابدی بداند (متافیزیک، 984a12-16). به همین دلیل، عنصر مدنظر ارسطو آن چیزی است که ابدی است و نمی‌تواند ویران شود. همه اجسام متشکل از آن می‌توانند به وجود آیند و یا نابود شوند، اما خود عناصر ابدی‌ هستند. این نگاه سبب می‌شود ارسطو مشکل بزرگی را در همه فیلسوفان قدیمی و جدید بیابد: عدم تبیین تمایز میان اشیاء فناپذیر و فناناپذیر؛ تبیینی که، به نظر ارسطو، تقریباً هیچ یک از پیش سقراطیان آن را مطرح نکردند. اگر عناصر هر دو نوع اشیاء یکسان است، چگونه برخی فناپذیرند و برخی فناناپذیر؟ نتیجه‌ای که ارسطو می‌گیرد آن است که اشیاء نمی‌توانند اصل یکسانی داشته باشند (متافیزیک، b (1000a-. او در این میان تنها امپدکلس را به عنوان کسی که «به طور سازگار سخن می‌گوید» (1000b18) معرفی می‌کند چرا که او همه چیز به جز عناصر را فناپذیر در نظر گرفت و همچون دیگران برخی چیزها را فناناپذیر ندانست (1000b18-20).

3-  آرخه به عنوان جوهر

ارسطو معتقد است هیچ یک از پیش سقراطیان  از «ذات (τὸ τί η̃ν εἶναι) و جوهر(σίανɤ) اشیاء»  «به طور متمایز سخن نگفته است» (σαφως μὲν ɤ̓σεὶς ἀπέδωκε )  و تنها افلاطون و کسانی که به ایده‌ها باور داشتند آن را بیان کردند (متافیزیک، 988a23-b1). با این حال، او حتی پرسش اساسی پیش‌سقراطیان درباره آرخه را به معنای پرسشی از جوهر تفسیر می‌کند:

در واقع پرسشی که هم حالا و هم در گذشته همواره برخاسته است و همیشه موضوع تردید بوده است، یعنی [این پرسش که] وجود چیست(τί τὸ ο̀ν)، درست این پرسش است که جوهر چیست؟ (τουτό ἐστι τίς ἡ οὐσία) چرا که همین [جوهر] است که برخی می‌گویند یکی است دیگران بیش از یکی و برخی محدود بودن شمار آنها را بیان می‌کنند و دیگران نامحدود [بودنشان را] (متافیزیک، 1028b2-6).

ارسطو معتقد است اشتباه پیش سقراطیان در این بوده است که جوهر یا ذات را علت هیچ شیئی قرار ندادند (متافیزیک، 988b28-29). با این حال، او از دموکریتوس و نیز فیثاغوریان به عنوان کسانی یاد می‌کند که یکی اتم و دیگری واحد را به عنوان جوهر به کار بردند. به زعم ارسطو، اینکه دموکرتیوس می‌گوید «یک چیز نمی‌تواند از دو چیز [به وجود] بیاید و نه دو [چیز] از یک [چیز]» نشانگر آن است که دموکرتیوس «مقدار تقسیم‌ناپذیر خود را جوهر در نظر می گیرد» (متافیزیک، 1039a9-11)، چرا که او در اینجا اتم یا مقدار تقسیم‌ناپذیر را با شیء یکی گرفته است و از نگاه ارسطو تنها جوهر می‌تواند شیء باشد و اعراض هرگز شیء به حساب نمی‌آیند. در نگاه اول، اتم دموکریتوس بیش از آرخه هر فیلسوف پیش سقراطی دیگری به معنای جوهر یا « این» (tode ti) ارسطویی نزدیک است.

 ارسطو هم‌چنین به دیدگاهی از امپدکلس اشاره می‌کند که بر اساس آن استخوان به خاطر نوعی نسبت (τω̩̃ λόγω̩) که در خود دارد، وجود دارد که به زعم ارسطو چیزی نیست جز «ذات و جوهر شی» (متافیزیک، 993a17-18).  اما در این صورت ضروری خواهد بود که نسبت، جوهرِ گوشت و هر چیز دیگری هم باشد. نتیجه آن است که علت وجود هر چیزی دیگر نه آرخه‌های چهارگانه‌‌ای است که او عنوان می‌کند، بلکه نسبت اهمیت بیشتری خواهد داشت؛ نکته‌ای که ما در امپدکلس شاهد آن نیستیم. (2)

اما این تنها دموکرتیوس نیست که اتم خود را به مثابه جوهر در نظر‌گرفته است؛ فیثاغوریان نیز به واحد خود چنین می‌نگریستند چراکه آنها هم «حدود جسم» یعنی سطح، خط و نقطه را جوهر می‌دانستند و هم واحد را (متافیزیک، 1028b15-17).  افلاطون نیز در کنار فیثاغوریان قرار می گیرد:

او [افلاطون] در اینکه واحد جوهر است (ἓν ɤσίαν εἶναι) و نه محمول چیزی دیگر، با فیثاغوریان موافق بود (متافیزیک، 987b22-24). 

ارسطو علت اینکه فیثاغوریان عدد را جوهر اشیاء می‌دانستند در این می‌دید که آنها نامحدود و واحد را جوهر چیزهایی در نظر می‌گرفتند که بر آنها حمل می‌شدند  چرا که فکر می‌کردند اگر یک چیز به طور اولی بر چیزی حمل شود، ذات و جوهر آن خواهد بود (متافیزیک، 987a10-28).

ارسطو در فیزیک و در بحث از معانی طبیعت می‌گوید پیش سقراطیان هر یک آرخه یا آرخه‌هایی را بیان کردند تا «طبیعت چیزهایی که هستند» باشند³. اما ارسطو در همین جا پیش‌تر می‌رود و آرخه پیش سقراطی را به عنوان جوهری تفسیر می‌کند که هر چیز دیگری عرضِ آن است:

هرچه که هر یک از آن‌ها فرض شده باشد که این ویژگی [طبیعت چیزها بودن] را دارد - خواه یک چیز یا بیش از یک چیز- ، او این یا این‌ها را اظهار کرده تا کلِ جوهر (ἅπασαν ɤσίαν) باشند و همه [چیزهای] دیگر اثرات (πάθη)، حالات (ἕξεις) یا وضعیت‌های (δὶαθέσεις) آن باشند. آنها هر یک از چنین چیزهایی را ابدی در نظر گرفتند (فیزیک، 193a23-26).

در متافیزیک نیز بارها شاهد آن هستیم که ارسطو آرخه پیش سقراطی را به مثابه جوهری در نظر می‌گیرد که همه تغییرات نه در خود جوهر بلکه در احوال (πάθεσι) آن است. ارسطو در آلفا می‌گوید:

از فیلسوفان اولیه، اکثر [آنها] فکر کردند اصل‌هایی که از طبیعت ماده بودند تنها اصول همه اشیاء بودند که همه چیزهایی که هستند شامل آن‌ها هستند و ابتدا از آنها به وجود می‌آیند و نهایتاً در آنها منحل می‌شوند (جوهر می‌ماند اما در احوالش تغییر می‌کند)آنها میگویند این عنصر (στοιχει̃ον) و اصل (αρχήν) موجودات است (متافیزیک، 983b8-11).

همانطور که گاتری به خوبی خاطرنشان می کند، ارسطو «به غلط» فرض کرد که تمایز جوهر و کیفیت در ذهن اسلافش حضور داشته است (گاتری، 1375: 102).

نکته دیگر این‌که ارسطو معتقد است آنچه پیش سقراطیان به عنوان اصل و آرخه اشیاء بیان کرده‌اند،‌ آرخه جوهر است و نه آرخه عرض: «این جوهر بود که آنها اصل‌ها، عناصر و علل آن را جستجو کردند» (τη̃ς γὰρ ɤσίας εζήτɤν αρχὰς καὶ στοιχεὶα καὶ αἲτιαι) (متافیزیک، 1069a25-26). این دیدگاه پیش سقراطیان در مقابل دیدگاه کلی‌گرایانه زمانه ارسطوست در حالی که، به زعم ارسطو، متفکران زمان او تمایل داشتند کلیات را به عنوان جواهر در نظر بگیرند، «متفکران قدیمی اشیاء جزئی را به عنوان جواهر رتبه‌بندی کردند، مثلاً آتش و زمین را اما نه آنچه در هر دو مشترک است، [یعنی] بدن را». (متافیزیک، 1069a36-b2). اصولاً بر اساس فلسفه ارسطو اعراض شیء نیستند و به همین دلیل نمی‌توانند آرخه، اصل یا عنصری داشته باشند و جستجوی عناصر اعراض بی‌معناست (رک: متافیزیک، 992b18-993a11). 

4-  تمایز تغییر از کون و فساد

ارسطو درهمان ابتدای رساله کون و فساد تلاش می کند تغییر در تفکر پیش‌سقراطیان را براساس تمایزی که در فلسفه خود میان تغییر  از یک طرف و کون و فساد از طرف دیگر ایجاد می‌کند، مورد تفسیر قرار دهد. او براساس این تمایز پیش‌سقراطیان را به دو دسته تقسیم می‌کند: برخی کون وفساد را همان تغییر می‌دانند اما برخی دیگر میان آنها تمایز قائل می­شوند. ارسطو این دو دسته را بر تقسیم پیش‌سقراطیان از نقطه نظر تعداد آرخه منطبق می‌کند:

آنهایی که می‌گویند جهان یک چیز است (یعنی آنهایی که همه چیز را از یک چیز ایجاد می‌کنند) ناچارند بگویند به وجود آمدن «تغییر» است وهر آنچه به معنای درست کلمه «به وجود می آید» «متغیر می‌شود». اما آنهایی که ماده اشیاء را بیش از یکی می‌گیرند باید به وجود آمدن را از «تغییر» تمییز دهند (کون وفساد، 314a8- 16 ).

اما تمایز میان کون وفساد از یک طرف و تغییر از طرف دیگر، تمایزی است ارسطویی که برمبنای تمایز جوهر و عرض در اشیاء قابل فهم است. در حالی که در کون و فساد جوهر شیء دگرگون می‌شود، در تغییر جوهر شیء ثابت می‌ماند و شیء تنها در اعراض خود تغییر می‌کند. تنها در چارچوب فلسفه ارسطویی و برمبنای فهم اشیاء در چارچوب تقابل جوهر- عرض است که تمایز میان تغییر وکون و فساد معنا پیدا می‌کند. ارسطو در همین‌جا علت انطباق پیشین میان تعداد آرخه و تمایز میان دو نوع دگرگونی را برهمین اساس تبیین می‌کند. او می‌گوید:

پس آنهایی که همه اشیاء را ازیک عنصر منفرد برمی‌سازند باید بگویند به وجود- آمدن و از میان - رفتن «تغییر» هستند. چون آنها باید تایید کنند که امر زیرین (ὑποκείμενον) همواره یکسان و واحد می‌ماند وتغییر چنین زیر‌ایستایی آنچه ما «تغییر کردن» می‌خوانیم است. از طرف دیگر آنهایی که انواع نهایی اشیاء را بیش از یکی قرار می‌دهند باید بگویند «تغییر» متمایز از به وجود- آمدن است: چراکه به- وجود- آمدن وازبین رفتن از ترکیب و تجزیه انواع بسیار حاصل می‌شوند (کون وفساد،314b1-6 ).

ارسطو که امپدکلس، آناکساگوراس و لئوکیپوس را در دسته دوم قرار می‌دهد، این جمله امپدکلس که می‌گوید «به-وجود-آمدن از چیزی امکان ندارد بلکه تنها مخلوط شدن و جدا شدن آنچه مخلوط شده است [وجود دارد]» (کون وفساد،314b7-9 ) را موید این مطلب می‌داند، چراکه امپدکلس تغییر را به آرخه‌ها راه نمی‌دهد.

او به جملات امپدکلس اشاره می‌کند- به اینکه «خورشید درهرجا روشن وگرم» و «باران در هرجا تاریک وسرد» است - که نشانگر آن است که هر عنصری همواره بدون تغییر می‌ماند. بنابراین، به زعم ارسطو «آتش ممکن نیست به آب تبدیل شود، یا آب خاک شود، و ممکن نخواهد بود سفید سیاه شود... و همین استدلال به همه کیفیات دیگر اعمال می‌شود.» (کون وفساد،314b23-25 )⁴. اما از طرف دیگر، ارسطو میان این عقیده امپدکلس که هیچ یک از عناصر از دیگری به وجود نمی‌آید با این نظریه او که همه چیز از واحد به وجود می‌آید تناقض می‌بیند چراکه از نظر ارسطو «آتش، خاک و آب هنگامی که در واحد ادغام شدند، اصلا هیچ وجود مستقلی نداشتند» (کون وفساد،315a18-19 ).

در نظر ارسطو روشن نیست که چگونه در فلسفه امپدکلس ««ازمیان رفتن» علاوه بر «تغییر» وجود دارد.» (کون وفساد،325b15-17 ). او پس از آنکه نظریه امپدکلس را درمقابل نظریه اتمیست‌ها قرار می‌دهد که در آن عناصر نهایی تقسیم ناپذیرند، می‌گوید:

در فلسفه امپدکلس آشکار است که همه اجسام و «عناصر»، به وجود آمدن و از میان رفتن خودشان را دارند: اما این روشن نیست که چگونه «عناصر» خودشان جداگانه در توده‌های روی هم جمع شده به وجود می‌آیند و از میان می‌روند.» (کون وفساد،325b20-22 ).

 به نظر ارسطو، امپدکلس نمی‌تواند چگونگی این کون و فساد را شرح دهد چراکه او نمی گوید «آتش نیز (وبه طور مشابه هریک از «عناصر» دیگر) اجزاء سازنده عنصری خودش را داراست.» (کون وفساد،325b23-24 ).

ارسطو هم‌چنین نمی‌تواند آناکساگوراس را در طبقه‌بندی خود از پیش‌سقراطیان که براساس تمایز میان تغییر و کون و فساد و نیز بر اساس اعتقاد آنها به یک یا بیش از یک آرخه است به خوبی جای دهد چون به زعم ارسطو آناکساگوراس «می‌گوید در همه موارد به وجود آمدن و از بین رفتن همان «متغیرشدن» هستند، درحالی که او، در اشتراک با دیگر متفکران، تایید می‌کند که عناصر بسیارند» (کون وفساد،314a13-16 ). به این ترتیب، آناکساگوراس ازیک طرف قائل به تمایز میان تغییر و کون و فساد نیست و از طرف دیگر به آرخه‌های بی‌شماری متعقد است و این درچارچوب طبقه‌بندی ارسطو نمی‌گنجد و، به همین دلیل، ارسطو می‌گوید «آناکساگورس خودش سخن خودش را نفهمید». (کون وفساد،314a13 ).

ارسطو اشکالی به نظریه کون وفساد امپدکلس وارد می‌کند که مستقیماً بر تقابل ذاتی- عرضی ارسطویی استوار است:

اشکال دیگر تئوری امپدکلس آن است که حتی رشد را غیرممکن می‌کند مگر آنکه افزایش بوسیله اضافه کردن باشد. (کون وفساد،333a35-b1 ).

 نظریه امپدکلس که در آن به جای تغییر عناصر، از کنار هم قرار گرفتن وجداشدن‌شان از یکدیگر است که دگرگونی حاصل می‌شود، به جای آنکه تغییر را به گونه‌ای در ذات اشیاء قرار دهد، آن را به امری عرضی تبدیل می‌کند: جمع شدن وجداشدن. ارسطو می‌گوید آیا واقعاً باید بگوییم «استخوان به وجود می‌آید اگر «عناصر» در چنین- و- چنان حالتی در کنارهم قرار داده شوند»؟ (کون وفساد،333b8-9 ). آنچه امپدکلس به عنوان اصل تغییر ارائه می‌کند، ارسطو را راضی نخواهد کرد: «نه: علت مورد پرسش، طبیعت ذاتی هر چیز است- نه صرفا (اگر کلمات خودش را نقل کنیم) «یک مخلوط کردن ویک جدایی آنچه مخلوط شده است». (کون وفساد،333b12-15 ). این نگاهی است که ارسطو در همان ابتدای رساله کون وفساد تقریبا در مورد همه پیشینیان خود صادق می‌دانست. به نظر او همه آنها تغییر را در کیفیات قرار می‌دادند و کون و فساد را در اجتماع و افتراق. بنابراین، تقریبا همه پیش‌سقراطیان به جای آنکه کون و فساد را، چنانکه ارسطو آن را تغییر در جوهر می‌داند، دگرگونی در ذات اشیاء بدانند، آن را به امری عرضی احاله داده‌اند.

5-  پیش سقراطیان و نظریه علل ارسطویی

ارسطو معتقد است پیش سقراطیان همگی هنگامی که از آرخه‌ها و یا اصل‌های چیزها سخن گفتند و نیز هنگامی که از چیزهایی چون، عقل، عشق، نفرت و ... یاد کردند در حقیقت اینها را به مثابه «علت» (aition) در نظر می‌گرفتند. از نظر ارسطو همه پیش سقراطیان و اساساً همه متفکران شناخت را علی می‌دانند:

همه انسانها فرض می‌کنند که آنچه خردمندی نامیده می‌شود با علل اول و اصل‌های چیزها سروکار دارد (متافیزیک، 987b27-29)، وگفته می‌شود تالس خود را به واسطه علت اول شناسانده است (متافیزیک، 984a2-3).

ارسطو همه متفکران را جستجوگر علت‌های اشیاء می‌خواند. «به نظر می‌رسد همه انسانها علت‌‌هایی که در فیزیک نام برده شده است را می‌جویند» (متافیزیک، 993a10-11). او البته نحوه جستجوی آنها را مورد انتقاد قرار می‌دهد: «اما آنها این‌ها [علت‌‌ها] را به گونه‌ای مبهم جستجو می‌کنند.» (a12-13)⁵

ارسطو فلسفه پیش سقراطی را در تبیین علی و شناخت علت‌ها و به طور کلی در همه زمینه‌ها به «کودک» تشبیه می‌کند؛ کودکی که تنها لب‌هایش را به حرکت در می‌آورد و نمی‌تواند به درستی سخن بگوید (متافیزیک، 993a15-17). هنگامی که به این نکته اشاره می کند که علل موردنظر او به یک معنا قبلاً توصیف شده بودند و به یک معنا نه، همین را در نظر دارد. بیان مبهم آنها از علل ارسطویی از یک طرف نشانگر درک آنها از این علل و از طرف دیگر نشانگر دور بودن‌شان از نگاه ارسطویی است. او همچنین آنها را به «مردان ناآزموده جنگی» تشبیه می‌کند: آنها هر چند چرخی به دور حریف می‌زنند و اغلب ضربه‌های مناسبی می‌زنند، «اما بر مبنای اصول علمی نمی‌جنگند» (متافیزیک، 985a13-14). پیش سقراطیان نیز همین گونه‌اند چرا که «به نظر نمی‌رسد آنچه می‌گویند را بدانند» (a15-16).

گاتری می­گوید در مورد انتقادات ارسطو ازپیش سقراطیان که بر مبنای نظریه علل چهارگانه انجام می شود، شخص «تردید می‌کند که نقادی وی از آراء آن‌ها چندان هم نقادی نیست.» (1375، ج1: 135). او ادامه می‌دهد: «اندکی تامل درباره پیشگام بودن ملطیان و درباره حالت توسعه نیافتگی اندیشه در زمان آن‌ها، ما را به نتایج دیگری رهنمون می‌شود.» (همان). چرنیس، از طرف دیگر، معتقد است که ما باید روایت ارسطو از پیش سقراطیان را روایتی فلسفی و نه تاریخی در نظر بگیریم. از نظر او «این حق ارسطوست که به عنوان یک فیلسوف در تحقیق خود این موضوع را بررسی کند که هر یک از سیستم های پیش سقراطی چه پاسخی را می تواند در خصوص مساله علیت، آنچنان که او فرمول بندی کرده است، فراهم سازد» (چرنیس 1977: 63). اما باید توجه داشت که تاریخی انگاشتن چنین تحقیقی «احتمالاً به سوء تفاهم درخصوص آن سیستم ها منجر خواهد شد و مطمئناً نمی تواند تفسیر درستی از انگیزه ها و مقاصد آنها ارائه نماید.» (همان).

از طرف دیگر، ارسطو پیش‌سقراطیان را به عدم استفاده کافی از علت‌هایی که تبیین کرده‌اند متهم می‌کند (متافیزیک، 985a24-28). حتی امپدکلس، که از نظر ارسطو «سازگارترین» فیلسوف پیش‌سقراطی است، نیز هر چند بیش از دیگران از علت‌های خود بهره می‌گیرد، «نه آن استفاده را به اندازه کافی می‌برد و نه در استفاده از آنها به ثبات می‌رسد» (a22-23).

طبیعی است که ارسطو آرخه‌های پیش سقراطیان را به ماده و علت مادی تفسیر کند. از نظر او همه آنها آرخه یا اصل اشیاء را به مثابه علت مادی در نظر می‌گرفتند:

برخی از اصل اول به مثابه ماده سخن می‌گویند، خواه یک اصل و یا اصل‌های بیشتری فرض کنند، و خواه آن را جسم یا غیرجسمانی فرض کنند؛ به عنوان مثال افلاطون از بزرگ و کوچک سخن گفت، ایتالیایی‌ها از نامحدود، امپدکلس از آتش، خاک، آب و هوا، آناکسا‌گوراس از بی‌نهایت چیزهای همگن. پس اینها همگی مفهومی از این نوع از علت داشتند، و همین‌طور همه کسانی که از هوا یا آتش یا آب یا چیزی غلیظ‌تر از آتش و رقیق‌تر از هوا سخن می‌گویند [مفهومی از این نوع علت] دارند؛ چون برخی گفته‌اند عنصر نخستین از این نوع است. این متفکران تنها به این [نوع از] علت اندیشیدند (متافیزیک، 988a23-32).

به این ترتیب همه پیش سقراطیان هنگامی که از آرخه یا اصل اشیاء سخن می‌گویند، علت مادی را در نظر دارند⁶. البته ارسطو چندان در مورد امپدکلس مطمئن نیست که آیا باید عناصر چهارگانه او را به مثابه ماده لحاظ کند و یا واحد امپدکلس را. به نظر ارسطو این یک ابهام در فلسفه امپدکلس است (کون و فساد،  315a19-25 ).

حتی اندیشه فیثاغوریان نیز در قالب علت مادی در نظر گرفته می‌شود. در نقل قول پیشین دیدیم که ارسطو از ایتالیایی‌ها سخن گفت. او در جای دیگر پس از آنکه می‌گوید در میان دانشمندان طبیعی تنها دموکرتیوس «به ماده رسید و گرم و سرد را تعریف نمود» (متافیزیک، 1078b19-21)، بلافاصله به تقدم فیثاغوریان در این امر اشاره می‌کند. آنها خیلی پیش از دموکرتیوس تلاش کردند با تعیین فرمول اشیاء توسط اعداد، ماده آنها را تعریف و تحدید کنند. اما از طرف دیگر، ارسطو چندان مایل نیست فیثاغوریان را با فیلسوفان طبیعی در یک ردیف در نظر گیرد و هر دو گروه را به نحو یکسان با علت مادی پیوند بزند چرا که فیثاغوریان همچون فیلسوفان طبیعی همه موجودات را از واحد، آرخه یا همان علت مادی نمی‌سازند. به همین دلیل می‌گوید بحث از فیثاغوریان «به هیچ وجه برای تحقیق فعلی ما از علت مناسب نیست» (متافیزیک، 986b12-14) و دلیل آن را اینگونه شرح می‌دهد:

آنها [فیثاغوریان] همچون برخی از فیلسوفان طبیعی، فرض نمی‌کنند آنچه موجود است واحد است و در عین حال آن را از واحد، همچون [آنان] از ماده، ایجاد نمی‌کنند بلکه به گونه‌ای دیگر سخن می‌گویند. (b14-16)

اما این تنها علت مادی نبود که پیش‌سقراطیان بدان دست یافتند چراکه «انسانها توسط خود حقیقت وادار شدند درباره نوع دیگری از علت تحقیق کنند» (متافیزیک، 984b9-11). علت دوم و تنها علت دیگری که آنها موفق به کشف آن شدند، «منبع حرکت» (988a18-32) (متافیزیک، 988a33) یا همان علت فاعلی ارسطو بود. البته همه پیش‌سقراطیان نتوانستند علت فاعلی را تشخیص دهند بلکه تنها برخی از آنها بدان اشاره کردند؛ «کسانی که دوستی و نفرت  یا عقل یا عشق را به اصل بدل کردند» (a33-34). از اصولی که بیان شد، روشن است که ارسطو سه تن از آنها یعنی امپدکلس، آناکساگوراس و پارمنیدس را در نظر دارد.

امپدکلس اولین کسی بود که علت فاعلی را «به شکلی تقسیم‌بندی شده»  معرفی کرد (متافیزیک، 985a29-30). او صرفاً یک منبع حرکت تعیین نکرد بلکه «منابع مختلف و متضادی» برای حرکت تعیین کرد (a30-31). مهر و کین امپدکلس علل فاعلی متضاد حرکت هستند. پارمیندس نیز می تواند در این جرگه قرار گیرد چرا که «عشق یا میل را در میان چیزهای موجود به عنوان یک اصل قرار داد» (متافیزیک، 984b3-4).  ارسطو در عین حال به جمله‌ای از پارمنیدس اشاره می‌کند که در آن عشق را پیش از همه خدایان قرار می‌دهد⁷.

اما ارسطو در مورد آناکساگوراس به گونه‌ای دیگر سخن می‌گوید:

هنگامی که یک مرد گفت عقل – همانطور که در حیوانات هم‌چنین در سراسر طبیعت- به مثابه علت جهان و همه نظم آن حاضر بود، به نظر شبیه یک مرد عاقل می‌آمد که از بیان تصادفی اسلافش متمایز بود (متافیزیک،984b15-18 ).

این بیان ارسطو در مورد آناکساگوراس شبیه بیانی است که افلاطون درباره او دارد (فایدون، 97b-98b). ارسطو عقل آناکساگوراس را نیز به علت فاعلی تفسیر می‌کند:

آنهایی که چنین اندیشیدند گفتند که اصلی از چیزها وجود دارد که به طور همزمان هم علت زیبایی است و هم آن نوعی از علت که اشیاء حرکت را از آن کسب می‌کنند (متافیزیک، 984b21-22).

اما ارسطو نیز همچون افلاطون از عقل آناکساگوراس سرخورده می‌شود:

آناکساگوراس عقل را به مثابه عامل خارج از دستگاه برای ساختن جهان مورد استفاده قرار می‌دهد و وقتی برای بیان اینکه به چه دلیل چیزی ضرورتاً هست در اضطرار قرار می‌گیرد، عقل را به میان می‌آورد اما در همه موارد دیگر وقایع را به جای عقل به هر چیزی اسناد می‌کند (متافیزیک، 985a18-21).

به زعم ارسطو، این همه آن چیزی بود که پیش‌سقراطیان در خصوص علل چهارگانه بیان کرده‌اند. او از یک طرف، چنانکه در بالا دیدیم، آرخه را به جوهر تفسیر می‌کند و از طرف دیگر علت صوری را به آنها نسبت نمی‌دهد. در خصوص علت غائی نیز همینطور⁸. بنابراین برشمردن دو علت از علل چهارگانه اشیاء، استثنائی است بر نقطه‌نظرات مبهم و نادرست پیش‌سقراطیان، از تالس تا فیثاغوریان:

تا مکتب ایتالیایی و جدا از آن، فیلسوفان با این موضوعات تا اندازه‌ای به طور مبهم برخورد کرده‌اند به جز آنکه، چنانکه گفتیم، آنها دو نوع از علت را مورد استفاده قرار دادند (متافیزیک، 987a9-12).  

ارسطو تحلیل خود از پیش‌سقراطیان را همواره به عنوان تاییدی بر «تعداد و انواع علت‌ها» که در نظریه خود ارائه کرده است در نظر می‌گیرد (متافیزیک، 988b16-22). اما همواره اینگونه نیست که او بتواند بدون مشکل به تفسیر پیش سقراطیان بپردازد چرا که در مواردی تطبیق آراء آنها در این نظریه چندان درست از آب درنمی‌آید. به عنوان مثال، ارسطو می‌گوید دیدگاه امپدکلس در مورد علل «پارادوکسیکال» (ἀτόπως) است چراکه خیر یا عشق از نظر او هم «به عنوان محرک (چرا که اشیاء را به هم می‌آورد) و هم به عنوان ماده (چرا که بخشی از مخلوط است)» (متافیزیک، 1075b1-3) در نظر گرفته می‌شود.

او همچنین این نکته که از نظر امپدکلس کین فناناپذیر است را پارادوکسیکال می‌خواند (b6-7). فلسفه امپدکلس گویا ناسازگار است چراکه در این فلسفه «کین همان‌قدر علت وجود است که [علت] ویرانی؛ و به طور مشابه دوستی اختصاصاً علت وجود نیست؛ چون در جمع کردن چیزها در واحد، همه چیزهای دیگر را ویران می‌کند» (متافیزیک، 1000a25-28).

فارغ از اینکه چگونه فیلسوف بزرگی همچون ارسطو به زیبایی اندیشه پیش‌سقراطیان را به مثابه مقدمات اندیشه خویش در خصوص علل چهارگانه تفسیر می‌کند و جدا از این بحث که هر نظریه‌ای ناچار باید نظریات دیگر را بر خود منطبق سازد تا به شباهت‌ها و تفاوت‌ها دست یابد، می توان این پرسش را مطرح ساخت که تفسیر پیش‌سقراطیان بر مبنای نظریه علی ارسطو تا چه اندازه قابل قبول است؟ دو اندیشه در پیش سقراطیان ارسطو را به این تفسیر رهنمون می‌کند: اول تلاش پیش سقراطیان در فهم وجود به مثابه یک یا چند آرخه؛ و دوم ورود مفاهیمی چون عقل آناکساگوراس یا مهر و کین امپدکلس. اولی به علت مادی تفسیر می‌شود و دومی به علت فاعلی. اما آنچه از آن غفلت می‌شود، تفاوت نوع اندیشه پیش سقراطی با اندیشه ارسطوست؛ مطابقت میان آرخه پیش سقراطی و علت مادی ارسطویی تفاوت این دو نوع اندیشه را نادیده می‌گیرد. چنانکه گادامر می‌گوید، تفسیر آرخه تالس به ماده «هرچیزی هست به جز الگویی صحیح برای فلسفه آغازین غرب» (گادامر 2003: 130).

روشن است که این جستار نمی‌تواند به بررسی نظریه علل چهارگانه ارسطو بپردازد اما ناچار است درکی کلی از این نظریه را برای مقایسه آن با اندیشه پیش سقراطی پیش‌فرض بگیرد. ارسطو در نظریه علل چهارگانه می‌خواهد بگوید در وجودِ، و متقابلاً در شناختِ، یک چیز چهار علت دخالت دارند و هنگامی که بتوانیم علل چهارگانه یک شیء را دریابیم آن شیء را شناخته‌ایم؛ بنابراین، وجود یک شیء در چهارچوب این علل درک می‌شود. این روش بر تحلیل اشیاء و تمایز آنها از یکدیگر استوار است. وقتی مادة یک شیء به مثابه علت مادی آن لحاظ می‌شود، این ماده بخشی از آن شی در وجود و در شناخت است و هنگامی که از صورت آن سخن گفته می‌شود نیز به همین ترتیب. نظریه علل چهارگانه مبتنی بر این اصل اساسی است که شناخت یک شیء تنها در صورت تحلیل آن در علل تشکیل‌دهندة آن ممکن است و اندیشه پیش‌سقراطی، اگر آن را همچون ارسطو یکدست فرض کنیم (که خود می تواند جای بسی اشکال باشد)، می‌گوید شناخت هر چیز در گرو شناخت آرخه آن است. هنگامی که اندیشه پیش سقراطی از آرخه اشیاء سخن می‌گوید، سعی در فهم اشیاء به شکلی متفاوت از نظریه علی ارسطو دارد. تفسیر آرخه پیش سقراطیان به مثابه علت مادی هر چند وجهی از این اندیشه را می‌گشاید، وجوه دیگر آن را پنهان می‌سازد. این گفته پیش‌سقراطیان که همه چیزها یک یا چند آرخه هستند و یا از آنها تشکیل شده اند به گونه‌‌های مختلفی قابل تفسیر است که تفسیر آن به علت مادی تنها یکی از آن تفسیرهاست. آنچه در اینجا موردنظر است، تفسیر اندیشه پیش‌سقراطیان نیست بلکه تنها این نکته حائز اهمیت است که ارسطو پیش‌سقراطیان را بر مبنای اندیشه خود تفسیر می‌کند و آرخه‌ها یا اصل‌های موردنظر آنها را در قالب نظریه علّی می‌فهمد؛ نظریه‌ای که اِسناد آن به پیش‌سقراطیان بیش از آنکه نیازمند انطباق اصول آن‌ها با علل چهارگانه باشد، محتاج اثبات وجود اندیشه علی در آن‌هاست. ارسطو تنها هنگامی می‌تواند آرخه پیش‌سقراطی را به مثابه علت تفسیر کند که ابتدا اندیشه پیش‌سقراطی را در قالب نظریه تبیین علی اثبات نماید. به عبارت دیگر، تنها در صورتی می‌توان ارسطو را کاملاً در تفسیر علی پیش‌سقراطیان محق دانست که نظریه تبیین علی تنها نظریه ممکن شناخت باشد.

 6-  آرخه و وجود

فهم اینکه ارسطو چه درکی از نگاه پیش‌سقراطیان به وجود داشته است، بسیار دشوار است. در بخش‌های پیش دیدیم چگونه ارسطو آرخه پیش‌سقراطی را به مثابه عنصر، جوهر و نیز علت تفسیر نمود. اکنون می‌پرسیم آیا ارسطو آرخه پیش‌سقراطی را به معنای وجود می‌دانسته است یا نه؟

او به ادعای «فیلسوفان طبیعی» اشاره می‌کند که «فکر می‌کردند تنها آنها درباره کل طبیعت و وجود (ὂντος) تحقیق می‌کردند» (متافیزیک، 1005a32-33). بنابراین، می‌توان پذیرفت ارسطو قبول داشته است که پرسش پیش‌سقراطیان، حداقل از نظر خود آنان، درباره وجود بوده است. اما ظاهراً او این ادعا را نمی‌پذیرد و آن را مخصوص «نوعی متفکر که حتی بالاتر از فیلسوف طبیعی است» (a33-34) می‌داند چرا که فیلسوف طبیعی به دنبال فهم طبیعت بوده است و آن را با وجود یکسان می‌گرفته است، حال آنکه «طبیعت تنها یک نوع (γένος) خاص از وجود است» (a34). پس ارسطو از یک طرف به ادعای آنها در جستجوی وجود اشاره می‌کند و از طرف دیگر با اشاره به گسترده‌تر بودن وجود از طبیعت، آنها را لایق جستجوگری وجود نمی‌داند.

 در فیزیک ارسطو پرسش مهمی را مطرح می‌سازد:

این به چه معنا بیان شده که همه چیز یکی است؟ چرا که «هست» به معناهای متعددی گفته می‌شود (πολλαχῶς λέγεται τὸ ὂν). آیا منظور آنها این است که همه چیزها جوهر «هستند» یا کمیات و یا کیفیات؟ (فیزیک، 185a20-23).

روشن است که با دیدن این جملات درمی‌یابیم که او همچنان مایل است پرسش پیش‌سقراطی را به گونه‌ای ارسطویی مطرح سازد و یا مایل است آن را در قالب واژگان خود بفهمد:

و بیشتر، آیا همه چیزها یک جوهر – یک انسان، یک اسب، یک روح- هستند یا [یک] کیفیت؟ (a23-25).

در همین فصل از فیزیک شاهد آن هستیم که ارسطو ناچار می‌شود وجود ملیسوس را نوعی کمیت بداند:

ملیسوس می‌‌گوید وجود نامتناهی است؛ پس آن باید یک کمیت باشد چرا که نامتناهی در مقوله کمیت قرار دارد (a32-33).

در گاما می‌بینیم ارسطو بر فهم عناصر به مثابه وجود حقیقی و نه عرضی تاکید دارد. او معتقد است «ضروری است که عنصرها باید عنصرهای وجود باشند؛ نه به طور عرضی، بلکه درست به خاطر آنکه آن وجود است» (متافیزیک، 1003a28-31).

ارسطو در بتا برخی پیش‌سقراطیان را در مقابل فیثاغوریان و افلاطون قرار می‌دهد چرا که آنها برخلاف فیثاغوریان وجود و واحد را به مثابه جوهر اشیاء در نظر نمی گرفتند:

پرسشی هست که سخت‌ترین همه [پرسش‌ها] و گیج‌کننده‌ترین است. آیا واحد و وجود، چنانکه فیثاغوریان و افلاطون گفتند، صفات چیزهای دیگر نیستند بلکه جوهر چیزهای موجود هستند یا این گونه نیست بلکه جوهر چیز دیگری است – چنانکه امپدکلس می‌گوید: عشق؛ چنانکه یکی دیگر می‌گوید: آتش؛ در حالی که یکی می‌گوید آب و یکی هوا  (متافیزیک، 996a4-9).

در قطعه دیگری در بتا ارسطو به همین مضمون می‌پردازد.  در اینجا ارسطو می‌گوید از نظر افلاطون و پیش‌سقراطیان وجود و واحد «طبیعت» اشیاء را تشکیل می‌دهند و به این ترتیب «جوهر آنها همان واحد و وجود است» (1001a11). او در ادامه می‌گوید فیلسوفان طبیعی چیزهای دیگری را با وجود و واحد برابر می‌گیرند مثلاً امپدکلس عشق را؛ و «دیگران می‌گویند این واحد و وجود که چیزها از آن ساخته شده‌اند، آتش است و برخی دیگر می‌گویند آن هواست» (a15-16). ارسطو حتی از کسانی که به بیش از یک عنصر باور دارند سخن می‌گوید که وجود و واحد را با همه اصل‌هایشان یکسان می‌گیرند.

در متن اول ارسطو می‌گوید این فیلسوفان وجود و واحد را جوهر اشیاء نمی‌دانند بلکه آرخه‌ها را به مثابه جوهر آن‌ها در نظر می‌گیرند؛ و در متن دوم می‌گوید آن‌ها آرخه‌ها را به مثابه وجود اشیاء در نظر می‌گیرند. ظاهراً منظور ارسطو آن است که این فیلسوفان خود وجود را جوهر اشیاء نمی‌دانند بلکه آرخه‌هایی را جوهر اشیاء می‌شمارند و آن‌ها را همان وجود اشیاء می‌دانند؛ یعنی برای پیش‌سقراطیان هر چند آرخه کارکرد وجود را دارد اما آنها خود وجود را به عنوان جوهر اشیاء در نظر نمی‌گیرند. به زعم ارسطو، فیلسوف طبیعی، طبیعت را با وجود یکی می‌گیرد و گمان می‌کند وجود چیزی جز طبیعت نیست و به همین دلیل اصل اشیاء را با آرخه‌ای طبیعی چون آتش، آب یا هوا یکی می‌گیرد؛ در حالی که فیلسوفان مدرنی چون فیثاغوریان و افلاطون که به آنچه حسی نیست باور دارند، خود وجود را جوهر اشیاء قرار می‌دهند. بنابراین، به یک معنا، می‌توان گفت پیش‌سقراطیان آرخه را با وجود یکی می‌گرفتند هر چند خود وجود را ذات اشیاء نمی‌دانستند. این تمایزی است که میان فیلسوفان قبلی و جدید مدنظر قرار می‌گیرد. ارسطو می‌گوید:

بیشتر فیلسوفان و متقدمان در میان آنها فکر کردند که جوهر و وجود با جسم یکسان بودند و اینکه همه چیزهای دیگر صفات این بودند؛ بنابراین اصل‌های اول اجسام، اصل‌های اول وجود بودند (متافیزیک، 1002a8-11).

  7- نتیجه گیری

بدون تردید ارسطو یکی از مهم‌ترین منابع در رابطه با فلسفه پیش‌سقراطیان است و ما بسیاری از جملات آن‌ها و نیز اطلاعاتی که از آن‌ها داریم را مدیون او هستیم. گاتری می‌گوید:

نه تنها خود او قدیم‌ترین مرجع ما درباره بسیاری از اندیشه‌های پیش از سقراطیان است، بلکه سنت‌های عقایدنگاری بعدی نیز به اثر تاریخی شاگرد او ثئوفراستوس باز‌می‌گردد (گاتری 1375، ج1: 96).

تاثیر ارسطو در درک ما از پیش سقراطیان آنقدر زیاد است که می‌توانیم بگوییم برای ما آن‌ها بیش از آنکه پیش – سقراطی باشند، ارسطویی‌اند. به همین دلیل، به سادگی خود را قادر به درک آن‌ها می یابیم. اما هنگامی که مثلاً به این نظریه فیثاغوریان میرسیم که همه چیز از عدد است، علیرغم توضیحات مفصلی که ارسطو از آن‌ها ارائه کرده است، نمی‌توانیم این نظریه را درک کنیم؛ شاید چون ارسطو نتوانسته است آن را در چارچوب نظریات خود برای ما قابل فهم سازد. این نکته را کم و بیش در مورد هراکلیتوس نیز شاهدیم. چنانکه گادامر می‌گوید، ارسطو «به جای آنکه دکترین هراکلیتوس از آتش را ... در قاعده دکترین خودش از عناصر بگنجاند، از او چشم‌پوشی می‌کند.» (گادامر 2003: 57). اینکه ارسطو کمتر از هراکلیتوس سخن می گوید و بیش‌تر از امپدکلس و دموکریتوس، می‌تواند به این دلیل باشد که برخلاف هراکلیتوس که در چارچوب فلسفه ارسطویی قابل تبیین نیست، آن‌ها بیش از هر پیش‌سقراطی دیگری ارسطویی‌اند.

برنت می‌گوید ارسطو حتی «بدون توجه به ملاحظات تاریخی» آن‌ها را به شیوه خویش تفسیر می‌کند (برنت 1920: 39) و وقایع را «از نقطه نظر خودش مورد بحث قرار می‌دهد». (همان: 23) بنابراین تعجبی ندارد اگر ببینیم او ارسطو را «منبعی مورد تردید» خطاب کند (همان: XIV) چون او «اغلب پیشینیانش را در پرتو تئوری‌های خودش می‌خواند.» (همان). به زعم او، اظهارات ارسطو درباره پیش سقراطیان کمتر از افلاطون «تاریخی» است (همان: 23). گاتری علیرغم اینکه با این نکته موافق است، آن را ناگزیر می‌داند: «نه تنها ارسطو، بلکه هر مورخ فلسفه‌ای در هر عصر مجبور است دیدگاه‌های قدیم‌تر را با زبان زمان خود تفسیر کند.» (گاتری 1375: 123).

ما در این مقاله دیدیم چگونه ارسطو تلاش می‌کند آرخه و اصول پیش‌سقراطیان را در قالب ماده، جوهر و علت تفسیر کند؛ مفاهیمی که به طور کامل ارسطویی‌اند و تنها درکی ارسطویی از آن‌ها را به ما منتقل می‌کنند. هم‌چنین دیدیم که چگونه ارسطو تغییر نزد آن‌ها را بر پایه تمایز خود از تغییر و کون و فساد که خود بر تقابل ارسطویی جوهر و عرض استوار است، مورد تفسیر قرار می‌دهد. فارغ از آنکه هر خوانش و روایتی یک تفسیر است، روایت ارسطو از پیش‌سقراطیان یک تفسیر است؛ تفسیری که بر فهم ما از آن‌ها به شدت تاثیر‌گذار بوده است. اهمیت این تاثیر مخصوصاً هنگامی بیشتر آشکار می‌شود که پیش‌سقراطیان به عنوان آغازگران سنت فلسفی، می‌توانستند امکان گشایش دریچه نوینی از فهمی متفاوت از هستی و جهان و شاید مهم‌تر از آن، چگونگی شناخت انسانی و فلسفی را برای ما فراهم سازند. تاثیر ارسطو از این روی می‌تواند زیان‌بار باشد. در دوره جدید بسیاری از متفکران همچون نیچه و هایدگر تلاش کردند بر این فهم ارسطویی از پیش‌سقراطیان فائق آیند و آن‌ها را به گونه‌ای دیگر تفسیر کنند.

 پی‌نوشت‌ها

1. پیش از شروع بحث اجازه می‌خواهم آنچه پیش­سقراطیان آن را به عنوان چیز یا چیزهایی که مبنای همه چیز است و یا همه چیز از آن‌ها ساخته شده‌اند در نظر می‌گیرند، و ارسطو آن‌ها را اصل، عنصر، آرخه یا ... می‌نامد، «آرخه» (arche) بنامم تا بتوانم از آن به عنوان مرجعی برای نامیدن آنچه هنوز ارسطویی نیست استفاده کنم. گاتری در خصوص این واژه در پیش سقراطیان می‌گوید: ارسطو «اصل (arche)  را برای توصیف جوهر نخستین به کار می‌برد، که، خواه خود آن‌ها این کلمه را بدین طریق به کار برده باشند خواه نه، استعمال آن در زمان آن‌ها رایج بود و به خوبی برای درک آن‌ها از معانی (الف) نقطه آغاز یا شروع، و (ب) علت پیدایش مناسب بود.»‌ (گاتری 1375، ج1: 124-125). از طرف دیگر، ناچار خواهم بود از پیش‌سقراطیان چنان سخن بگویم که گویی همگی مانند هم می‌اندیشیده‌اند (چنانکه ارسطو نیز اینگونه سخن می‌گوید).

2. ارسطو در اینجا به نکته مهمی در بررسی آراء پیشینیان اشاره می‌کند: «در حالی که اگر کس دیگری این را گفته بود، او موافقت می‌کرد، [با این حال] او این را به روشنی نگفته است».

3. ارسطو در جایی دیگر نیز آرخه‌های فیلسوفان طبیعی را «طبیعت زیرین» (́υ̒πόκειται) (متافیزیک، 1053b13)  می‌خواند.

4. «چنانچه برای آنهایی که با امپدکلس موافق‌اند که عناصر جسم بیش از یکی هستند، بنابراین آنها به یکدیگر تبدیل نمی شوند- شخص ممکن است به خوبی متحیر شود به چه معنا این [راه] برایشان باز است که بگوید «عناصر» قابل مقایسه هستند. با این‌حال امپدکلس می‌گوید «چون اینها همه نه تنها مساوی هستند....» (کون و فساد، 333a17-21).

5. ارسطو در جایی می‌گوید «مبهم و بدون هر گونه وضوح» (ἀμυδρως μέντοι καὶ ɤ̓θεν σαφως) (متافیزیک، 985a13) و در جای دیگر: «اشاره آنها اگرچه تنها به طور مبهم (ἀμυδρως μὲν)» (متافیزیک، 988a22-23).

6. البته ارسطو آرخه‌های چهارگانه امپدکلس را به دو آرخه فرو می‌‌کاهد. یکی آتش و دیگری «متضادهای آن» یعنی خاک، آب و هوا که هر سه به عنوان یک چیز در نظر گرفته می‌شوند (متافیزیک، 985a29-b3).

7. ارسطو هزیود را نیز به جرگه قائلان به علت فاعلی اضافه می‌کند (متافیزیک، 984b23-24).

8. البته عبارات پراکنده‌ای از ارسطو حاکی از آن است که در نگاه او پیش‌سقراطیان به طور کامل از علل صوری و غائی ناآگاه نبوده‌اند. مثلاً ارسطو می‌گوید « امپدکلس و دموکرتیوس تنها به شکل بسیار خفیفی صورت‌ها و ذات را لمس کردند» (فیزیک، 194a20-21) و یا: «حتی امپدکلس می‌گوید استخوان به خاطر نسبتی که در آن است وجود دارد. این ذات و جوهر شیء است» (متافیزیک، 993a17-18).  

ارسطو از آناکساگوراس به گونه‌ای یاد می‌کند که گویی به علت غایی قائل بوده است:

آناکساگوراس خیر را به اصلی برانگیزاننده بدل می‌کند؛ چرا که فکر اشیاء را به حرکت در می‌آورد اما آنها را به خاطر چیزی به حرکت در می‌آورد که باید چیزی جز [خود] آن باشد (متافیزیک، 1075b8-9).

اما او در جایی دیگر این تفسیر از عقل آناکساگوراس یا دوستی امپدکلس به علت غائی را نمی‌پذیرد:

آنهایی که از عقل یا دوستی سخن می‌گویند این علت‌ها را به مثابه خیر طبقه‌بندی می‌کنند؛ آنها به هر حال چنان سخن نمی‌گویند که گویی هر آنچه وجود دارد به خاطر این‌ها یا وجود داشته و یا به وجود می‌آید، بلکه چنانکه گویی حرکت‌ها از این‌ها آغاز می‌شوند (متافیزیک، 988b8-11).

ارسطو در همین جا نکته مشابهی را در مورد «واحد» و «وجود» به مثابه خیر بیان می‌کند و می‌گوید نمی‌توان آنها را «علت جوهر» به معنای واقعی دانست. او نهایتاً نتیجه می‌گیرد:

بنابراین معلوم می‌شود که به یک معنا آنها هم می‌گویند و هم نمی‌گویند خیر یک علت است؛ چرا که آنها آن را علتی به مثابه خیر در نظر نمی‌گیرند بلکه تنها به طور عرضی آن را علت می‌خوانند (b14-16).