بازنگری شعار برنارد ویلیامز که «باور ناظر به هدفِ صدق است»

بسیاری از فلاسفۀ تحلیلیِ معاصر، در حوزۀ فلسفۀ ذهن و فلسفۀ عمل، تحت‌تاثیر این شعار معروفِ برنارد ویلیامز بوده‌اند که باور ناظر به هدف صدق میباشد (بنگرید به Boghossian 2003, 2005; Engel 2001; Gibbard 2003, 2005; Shah 2003, 2006; Shah and Velleman 2005; Steglich-Petersen 2006, 2009; Velleman 2000; Wedgwood 2002).  فلاسفۀ مذکور این شعار ویلیامز را بیان‌کنندۀ خواص منحصربه‌فردِ باور قلمداد کرده‌اند که آن را به لحاظِ مفهومی، از مابقیِ گرایش‌هایِ گزاره‌ای (Propositional attitudes)مانند فَرض (Assumption) و تصوّر (Imagination) متمایز می‌کند (Shah and Velleman, 2005: 497). اما منظور از این شعار دقیقاً چیست؟ اِسنادِ هدفِ صدق به باور، به چه معناست و اصولاً باور به عنوان گرایشی گزاره‌ای چگونه می‌تواند دارایِ هدف باشد؟ ما نوعاً هدفداربودن را به انسان‌ها و جانداران و اُموری از این دست نسبت می‌دهیم و نه به گرایش‌های  گزاره‌ای. پس، برای درک منظور و محتوای شعار ویلیامز احتیاج به تفسیر داریم. وِجوود به‌صورت دیگری همین مطلب را راجع به شعار ویلیامز بیان کرده است. او می‌گوید باورها اشخاصی نیستند که تیرهای کوچکی در دست داشته باشند و با کمان صدق را هدف‌گیری کرده باشند؛ لذا شعار ویلیامز استعاری بوده است و برای استخراج محتوای آن احتیاج به تعبیر و تفصیل داریم. در ادبیات فلسفی، دو تفسیرِ بالفعل و معروف از شعار ویلیامز درباره باور ارائه شده است؛ تفسیر اول تِزِ هدفگرایانۀ باور (Steglich-Petersen 2006, 2009; Velleman 2000; Vahid 2006) و تفسیر دوم برخی از نسخه‌های تِزِ هنجارینگی باور (Boghossian 2003, 2005;    Shah 2003, 2006؛ Shah and Velleman 2005) است.  در این مقاله، تفاسیر مذکور از شعار ویلیامز را شرح داده و بررسی می‌کنیم و در انتها، علیهِ شعارِ ویلیامز استدلال خواهیم کرد. قصد آن است که نشان دهیم شاهدی وجود دارد مبنی بر اینکه شعار ویلیامز گزینۀ مطلوبی، برای بیان خصوصیات منحصربه‌فرد باور نبوده و لذا باید از دایره مباحث فلسفی راجع به باور کنار گذارده شود. بخش اول این مقاله به شرح و بحث درباره تز هدفگرایانۀ باور اختصاص دارد.  استدلال خواهیم کرد که تز مذکور نادرست است؛ یعنی تزِ پذیرفتنی درباره باور نیست.  استدلال علیه تزِ هدفگرایانۀ باور ناظر به این دو نکته خواهد بود: اولاً توضیح خواهیم داد که تز مذکور نمی‌تواند خصوصیت مهمی از باور را  که در ادبیات فلسفی پدیدۀ شفافیت باور (The phenomenon of transparency of belief) نامیده می‌شود تبیین کند؛ ثانیاً نمونه‌های روشنی از گرایش گزاره‌ایِ باور را مثال خواهیم زد که تز هدفگرایانۀ باور نمی‌تواند این مطلب، یعنی باوربودن گرایش گزاره‌ایِ مذکور، را توضیح دهد. هر یک از این نکات، به تنهایی نشان‌دهندۀ نادرست‌بودن تز هدفگرایانۀ باور است. در بخش دوّم مقاله، نسخه‌ها‌یی از تِزِ هنجارینگی باور را که برای تفسیرِ شعار ویلیامز مطرح شده‌اند شرح داده‌ایم؛ سپس، به بیان انتقادهای مشهوری خواهیم پرداخت که در ادبیات فلسفی علیه نسخه‌های مذکور مطرح شده است.  این انتقادها نشان می‌دهد که نسخه‌هایی از تز هنجارینگی باور که برای تفسیرِ شعارِ ویلیامز طرح شده‌اند، نظریه‌های قبولی‌کردنی درباره باور نیستند. در بخش پایانی مقاله، براساس استدلال‌ها در بخش‌هایِ یک و دو مقاله، علیهِ شعارِ ویلیامز بحث خواهیم کرد.   

تز هدفگرایانۀ باور

سرراست‌ترین تفسیر از شعار ویلیامز درباره باور، تزِ هدفگرایانۀ باور است که ابتداً هدفِ باور را در شعار ویلیامز، به عنوان هدفی واقعی (Literal aim) که متعلقِ به شخص باورکننده است تفسیر می‌کند. درباره باورهای آگاهانه (Conscious beliefs)، یعنی باورهایی که از نگاه اول شخص به عنوان باور در نظر گرفته می‌شوند، تز هدفگرایانۀ باور هدفگیری باور به سمت صدق را در شعار ویلیامز به عنوان هدفِ آگاهانۀ شخصِ باورکننده، برای اتخاذ یک باورِ واقعاً صادق در نظر می‌گیرد.  وِلمان Velleman 2000)) و اِستِگلیچ پیتِرسون (Steglich-Petersen 2006) مطلب فوق را به این شکل بیان می‌کنند که باور به لحاظ مفهومی متضمنِ این مطلب است: باور به p پذیرفتن p(Acceptance of p) است با هدف پذیرفتن p تنها اگر p واقعاً صادق باشد
(See Steglich-Petersen 2006: 515; Velleman 2000).  برای درک بهتر این موضع، باور را با گرایشِ گزاره‌ای دیگری، مثل فرض مقایسه می‌کنیم. در هنگام فرض‌کردنِ یک گزاره، شخصِ مربوطه لزوماً هدفی برای فرض‌کردن گزاره‌هایِ صادق ندارد؛ من می‌توانم گزاره‌ای را فرض کنم علی‌رغم اینکه من حکم به کاذب‌بودن آن گزاره کرده‌ام؛ مثلاً به منظور پیشبرد بحث.  اما از نظرِ تزِ هدفگرایانۀ باور، شخص در هنگام اتخاذِ یک باورِ آگاهانه لزوماً دارای هدفی آگاهانه، برای پذیرش گزارهای صادق است. اتخاذ یک باورِ آگاهانه، برخلافِ نمونه فرض در هنگامی که من حکم به کاذب‌بودن آن گزاره کرده‌ام ممکن نیست. تزِ هدفگرایانۀ باور، هدفگیری باور به سمت صدق را برای تمام انواعِ باور به شکل فوق تعبیر نمی‌کند.  از نظرِ این تز، بسیاری از باورهایِ ما آگاهانه نیستند، آنها ناآگاهانه هستند یعنی از نگاهِ اوّل شخص به عنوان باور در نظر گرفته نمی‌شوند. اما از نگاه سوم شخص، باورهای ناآگاهانه مستحقِ نامِ باور هستند؛ چراکه آن‌ها، البته به همراهِ آرزوها، علّتِ اَعمال هستند². چنان‌که بیان کردیم درباره باورهای آگاهانه، تزِ هدفگرایانۀ باور هدفگیری باور به سمت صدق را در شعار ویلیامز به عنوان هدفِ آگاهانۀ شخص باورکننده، برای اتخاذ یک باورِ واقعاً صادق در نظر می‌گیرد. درباره باورهای ناآگاهانه، تز هدفگرایانۀ باور هدفگیری باور به سمت صدق را در شعار ویلیامز، به عنوان هدفِ آگاهانۀ شخصِ باورکننده برای پذیرش گزاره‌های صادق تعبیر نمی‌کند؛ چراکه از نظرِ این تز، درباره باورهای ناآگاهانه شخصِ مربوطه دارای چنین هدفی نیست (Shah and Velleman, 2005: 498). از نظرِ تزِ هدفگرایانه، وجودِ باورهایِ ناآگاهانه، نَه ناشی از هدفی آگاهانه در ما، برای اِتّخاذِ این باورها بلکه معلولِ علت‌هایی دیگر است؛ عِللی شبیهِ عادات و تبلیغات و غیره. به منظور توضیح نمونه باورهای ناآگاهانه، تِزِ هدفگرایانۀ باور بیان می‌کند که در شعار ویلیامز «هدف باور» به یک معنا، به مکانیزم‌های تولیدکنندۀ باورهای مذکور و نه به شخص باورکننده تعلّق می‌گیرد (Steglich-Petersen, 2006: 515). مکانیزم‌های ناآگاهانه‌ای وجود دارد که صرف‌نظر از اینکه آن‌ها را تکامل زیستی یا خالق هوشمند یا غیره طراحی کرده‌اند به‌نحوی ساخته‌اند تا در بیشترِ مواقع بتوانند گرایش‌های گزاره‌ایِ واقعاً صادق تولید کنند. دستگاه‌های ادراکی مانند دستگاه بینایی مثال خوبی برای این نوع مکانیزم‌هاست. از نظر تز هدفگرایانۀ باور، گرایش‌هایِ گزاره‌ای که این نوع مکانیزم‌ها تولید می‌کنند کاندیدهای خوبی، برای این هستند که به عنوانِ باور در نظر گرفته شوند؛ چراکه می‌توانند برای اعمال علّت باشند (Steglich-Petersen, 2006: 515). به عنوان مثال، گرایش‌هایِ گزاره‌ای که دستگاهِ ادراکیِ بینایی آن‌ها را تولید می‌کنند محیط پیرامون جانداران را بازنمایی می‌کنند و همراه با آرزوها علت اعمال هستند. از نظر تزِ هدفگرایانۀ باور، مکانیزم‌های بحث‌شده «معطوف به صدق» (Truth directed) هستند؛ به این معنا که آن‌ها ساخته شده‌اند تا گرایش گزاره‌ایِ صادق تولید کنند. درباره باورهایِ ناآگاهانه، تز هدفگرایانه باور برای ارائه تعبیر از «هدف باور» در شعار ویلیامز بیان می‌کند گرایش‌هایِ گزاره‌ای که مکانیزم‌های مذکور آن‌ها را تولید می‌کنند «صدق را هدفگیری کرده‌اند». به این معنا که مکانیزم‌های معطوف به صدق آن‌ها را تولید کرده‌اند (Steglich-Petersen, 2006: 515). ذیلاً استدلال خواهیم کرد که هیچ کدام از این دو مفهومِ هدفگرایانه از باور، درباره باورهایِ آگاهانه و باورهایِ ناآگاهانه، درست نیست. درنتیجه تز هدفگرایانۀ باور نمی‌تواند نظریۀ درستی درباره باور تلقی شود. بسیاری از فلاسفه
(e.g. Shah 2003, 2006; Shah and Velleman 2005; Steglich-Petersen 2006) «پدیدۀ شفافیت باور» را به عنوان یک خاصیت منحصربه‌فردِ باور در نظر گرفته‌اند که آن را از مابقی گرایش‌های گزاره‌ای متمایز می‌کند. این پدیده را به عنوان خصوصیتی مهم از باور پذیرفته و سپس توضیح می‌دهیم که یکی از مشکلات تزِ هدفگرایانۀ باور آن است که نمی‌تواند تبیینِ پذیرفتنی از این پدیده ارائه کند. شاه و وِلمان پدیدۀ شفافیتِ باور را به این صورت صورتبندی کرده‌اند: هنگامی که شخص از خود درباره باورکردن به چیزی سوال می‌کند، که از این پس برای اختصار آن را «پرسش‌باورانه» (Doxastic deliberation) خواهیم نامید، یعنی وقتی می‌پرسد «آیا باور کنم که p؟» وی به‌صورت انحصاری و فوراً متمایل به سوال از پرسش دیگریست که «آیا p صادق است؟»(Shah and Velleman, 2005: 500, 501 and Shah, 2003: 463) .  براساسِ پدیدۀ شفافیت باور این سوال اول شخص که «آیا باور کنم که p؟» به این سوال غیرشخصی منجر خواهد شد که «آیا p صادق است؟»؛ البته این منجرشدن انحصاری و فوری است. شخص برای پاسخ به سوال اول، متمایل به سوال از هیچ سوال دیگری غیر از سوال دوم نیست؛ مثلاً برای پاسخ به سوال اول پرسش نخواهد کرد که «آیا باور به p منافع من را تامین خواهد کرد یا خیر؟».  هر نظریه کاملی از باور، باید بتواند خصوصیاتِ منحصربه‌فردِ باور را تبیین کند که شاملِ پدیدۀ شفافیتِ باور نیز می‌شود (Shah and Velleman 2005: 500; Steglich-Petersen 2006: 501).  استگلیچ پیترسون (Steglich-Petersen 2006) که مدافع تزِ هدفگرایانۀ باور است تبیینی هدفگرایانه، از پدیدۀ شفافیت باور ارائه کرده است که پس از شرح، بر ضد آن استدلال خواهیم کرد. تبیینِ هدفگرایانۀ مذکور، براساس تفسیری بیان می‌شود که تز هدفگرایانه از شعارِ ویلیامز درباره باورهای آگاهانه ارائه کرد؛ چراکه از نظرِ این تز، باورهایی که محصول پرسشِ‌باورانه هستند باورهای آگاهانه هستند. به این لحاظ که شخص پرسشگر به باورهای سوال‌شده آگاه است. استگلیچ پیترسون به این شکل پدیدۀ شفافیت باور را تبیین می‌کند: به هنگامی که شخصی می‌پرسد «آیا باور کنم که p؟» چون وی دارای هدفی آگاهانه، برای پذیرش گزاره‌های فقط صادق بوده، متمایل است تا فوراً و به‌طور انحصاری بپرسد «آیا p صادق است؟» طرح هرگونه پرسش دیگری به غیر از سوالِ «آیا p صادق است؟»؛ مثلاً اینکه «آیا باور به p منافع من را تامین خواهد کرد یا خیر؟» شخص را به هدف مذکور نخواهد رساند (Steglich-Petersen, 2006: 516). در اینجا استدلال می‌کنیم که تبیینِ هدفگرایانۀ فوق، از پدیدۀ شفافیتِ ‌باور نادرست است. به منظور بیانِ راحت‌ترِ مطلب، اجازه دهید ابتدا شمه‌ای کلی از پدیدۀ شفافیت باور ارائه کنیم. ابتدا شمه کلی زیر را در نظر بگیرید:

(Transparency): با انجام عمل A شخص به‌طور انحصاری و فوراً متمایل به انجام عمل B خواهد بود.

واضح است که پدیدۀ شفافیت ‌باور (Transparency) را متمثل خواهد کرد وقتی A و B  معادل نمونه‌های زیر باشند: 

(Belief-Transparency): A = پرسیدن از اینکه «آیا باور کنم که p؟» و B=  پرسیدن از اینکه «آیا p صادق است؟»

اکنون بایستی ببینیم که آیا تزِ هدفگرایانۀ باور می‌تواند تبیین کند که چرا عمل A به‌صورت انحصاری و فوراً منجر به انجام عمل B می‌شود یا خیر. اعتراض اوّل ما به تبیین هدفگرایانه، از پدیدۀ شفافیت ‌باور که استگلیچ پیترسون آن را مطرح کرد مربوط به خاصیت «انحصاری‌بودنِ» منجرشدنِ انجام عمل A به انجام عمل B است. استدلال می‌کنیم که تبیین هدفگرایانه نمی‌تواند تبیین کند که چرا پرسیدن از اینکه «آیا باور کنم که p؟» به‌طور انحصاری منجر به پرسیدن از اینکه «آیا p صادق است؟» می‌شود. اگر گفتۀ ما درست باشد؛ یعنی اگر تزِ هدفگرایانۀ باور واقعاً نتواند خصلتِ انحصاربودنِ پدیدۀ شفافیتِ ‌باور را تبیین کند، آنگاه خواهیم توانست نتیجه بگیریم که تز هدفگرایانۀ باور، نظریۀ قبول‌کردنی درباره باور نیست. برایِ آنکه نشان دهیم تزِ هدفگرایانۀ باور نمی‌تواند پدیدۀ شفافیتِ باور را تبیین کند، استدلال خود را بر مبنای مطالبی مطرح می‌کنیم که اونز (Owen 2003) درباره ارزیابیِ متقابلِ اهداف و آرزوها بیان کرده است. به بیان اونز، اهداف و آرزوهایِ ما نوعاً دارای تأثیرو تأثر متقابل با یکدیگر هستند. برای رسیدن به یک هدف، ما نوعاً هدف مذکور را به لحاظ اهمیت با اهدافِ متفاوتِ دیگرمان مقایسه کرده و سعی می‌کنیم راه‌حل بهینه‌ای، برای رسیدن به هدف مدنظر انتخاب کنیم.  به عبارت دیگر، تصمیم برای انجام کاری که ما را به یک هدف می‌رساند مجزا و منتزع از بررسیِ اهداف دیگرمان انجام نمی‌شود؛ چراکه انجام کاری که ما را به هدفی خاص می‌رساند ممکن است ما را در رسیدن به برخی اهداف دیگر ناکام بگذارد. اجازه دهید مطلب را با ذکر مثالی روشن‌تر کنیم: فرض کنید برای برخی مسائل پزشکی، هدف کاهش ۳۰کیلوگرم وزن در کوتاه‌ترین زمان ممکن باشد. البته سریع‌ترین راه رسیدن به این هدف نیز، ثبت‌نام در باشگاهی است که روزانه اکثر وقت و انرژی را به خود اختصاص خواهد داد. اما تمرین در باشگاه مربوط، موجب خواهد شد تا از رسیدن به برخی اهداف دیگر ناکام بمانیم؛ مثلاً فرض کنید همچنین دارای این هدف هستیم که پژوهشگری بسیار نمونه، در فلسفه باشیم و برای رسیدن به این هدف نیز، باید در شبانه‌روز اکثر وقت و انرژی خود را به این کار اختصاص دهیم. واضح است به هنگام تصمیم ثبت‌نام در باشگاهِ مربوطه، برای کاهش وزن، این کار را بدون توجه به هدفِ دیگر که رسیدن به جایگاهی اعلا در پژوهش‌های فلسفی است انجام نمی‌دهیم. بنابراین برای کاهش وزن، ممکن است به جای ثبت‌نام در باشگاه، راه‌حلّ بهینه‌ای انتخاب کنیم؛ مثلاً قرارگذاشتن با دوستان، برای رفتن به پیاده‌رویِ هرروزه و کوتاه‌مدتِ صبحگاهی تا ضمن اینکه تا حدودی به هدف کاهش وزن برساند از رسیدن به هدف دوم باز ندارد. به‌طور خلاصه، برای رسیدن به هدفی خاص باید درباره عملی که ما را به هدف مربوطه می‌رساند تصمیم بگیریم؛ ولی این تصمیم نوعاً بدون بررسی اهداف دیگر انجام نمی‌شود؛ چراکه رسیدن به یک هدف، با انجام کاری خاص، ممکن است رسیدن به اهداف دیگر را معطل بگذارد. به بیانِ خلاصه‌تر نتیجۀ این مثال آن است‌ که اهداف و آرزوها نوعاً در مقابلِ با هم ارزیابی می‌شوند. برای اختصار ، به این مطلب از این پس «ارزیابی متقابل اهداف» خواهیم گفت. به نظر اونز ارزیابی متقابل اهداف، آزمونی پیشِ‌رو می‌نهند تا ببینیم آیا عملی مفروض می‌تواند به عنوان عملی هدفمند، یعنی عملی که انجام آن برای رسیدن به هدفی خاص است، در نظر گرفته شود یا خیر. براساس این آزمون، اگر عملی محصول ارزیابی متقابل اهداف نباشد؛ به عبارت دیگر، اگر به هنگام تصمیم برای انجام عملی خاص اهدافِ متفاوتمان را در برابر هم مقایسه و ارزیابی نکنیم، عمل مذکور را نمی‌توانیم به عنوان عملی هدفمند مدنظر قرار دهیم. اکنون پیشنهاد آن ‌است که از آزمون اونز، برای ارزیابیِ تبیین هدفگرایانه از پدیدۀ شفافیت ‌باور استفاده کنیم. استدلال خواهیم کرد که تبیینِ هدفگرایانه از پدیدۀ شفافیت باور نمی‌تواند آزمون مذکور را با موفقیت بگذراند؛ پس تزِ هدفگرایانۀ باور نظریۀ درستی در بابِ باور نیست. بدین منظور، باید بررسی کنیم آیا همان‌طورکه استگلیچ پیترسون می‌گوید، براساسِ آزمونِ اونز پدیدۀ شفافیت ‌باور نتیجۀ یک هدف، یعنی هدفی آگاهانه برای پذیرش گزاره‌های فقط صادق است یا خیر. استدلال می‌کنیم هدفی را که استگلیچ پیترسون، به عنوان عامل و تبیین‌کنندۀ پدیدۀ شفافیت‌ باور معرفی می‌کند در مقابل اهداف دیگر ارزیابی و بررسی نمی‌شود؛ بنابراین پرسش از سوال «آیا p صادق است؟» پس از سوال «آیا باور کنم که p؟» نمی‌تواند به عنوان عملی هدفمند، یعنی عملی که انجام آن برای رسیدن به هدف مذکور است، در نظر گرفته شود. براساسِ پدیدۀ شفافیتِ باور، به هنگام پرسش‌باورانه نمونه‌هایی را که به عنوان شواهد، بر درستی محتوای باور در نظر می‌گیریم نقشی منحصربه‌فرد در پاسخ به سوال «آیا باور کنم که p؟» ایفا می‌کنند؛ به عبارت دیگر، به هنگام یافتن پاسخ به این سوال که «آیا باور کنم که p؟» اهداف متفاوت در برابر هم ارزیابی نمی‌شوند؛ مثلاً ما بررسی نمی‌کنیم آیا باور مربوطه ما را به اهداف عملگرایانه، مثلاً رسیدن به حداکثر آرامش و سود و غیره خواهد رساند یا نه. اگر چنان‌که استگلیچ پیترسون فکر می‌کند سوال از اینکه «آیا p صادق است؟» در هنگام پرسش‌باورانه محصولِ یک هدف، یعنی هدف برای پذیرش گزاره‌های فقط صادق، می‌بود ما به هنگام پاسخ به پرسش‌باورانه اهداف دیگرمان را هم بررسی می‌کردیم؛ مثلاً می‌پرسیدیم آیا باور مربوطه، در رسیدن به آرامش موثر خواهد بود یا خیر. اما براساس پدیدۀ شفافیت ‌باور چنین سوالی نمی‌کنیم. به هنگام سوال از اینکه «آیا باور کنم که p؟» شخص به‌طور انحصاری متمایل به این پرسش است که «آیا p صادق است؟». این مطلب نشان می‌دهد که هدفی را که استگلیچ پیترسون، به عنوان عامل پدیدۀ شفافیت ‌باور معرفی می‌کند هدفی واقعی نیست؛ چراکه کاملاً منتزع از اهداف دیگر است و به هنگام پرسش‌باورانه، در برابر اهداف دیگر ارزیابی نمی‌شود. اگر هدفی را که استگلیچ پیترسون، به عنوان عامل پدیدۀ شفافیت‌ باور معرفی می‌کند هدف واقعی بود که البته استگلیچ پیترسون به اشتباه چنین فکر می‌کند، به هنگام پرسش‌باورانه ما به‌طور انحصاری از درستی p سوال نمی‌کردیم بلکه علاوه بر آن، درباره اهداف دیگر خود که لزوماً به درستی p ربطی ندارند نیز سوال می‌کردیم، در این صورت، پدیدۀ شفافیتِ باور صورتِ جعلیِ زیر را داشت:

(Fake Belief-Transparency): انجام A، A= «آیا باور کنم که p؟»  منجر به انجام B، B= «آیا p صادق است؟» و مثلاً انجام C، C= «آیا باور به p لذت‌بخش خواهد بود؟» و... می‌شود.

 براساس صورت‌بندیِ فوق که یک صورت‌بندی غلط از پدیدۀ شفافیتِ باور است سوال از اینکه «آیا باور کنم که p؟» به‌صورت انحصاری به سوال از اینکه «آیا p صادق است؟» منجر نشده است. این صورت‌بندی از پدیدۀ شفافیت باور، در تعارض با شهود سلیم است. هیچ کدام از فلاسفه، اعم از شاه و ولمان و حتی خود استگلیچ پیترسون، صورت‌بندی فوق را تایید نکرده‌اند. انتقادِ فوق نشان می‌دهد تزِ هدفگرایانۀ باور قادر به تبیینِ خصیصۀ انحصاری‌بودنِ پدیدۀ شفافیتِ باور نیست؛ پس نمی‌تواند نظریۀ درستی درباره باور باشد.    به‌طور خلاصه، اعتراضِ اولِ ما به تز تبیینِ هدفگرایانۀ باور، ناظر به این نکته است: براساسِ تزِ هدفگرایانۀ باور، بدین لحاظ که این تز براساسِ یک هدف، یعنی هدف برای پذیرش گزاره‌های فقط صادق، صورت‌بندی شده است و همچنین براساسِ ارزیابیِ متقابلِ اهداف، این نتیجه حاصل می‌شود که به هنگامِ سوال از اینکه «آیا باور کنم که p؟» ما مُنحصراً سوال نمی‌کنیم که «آیا p صادق است؟»؛ بلکه علاوه‌برآن، سوالاتِ دیگری نیز می‌کنیم که به اهدافِ دیگر ما مربوط می‌شود. این مطلب بدین معناست که تزِ هدفگرایانۀ باور حداکثر می‌تواند فرم غلطِ پدیدۀ شفافیت باور
(Fake Belief-Transparency) را تبیین کند؛ اما نمی‌تواند فرم واقعیِ پدیدۀ شفافیتِ باور
(Belief-Transparency)را تبیین کند؛ یعنی نمی‌تواند تبیین کند که چرا پرسیدن از اینکه «آیا باور کنم که p؟» به‌طور انحصاری منجر به پرسیدن از اینکه «آیا p صادق است؟» می‌شود. بنابراین تزِ هدفگرایانۀ باور نظریۀ درستی درباره باور نیست. اعتراض دومِ ما به تز هدفگرایانۀ باور ناظر به «یکسانیِ پدیدۀ شفافیت باور» در زمینه‌های گوناگونِ پرسشِ باورانه است. شهوداً چنین به نظر می‌رسد که در زمینه‌های گوناگونِ پرسش‌باورانه، زمینه‌هایی که در آن شخص واقعاً می‌پرسد که «آیا باور کنم که p؟»، این سوال به شکلی یکسان به این سوال که «آیا p صادق است؟» منجر می‌شود. به عبارت دیگر، تفاوتی میان فوری‌بودن شفافیت باور، یعنی فوری‌بودن منجرشدن سوال‌کردن از اینکه «آیا باور کنم که p؟» به سوال‌کردن از اینکه «آیا p صادق است؟»، در زمینه‌های گوناگونِ پرسش‌باورانه و میان افراد مختلف وجود ندارد.³ توجه کنید که ممکن است اهمیتِ صدقِ محتوایِ باورهای مربوطه در پرسش‌باورانه، یعنی اهمیت صدق p، در زمینه‌های گوناگونِ پرسش‌باورانه و برای افراد مختلف متفاوت باشند؛ اما این تفاوت تغییری در فوری‌بودنِ منجرشدن سوالِ «آیا باور کنم که p؟» به سوالِ «آیا p صادق است؟» در زمینه‌های گوناگونِ پرسش‌باورانه و برای افراد مختلف ایجاد نمی‌کند.² این مطلب را با ذکر مثالی روشن‌تر می‌کنم. برای یک دانشمندِ فیزیک که طبعاً علاقۀ بیشتری، به مسائل علمی دارد اینکه آیا گزارۀ پیشِ‌پاافتاده‌ای همچون «برنامۀ کارتونیِ پینوکیو امشب از تلویزیون پخش می‌شود» صادق است احتمالاً کم‌اهمیت‌تر است از اینکه آیا گزارۀ «گرمایش جهانی به علت سازوکارهای انسانی است» صادق است. اما براساس آنچه درباره پدیدۀ شفافیت باور بیان کردیم، وقتی دانشمند مربوطه واقعاً بپرسد که آیا باور کنم برنامۀ کارتونیِ پینوکیو امشب از تلویزیون پخش می‌شود و همچنین بپرسد آیا باور کنم گرمایش جهانی به علت سازوکارهای انسانی است، آنگاه شفافیت باور در دو حالت یکسان خواهد بود، به بیان دیگر شفافیتِ باور در

(Q1): این سوال که آیا باور کنم که برنامۀ کارتونیِ پینوکیو امشب از تلویزیون پخش می‌شود

به

(Q2): این سوال که آیا برنامۀ کارتونیِ پینوکیو امشب از تلویزیون پخش می‌شود

مشابه است با شفافیتِ باور در

(Q3): این سوال که آیا باور کنم که گرمایش جهانی به علت سازوکارهای انسانی است

به

(Q4): این سوال که آیا گرمایش جهانی به علت سازوکارهای انسانی است صادق است.

به عبارت دیگر، براساس نکتۀ من اگرچه اهمیت صدقِ جملۀ «برنامۀ کارتونیِ پینوکیو امشب از تلویزیون پخش می‌شود» برای دانشمند مربوطه کمتر است از اهمیتِ صدقِ جملۀ «گرمایش جهانی به علت سازوکارهای انسانی است»؛ اما تفاوت در این اهمیت، تغییری در شفافیت باور در مثال فوق ندارد؛ یعنی تفاوتی در منجرشدن (Q1) به (Q2) و از (Q3) به (Q4) وجود ندارد. این ایده، یعنی یکسانیِ پدیدۀ شفافیتِ باور در زمینه‌هایِ مختلف، زمینۀ مناسبی برای طرح اعتراض دوّم علیه تِزِ هدفگرایانۀ باور فراهم می‌کند. چنان‌که شرح دادیم تزِ هدفگرایانۀ باور، پدیدۀ شفافیتِ باور را براساس هدفِ شخصِ باورکننده، یعنی هدفِ شخص برای پذیرش گزاره‌های فقط صادق، تبیین می‌کند. این مطلب چنان‌که استدلال خواهیم کرد از تبیینِ یکسانیِ پدیدۀ شفافیتِ باور، در زمینه‌های گوناگونِ پرسشِ‌باورانه ناتوان است. واضح است که اهداف نوعاً اهمیت‌های متفاوت، برای اشخاص دارند؛ پس در زمینه‌های مختلف و برای افراد گوناگون، تاثیراتِ انگیزشیِ متفاوتی برای اعمال دارند. به عبارت دیگر، اهداف پراهمیت‌تر در مقایسه با اهداف کم‌اهمیت‌تر نقش انگیزشی قوی‌تر و فوری‌تری برای اعمال دارند. تبیینِ هدفگرایانۀ پدیدۀ شفافیتِ باور، براساسِ هدفِ شخص مربوطه برای باور به گزاره‌های فقط صادق بیان شده است. اهداف در زمینه‌های گوناگون و برای افراد مختلف، تاثیراتِ انگیزشیِ متفاوتی برای اعمال دارند؛ پس براساسِ تزِ هدفگرایانه، این نتیجه حاصل می‌شود که در نمونه‌هایی از پرسش‌باورانه که در آن اهمیتِ صدق چیزی که به عنوانِ کاندیدِ باور موردِ سوال قرار گرفته برای شخص مربوطه بیشتر از نمونه‌های دیگر است؛ مثل مثالِ سوال‌کردن از اینکه آیا باور کنم که گرمایش جهانی به علت سازوکارهای انسانی است. منجرشدن سوالِ «آیا باور کنم که p؟» به سوال «آیا p صادق است؟» فوری‌تر است. این نتیجه در تناقضِ با یکسانیِ پدیدۀ شفافیتِ باور، در زمینه‌هایِ گوناگونِ پرسشِ‌باورانه است؛ لذا تز هدفگرایانۀ باور تزی نادرست است. برای روشنیِ بیشتر اجازه دهید این مطلب را بارِ دیگر، بر مبنایِ مثالِ فوق بیان کنیم. بدین لحاظ که تز هدفگرایانۀ باور تلاش می‌کند پدیدۀ شفافیتِ باور را براساسِ علاقۀ شخص، به صدقِ آنچه در پرسش باورانه درباره آن سوال می‌شود، یعنی صدقِ p، تبیین کند. ازآنجایی‌که علایقِ پراهمیت‌تر دارای تاثیرِ انگیزشیِ بیشتری، برای افراد هستند؛ همچنین ازآنجایی‌که برای دانشمندِ فیزیک اهمیتِ صدقِ «برنامۀ کارتونیِ پینوکیو امشب از تلویزیون پخش می‌شود» کمترست از اهمیتِ صدقِ «گرمایش جهانی به علت سازوکارهای انسانی است» این نتیجه حاصل می‌شود که فوریتِ پدیدۀ شفافیتِ باور درباره (Q1) و (Q2) کمترست از نمونه (Q3) و (Q4). چنان‌که ذکر کردیم این مطلب در تعارضِ با یکسانیِ پدیدۀ شفافیتِ باور، در زمینه‌هایِ گوناگونِ پرسشِ‌باورانه است؛ لذا تز هدفگرایانۀ باور نادرست است. عتراض سوم به تز هدفگرایانۀ باور، ناظر به نظرِ این تز راجع به باورهای ناآگاهانه است. تز هدفگرایانۀ باور برای ارائه تفسیری از شعارِ برنارد ویلیامز، در باره باورهای ناآگاهانه بیان می‌کند که این باورها دارای «هدف صدق» هستند. به این معنا که آن‌ها را مکانیزم‌های معطوف به صدق تولید کرده‌اند. چنان‌که قبلاً بیان کردیم مکانیزم‌های مذکور ساخته شده‌اند تا در بیشترِ مواقع، گرایش‌های گزاره‌ایِ واقعاً صادق تولید کنند.  از نظرِ تز هدفگرایانه، این خصیصه مُقَوِمِ مفهومِ باورهایِ ناآگاهانه است؛ لذا از نظرِ این تز، اگر یک گرایش گزاره‌ای محصولِ یک مکانیزمِ معطوف به صدق نباشد، گرایش گزاره‌ای مربوطه نمی‌تواند به عنوانِ نمونه‌ای از باور در نظر گرفته شود. چنان‌که استدلال خواهیم کرد این ادعایِ هدفگرا ایده‌ای نادرست است. اولاً ما مطمئن نیستیم که دستگاه شناختیِ ما آدمیان که البته شامل مکانیزم‌های غیرخودآگاهِ ما، برای تولیدِ گرایش‌هایِ گزاره‌ای صادق می‌شود، معطوف به صدق باشد.  این مطلب ممکن است برقرار باشد یا نباشد؛ لذا ممکن است ما دارای باورهای ناآگاهانه باشیم یا ممکن است نباشیم. اما اگر باورهای ناآگاهانه نداشته باشیم انبوهی از اعمالِ ما بدونِ تبیین باقی خواهد ماند؛ چراکه اعمال مبتنی بر باورها تبیین می‌شوند.  همچنین حتی اگر دستگاه شناختیِ ما معطوف به صدق باشد، می‌توان موجوداتی را تصور کرد که دستگاه شناختیِ آن‌ها معطوف به صدق نباشد؛ ولی دارای باورهای ناآگاهانه باشند. توضیح آنکه موجوداتِ مذکور می‌توانند دارای گرایش‌های گزاره‌ای باشند که محصولِ مکانیزم‌های معطوف به صدق نیستند؛ اما گرایش‌های گزاره‌ایِ مذکور، به همراهِ آرزوها علّتِ اعمال هستند؛ بنابراین آن‌ها می‌توانند به عنوان باور در نظر گرفته شوند. این گرایش‌های گزاره‌ای از دیدِ سوم شخص، به عنوانِ باور در نظر گرفته می‌شوند؛ اگرچه محصولِ مکانیزم‌های معطوف به صدق نیستند. به بیان دیگر، گرایش‌های گزاره‌ایِ مذکور دارایِ «هدف صدق» نیستند. چنان‌که گفتیم تزِ هدفگرایانۀ باور داشتنِ «هدف صدق» را لازمۀ باورهای ناآگاهانه می‌داند؛ به این معنا که آن‌ها را مکانیزم‌های معطوف به صدق تولید کرده‌اند؛ اما در مثالِ فوق دیدیم که گرایش‌های گزاره‌ای وجود دارند که از دید سوم شخص می‌توانند به عنوانِ باور مدنظر قرار گیرند. اما دارای هدف صدق نیستند؛ یعنی آن‌ها را مکانیزم‌های معطوف به صدق تولید نکرده‌اند.  نتیجۀ این مثال آن است که به لحاظِ مفهومی، باورهایِ ناآگاهانه دربردارندۀ «هدف صدقِ» ادعاشده توسط هدفگرایان نیستند؛ لذا این مطلب نشان‌دهندۀ نادرستیِ تز هدفگرایانۀ باور، درباره باورهایِ ناآگاهانه است. به‌طور خلاصه، سه اعتراض علیه تز هدفگرایانۀ باور مطرح می‌کنیم. دو اعتراضِ اولِ ناظر به نظرِ تز هدفگرایانه، درباره باورهای آگاهانه بود. در اعتراضِ اول استدلال کردیم که تز هدفگرایانه نمی‌‌تواند پدیدۀ شفافیتِ باور را تبیین کند؛ یعنی نمی‌تواند تبیین کند که چرا سوال‌کردن درباره «آیا باور کنم که p؟» منحصراً به سوال‌کردن درباره «آیا P صادق است؟» منجر می‌شود. در اعتراض دوم استدلال کردیم که تز هدفگرایانه نمی‌تواند تبیین کند که پدیدۀ شفافیتِ باور، در مواقع گوناگونِ پرسشِ‌باورانه یکسان است. اعتراضِ سومِ به تز هدفگرایانه، ناظر به باورهای ناآگاهانه بود. نشان دادیم که تز مذکور نمی‌تواند باوربودنِ نمونه‌های مشخصی از گرایش‌های گزاره‌ای را که شهوداً از دیدِ سوم شخص، به عنوانِ باور در نظر گرفته می‎شوند تبیین کند. هر یک از اعتراضاتِ فوق، به تنهایی نشان‌دهندۀ نادرستیِ تز هدفگرایانۀ باور است.⁵

تز هنجارینگیِ باور به عنوان تفسیری از شعار برنارد ویلیامز

ممکن است کسی چنین استدلال کند حتی اینکه تزِ هدفگرایانۀ باور که معمولاً سرراست‌ترین تعبیر از شعار برنارد ویلیامز در نظر گرفته می‌شود نادرست است، نشان‌دهندۀ وجود شاهدی علیهِ شعار ویلیامز نیست؛ چراکه تعبیر درخور توجه دیگری نیز، از شعارِ ویلیامز در ادبیات فلسفی وجود دارد. امروزه بسیاری از فلاسفه (Boghossian 2003, 2005; Shah 2003, 2006; Shah and Velleman 2005;) بیان کرده‌اند که «هدفِ صدق» درباره باور شعارِ ویلیامز را نه با تز هدفگرایانۀ باور بلکه باید با نظریه‌ای که تز هنجارینگیِ باور نام دارد تعبیر کرد. ابتداً به شرحِ مختصرِ این تز می‌پردازیم؛ سپس توضیح خواهیم داد عللی در دست است که نشان می‌دهند فُرم‌هایی از تز هنجارینگیِ باور که برای ارائۀ تفسیر از شعارِ ویلیامز مطرح شده‌اند نادرست هستند. تزِ هنجارینگی باور قائل به وجود رابطه‌ای هنجارین، میانِ باور و صدق محتوای باور است. این تز بیان می‌کند که فعل روانشناختی تولیدِ باور را هنجاری که هنجار درستی (Norm of correctness) نام دارد به شکلِ زیر مقیّد می‌کند:

 (N1): برای هر :p باور بهp  درست (Correct) است اگر و تنها اگر p صادق (True) واقعاً باشد (Shah and Velleman, 2005: 497).

نکته حائز اهمیت آنکه از نظر مدافعان این تز «درست» در (N1) نه به معنای صادق؛ بلکه بیانگر مفهومی هنجارین است که فعل باورکردن را مقیّد می‌کند. به عنوان مثال، بُقسیان (Boghossian 2003) و گیبارد (Gibbard 2003) بیان می‌کنند «درست» در (N1) مربوط می‌شود به آنچه شخص باورکننده، باید (Ought to) راجع به عمل انجام باور انجام دهد. با این فرض، (N1) را می‌توان به‌صورت هنجارِ زیر بازنویسی کرد:

(N2): برای هر p و هر s:s  باید به p باور داشته باشد اگر و تنها اگر p واقعاً صادق باشد.

 N2 یک صورت‌بندی مشهور، در ادبیات فلسفی از هنجارِ باور یا به عبارت دیگر، یک صورت‌بندی مشهور از نحوه رابطه هنجارین میان عمل ذهنی باورکردن و محتوای باور (در این رابطه که N2 یک صورت‌بندیِ مشهور از هنجارِ باور است بنگرید به .(Bykvist and Hattiangadi 2007: 227 بنابر N2 صدق محتوای باور، نقشی الزام‌بخش برای باور به محتوای گزاره‌ایِ مذکور است. این مطلب از نظر مدافعان  N2، مثل Shah 2003, 2006; Shah and Velleman 2005، تفسیرکننده و روشن‌کنندۀ منظور برنارد ویلیامز است از اینکه باور صدق را هدفگیری کرده ‌است. اگر N2 هنجارِ درستی می‌بود این هنجار می‌توانست، به عنوانِ تفسیری پذیرفتنی از شعارِ ویلیامز در نظر گرفته شود؛ امّا متاسفانه عللی در دست است که هنجارِ مذکور نادرست است. N2  را بیکویست و هاتیانگادی (Bykvist and Hattiangadi 2007) نقدهای جدی کرده‌اند. برای بیان نقدهای مذکور ابتداً N2 را به دو هنجار یک شرطیِ زیر تقسیم می‌کنم:

 (N3): برای هر p و هرs :s  باید بهp  باور داشته باشد اگرp  واقعاً صادق باشد.

 (N4): برای هرp  وهر   s :sباید به p باور داشته باشد تنها اگرp  واقعاً صادق باشد.

N2 ترکیب عطفی هنجارهایN3 و  N4 است.  N3 بیان می‌کند که صدقِ هرگزاره شرط کافی، برای آن است که شخص باید به آن گزاره باور داشته باشد. به عبارت دیگر، این هنجار بیانگر یک دستور برای آن است که s باید به p باور داشته باشد در موقعیتی که p صادق باشد. اما چنان‌که بیکویست و هاتیانگادی استدلال کرده‌ا‌ند این هنجار نادرست است. زیرا اولاً گزاره‌هایِ صادقِ  بی‌شماری وجود دارد؛ همچنین ازآنجایی‌که ترکیب عطفیِ گزاره‌هایِ صادق، خود نیز یک گزارۀ پیچیدۀ صادق است، گزاره‌هایی از این دست وجود دارند که بسیار پیچیده‌تر از آن هستند که آدمی بتواند به آن‌ها باورداشته باشند. اکنون یک گزاره صادق را درنظر بگیرید که بسیار پیچیده‌تراز آن است که شما بتوانید به آن باورداشته باشید. چون شما نمی‌توانید به گزاره مذکور باور داشته باشید؛ همچنین ازآنجایی‌که براساسِ نظرِ معروف کانت «باید مستلزم توانستن می‌باشد»⁴ و به علاوه N3 بیان می‌کند که به ازای هر گزارۀ صادق، شخص باید به آن گزاره باورداشته باشد، این نتیجه حاصل می‌شود که N3 نادرست است.  بُقُسیان (Boghossian 2003, 2005) نیز همین استدلال را علیهِ  N3 مطرح کرده و فقط N4 را به عنوان هنجارِ باور تایید کرده است. وی مطلب فوق را به این شکل بیان کرده است:

«...]چنین نیست که[ برای هر p اگر p صادق باشد آنگاه شخص باید بهp  باورداشته باشد چراکه آشکارا باور به هرچیزی که  صادق است ناممکن می‌باشد. و لذا مایلم بگویم اینکه p صادق است را می‌توان از اینکه شخص باید به p باور داشته باشد استنتاج نمود و نه برعکس آن را» (Boghossian 2003:37) . بُقسیان با رد هنجار N3، بیان می‌کند که N4، نشان‌دهندۀ نوعِ رابطۀ هنجارین میانِ باور و صدقِ محتوایِ آن است (Boghossian, 2003: 38 , 39 ).  N4 بیان می‌کند که صدقِ p شرط لازم برای آن است که شخص باید بهp  باور داشته باشد. امّا N4 نیز چنان‌که بیکویست و هاتیانگادی به‌درستی استدلال کرده‌اند نادرست است. خلاصۀ انتقاد بیکویست و هاتیانگادی آن است که برخلاف  N3که محدودیتی بیش‌ازحد توان بر یک شخص تحمیل می‌کند، N4 هیچ محدودیتِ هنجارینِ درخور توجهی را تحمیل نکرده است؛ لذا کاندید مناسبی، برای ارائه تفسیری پذیرفتنی از شعار برنارد ویلیامز نیست (Bykvist and Hattiangadi 2007: 280).  اجازه دهید این مطلب را در دو حالتی که گزاره p به ترتیب صادق و کاذب است بررسی کنیم. اگرp  صادق باشد براساس N4، هیچ نتیجه‌ای مبتنی بر اینکه شخص باید به چیزی باور داشته باشد حاصل نمی‌آید. همچنین وقتی p کاذب است هیچ نتیجه‌ای مبنی بر کاری که شخص باید انجام دهد حاصل نمی‌آید. درواقع، اگر  pکاذب باشد فقط این نتیجه حاصل می‌شود که چنین نیست که s باید به p باور داشته باشد؛ اما از اینکه p کاذب است این نتیجه حاصل نمی‌شود که s نباید به p باور داشته باشد. گفتنی است که تفاوتی اساسی میان «چنین نیست که s باید به p باور داشته باشد» و اینکه «s نباید به p باور داشته باشد» وجود دارد. عبارت اول بیانگر آن است که s تحتِ این فرمان که وی باید به p باور داشته باشد نیست. ولی عبارت دوم بیانگر آن است که s تحتِ این فرمان است که وی نباید به p باور داشته باشد. عبارت دوم، یعنی این عبارت که شخص نباید به p باور داشته باشد، در تضاد با این مطلب است که شخص مجاز است به p باور داشته باشد؛ درحالی‌که عبارت اول، یعنی این عبارت که چنین نیست که شخص باید به p باور داشته باشد، در تضاد با مطلب مذکور نیست. خلاصه مطلب آنکه چه p صادق باشد و چه کاذب، N4 به s نمی‌گوید که به چه چیز باور داشته باشد. بیکویست و هاتیانگادی نتیجه می‌گیرند چون N2 حاصل عطفِ N3 و N4 است و هر دو هنجارِ اخیر، به علل اشکالاتی که ذکر شد نادرست هستند، هنجارِ N2 نیز نادرست است(Bykvist and Hattiangadi 2007: 279). انتقادهای بیکویست و هاتیانگادی، علیهِ فرم‌هایی از تزِ هنجارینگیِ باور که برایِ ارائۀ تفسیر از شعارِ برنارد ویلیامز ارائه شده‌اند (مثل نمونه N2 و N4) در ادبیاتِ فلسفی جدی گرفته شده‌اند. برایِ رهایی از انتقادهای مذکور، مدافعان اخیرترِ تزِ هنجارینگیِ باور تلاش کرده‌اند تا فرمِ جدیدتری از هنجارِ باور را پیشنهاد کنند که از انتقادهای بیکویست و هاتیانگادی  مُبرّی باشد؛ اما نکته مهم در این رابطه آن است که این فرمِ جدید از تزِ هنجارینگیِ باور، به عنوانِ تعبیری از شعارِ ویلیامز در نظر گرفته نمی‌‎شود (Kalantari and Luntley, 2013).⁶ به‌طورِ خلاصه، در این بخش به شرح انتقادهایی پرداختم که نشان می‌دادند فُرم‌هایی از تز هنجارینگیِ باور که برای ارائۀ تفسیر از شعارِ ویلیامز مطرح شده‌اند نادرست هستند. 

نتیجه‌

بیان کردیم که شعارِ معروف برنارد ویلیامز درباره باور آن است که باور ناظر به هدف صدق است.  این شعار برای بسیاری از فلاسفه که به دنبالِ ارائۀ نظریه‌ای فلسفی، درباره باور بوده‌اند اغواکننده بوده است.  این فلاسفه برای ارائه نظریه‌ای فلسفی، درباره باور به دنبالِ ارائۀ تفسیری از شعارِ ویلیامز بوده‌اند. در ادبیات فلسفی دو نظریۀ مشهور در این رابطه، به عنوانِ تفسیرِ شعار ویلیامز وجود دارد: ۱. تزِ هدفگرایانۀ باور؛ ۲. تزِ هنجارینگیِ باور. در گامِ اوّل، تز هدفگرایانۀ باور را شرح دادیم؛ سپس استدلالاتی ارائه کردیم تا نشان دهیم تز هدفگرایانۀ باور، نظریۀ پذیرفتنی درباره باور نیست؛ دو استدلال کردیم تا نشان دهیم تز هدفگرایانۀ باور، نمی‌تواند یک خصوصیت منحصربه‌فرد باور، یعنی پدیدۀ شفافیتِ باور را تبیین کند؛ همچنین استدلال کردیم تز مذکور نمی‌تواند باور بودنِ نمونه‌های واضح و مشخصی از باورها را توضیح دهد. در گام بعدی، تز هنجارینگی باور را شرح دادیم؛ سپس به انتقادهایی در ادبیاتِ فلسفی اشاره کردیم که نشان می‌دهند فُرم‌هایی از تزِ هنجارینگیِ باور که برای ارائه تفسیر از شعارِ ویلیامز طرح شده‌اند نادرست هستند. در حال حاضر، بیش از چهار دهه از طرحِ شعارِ ویلیامز، درباره باور می‌گذرد؛ لذا به نظر می‌رسد فلاسفۀ مدافعِ شعارِ ویلیامز زمانِ کافی برای ارائۀ تفسیری پذیرفتنی از این شعار داشته‌اند. اما چنان‌که استدلال کردیم هیچ کدام از تفاسیرِ ارائه‌شده، در هر دو شکلِ تز هدفگرایانه و تز هنجارینگیِ باور، نتوانسته‌اند نظریۀ درخور توجهی درباره باور ارائه کنند. به نظرِ نویسنده این مطلب می‌تواند به عنوانِ شاهدی له این فرضیه تلقی شود که شعارِ ویلیامز محتوای قبول‌کردنی دربر‌ندارد. به عبارت بهتر ما پس از چهار دهه هنوز نتوانسته‌ایم به وسیلۀ تفسیرِ شعارِ ویلیامز، نظریۀ مقبولی درباره باور ارائه کنیم؛ پس این می‌تواند شاهدی لَهِ این فرضیه تلقی شود که موفق‌نشدن ما در ارائۀ نظریۀ پذیرفتنی باور، به علت ضعف ما در تفسیرِ شعار ویلیامز نیست؛ بلکه به این علت است که اساساً شعارِ ویلیامز، برای بیان خصوصیاتِ منحصربه‌فردِ باور شعارِ خوبی نیست.  بنابراین برای ارائۀ نظریه‌ای بهتر درباره باور، شاید وقت آن رسیده باشد تا فلاسفه به‌صورتِ جدی‌تری به این گزینه فکر کنند که به جایِ اصرار بر ارائۀ تفسیر از شعارِ ویلیامز از اساس به دنبالِ جایگزینی بهتر، برای این شعار باشند.

پی‌نوشت‌ها

1- توجه کنید که نه همه بلکه اکثرِ مدافعانِ تزِ هنجارینگی باور نظریه‌های مذکور را به عنوانِ تفسیری از شعار ویلیامز تلقی می‌کنند. امروزه نسخه‌هایِ بسیار جدیدتری از تزِ هنجارینگیِ باور مطرح شده که به عنوانِ تفسیری از شعارِ ویلیامز در نظر گرفته نمی‌شوند. توضیحات و منابعی را در این رابطه در پاورقی‌های 5و 7 آورده‌ام؛ اما بحث مفصل در این باره خارج از حیطۀ این مقاله است.

2- براساسِ ایده‌ای جاافتاده در فلسفۀ ذهن و عَمَل، یک عَمَل را براساسِ آرزوها و باورهایِ یک عامِل تبیین می‌کنند. همچنین توجه کنید که امروزه بسیاری از فلاسفه و روانشناسانِ تحت‌تاثیرِ فروید معتقدند که انبوهی از باورها و همچنین مابقیِ گرایش‌هایِ گزاره‌ای مثلِ آرزوها و امیدها، در سطحِ ناخودآگاه قرار دارند. این باورها و آرزوها در شکل‌دهی به افعال ما موثر هستند. به بیانِ دیگر اگر نظریۀ فروید مقبول است آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که بسیاری از باورها در سطحِ ناخوآگاه هستند یعنی از نگاه اول شخص به عنوانِ باور تلقی نمی‌شوند؛ اما از نگاهِ سوم شخص، مثلاً از دید روانکاو، به عنوانِ باور مدنظر قرار می‌گیرند؛ چراکه در تبیینِ اعمال موثر هستند. تزِ هدفگرایانۀ باور نیز تمایز بینِ باورهایِ آگاهانه و ناآگاهانه را پذیرفته است و چنان‌که خواهیم دید سعی می‌کند برایِ هرکدام تفسیرِ متفاوتی مبتنی بر شعارِ ویلیامز ارائه دهد. 

3- مطلب مذکور مورد تاییدِ فلاسفه‌ای که به بحث شفافیت باور پرداخته‌اند اعم از مدافعانِ تز هدفگرایانۀ باور نیز است. فلاسفۀ مذکور در صورت‌بندی خود از پدیدۀ شفافیتِ باور به هیچ روی تفاوتی میان یکسان‌بودن در فوری‌بودنِ منجرشدنِ سوالِ «آیا باور کنم که p؟» به سوالِ  «آیا p صادق است؟» در زمینه‌های گوناگونِ پرسش‌باورانه قائل نشده‌اند (در این رابطه می‌توانید بنگرید به (Steglish-Petersen, 2006:502

در این رابطه به عنوان نمونه بنگرید به  'Ought 4-implies can' (Bykvist and Hattiangadi 2007: 27

5- به غیر از دلایلی که در این مقاله ارائه کردیم دلایلِ دیگری را نیز  فلاسفۀ دیگر علیه این تفاسیر ارائه کرده‌اند. به عنوانِ نمونه (Shah and Velleman 2005) انتقاداتِ مفصلی به تز هدفگرایانۀ باور و همچنین (Wikforss and Gluer 2009, 2010) انتقاداتِ مفصلی به تزِ هنجارینگیِ باور وارد کرده‌اند.

6- به عبارتِ بهتر، به اعترافِ مدافعانِ اخیرترِ تِزِ هنجارینگیِ باور، دست‌برداشتن از این پروژه که تز هنجارینگیِ باور می‌بایست تفسیری از شعار ویلیامز ارائه کند به آن‌ها کمک نمود که فُرمی قابل قبول از تز هنجارینگیِ باور ارائه کنند. فُرمی که در مقابلِ انتقاداتِ بیکویست و هاتیانگادی مصون است (Kalantari and Luntley 2013: 419). ذکرِ این نکته خالی از فایده نیست که فُرمِ اخیرِ تزِ هنجارینگیِ باور دارایِ این صورت‌بندی است: 

(N5): برای هر p و هر s: s نباید به p باور داشته باشد اگر p کاذب باشد. در هنجارِ N5 صدقِ گزارۀ p هیچ پیامد هنجارینی برای باورکردنِ به آن به همراه ندارد؛ اما کذبِ آن پیامدِ هنجارینِ مهمی دارد اینکه شخص نباید به گزارۀ مذکور باور داشته باشد. بدین لحاظ مدافعانِ N5 این هنجار را نه به عنوانِ تعبیری از شعارِ ویلیامز مبنی بر اینکه باور صدق را هدف گرفته است، بلکه به عنوانِ تعبیری از این شعار که «هدفِ باور اجتناب از کذب» است (یا به عبارتِ دقیق‌تر «باور کاذب یک اشتباه» است) در نظر گرفته‌اند. بحث بیشتر درباره فرمِ جدیدِ تزِ هنجارینگیِ باور خارج از مبحثِ فعلیست و آن را به فرصتی دیگر وا‌ می‌نهیم.