فلسفه و آینه طبیعت: رابطه علّی خود انسان و جهان در اندیشه رورتی

خدا، انسان، جهان و رابطه آن‌ها با یکدیگر در طول تاریخ فلسفه، به‌عنوان سه ضلع بنیادین مسائل فلسفی قلمداد شده‌اند. پیش سقراطیان و در رأس آن‌ها هراکلیتوس و پارمنیدس، عقل و معقولات را از حس و محسوسات جدا کردند و به بی‌اعتباری حس فتوا دادند. کسانی همانند سوفسطائیان و پیروان افراطی هراکلیتوس نیز با کنارنهادن عقل و با محدودساختن تفکرات خویش به قلمرو حس و محسوسات، به‌سوی شکاکیت رهنمون شدند. موضعی که نه خود برای افلاطون و سقراط پذیرفتنی بود و نه نتایج عملی حاصل از آن. به همین علت، افلاطون این عقیده پروتاگوراس را که می‌گفت «انسان مقیاس همه چیزهاست، مقیاس هستی چیزهایی که هست و مقیاس نیستی چیزهایی که نیست» (کاپلستون، 1388: 106) و «حقیقت برای هر کسی همان است که بر او ظاهر می‌شود و نمی‌توان کسی را متهم به خطا کرد... پس حقیقت کاملاً نسبی است» (گاتری، 1375: 84) با عقیده پیروان هراکلیتوس که «نمی‌توان دوبار در یک رودخانه پای نهاد» (خراسانی، 1387: 251) مرتبط می‌دانست و برای اثبات عالم مُثل این‌گونه استذلال می‌کرد که اگر هر چیزی در حالتی از گذر باشد و هیچ امر ثابتی وجود نداشته باشد، هیچ کس نمی‌تواند به طرز معقولی بگوید معرفتی وجود دارد؛ درکل افلاطون عقیده داشت که همیشه کسی هست که می‌شناسد و چیزی هست که شناخته می‌شود. بنابراین، افلاطون آگاهانه تفکیکی بین عالم محسوس و عالم مُثل و همچنین ادراک حسی و ادراک عقلی ایجاد کرد و بهره‌مندی (Methexis) عالم محسوس از عالم مُثل را به اثبات رساند؛ البته باید در نظر داشته باشیم که در تمثیل خط افلاطون، هر دو عالم محسوس و معقول با تقسیمات فرعی‌شان، در مرتبه خودشان وجود دارند. این دو عالم مراتب واقعیت را تشکیل می‌دهند و جهان محسوس، نمود است و به‌سبب بهره‌مندی از مُثل، استحقاق یافته است تا نمود باشد. آناکساگوراس واژه‌های پسوخه و نوس را برای روح به‌کار برده است؛ اما تصور نفس «نخستین بار در فلسفه افلاطون صراحت می‌یابد» (وال، 1370: 733). از نظر افلاطون، نفس همانند محبوسی در زندان بدن است و بدن همانند گوری و قفسی، برای نفس و نفس قدیم و روحانی است. ارسطو نیز معتقد است که «نفس، صورت است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است» (ارسطو، 1366: 1۱ و 1۲). وی قائل به تلازم و اتحاد نفس و بدن است: «نفس و بدن را باید دو جنبه از وجود واحد دانست و نمی‌توان به جدایی آن دو از یکدیگر قائل بود» (داودی، 1349: 109). البته وی با اینکه نفس را صورت بدن و ملازم با آن می‌داند، معتقد است که نفس مستقل از بدن و متقابل با آن است؛ زیرا «صورت، علت غایی و به‌معنایی علت فاعلی نسبت به شیء است؛ یعنی مبدایی است که شی را می‌سازد و حال آنکه ماده مبدایی است که این شی در آن معین می‌گردد؛ بنابراین مبدأ سازنده و پذیرنده را نمی‌توان یک چیز دانست، پس نفس نسبت به بدن، اصیل و مستقل است؛ همان‌طورکه هر صورتی نسبت به ماده خود چنین است» (شجاری، 1388: 118). بنابراین از نظر ارسطو «جسم، ماده است و نفس، صورت است. نفس جوهر (زیرنهاد) (Substance) بدن طبیعی که بالقوه دارای حیات است، می‌باشد... جوهر کمال است؛ بنابراین نفس کمال جسم است. ارسطو منظورش این است که اجسامی که بالفعل دارای حیات‌اند دارای نفس‌اند... و ثانیاً اینکه او توضیح می‌دهد که نفس کمال اول(The First Actuality) است نه کمال ثانی (The Second Actuality)
(Ackrill, 1994: 141-142). دکارت با بیان اینکه «من همواره بر این باور بوده‌ام که این دو مسئله، یعنی خداوند و روح انسانی، جزء اساسی‌ترین مسائلی است که باید توسط خرد فلسفی مورد استدلال قرار گیرد تا الهیات؛ زیرا هرچند برای ما مومنان به وجود خدای یگانه، باور به اینکه روح انسانی همراه با جسم نمی‌میرد، کفایت می‌کند؛ اما مطمئناً برای کسانی که به مذهب و ملاک‌های اخلاقی باور ندارند، هرگز این امکان وجود ندارد که بتوان آن‌ها را در این زمینه متقاعد کرد، مگر اینکه در وهله نخست، این دو مسئله را با خرد طبیعی برای آن‌ها اثبات کنیم»(Descartes, 1990: 11)، به تمایز جوهری خدا، نفس و جسم قائل می‌شود. دکارت نفس را جوهری روحانی می‌داند و ازاین‌رو، مرتبه‌ای عالی‌تر از جوهر تن برای آن قائل است. همچنین جوهر روحانی با فنای جسم نابود نمی‌شود و ازاین‌روست که لذایذ روحانی را به دلیل باقی بودنشان، در مقامی والاتر از لذایذ تن می‌شمرد. «وی برای جوهر جسمانی، به غیر از فضایی که اشغال می‌کند، حرکت مکانیکی نیز قائل است. این جوهر، همچنین قابلیت دارد که در برخورد با اجسام دیگر به حرکت درآید. همچنین ماده، برخلاف ذهن، فاقد ملاک‌های اخلاقی است و از اراده و اختیار هم برخوردار نیست» (Descartes, 1990: 68). دکارت میان جسم و نفس، یا فیزیک و متافیزیک، تمایزی آشکار قائل است؛ تا جایی که نمی‌توان این دو جوهر را به یکدیگر فروکاست و فاصله میان این دو جوهر را که دو جهان متفاوت از هم تشکیل می‌دهند، از میان برد. او اساساً اصل موجودیت هر وجودی را وابسته به جوهر می‌داند. جوهر جسمانی با صفت اصلی امتداد تبلور می‌یابد؛ درحالی‌که جوهر نفسانی صفت اندیشیدن را دارد و برخلاف جوهر جسم، اندازه‌گیری آن ممکن نیست و در مکان تجلی نمی‌یابد. وی جهان مادی را فاقد جوهر اندیشنده می‌داند و ویژگی ساعت‌وارگی و حرکت مکانیکی را به آن نسبت می‌دهد؛ یعنی طبق این نظام، جهان مادی به‌نوعی جبر از پیش‌تعیین‌شده مبتلاست؛ اما جهان انسانی دارای آزادی اراده است. مسئله ذهن و بدن یکی از مسائلی است که در فلسفه جدید، ذهن بسیاری از فلاسفه را به خود مشغول کرده است. در دوران باستان و قرون وسطی نیز تفکیکی میان ذهن و بدن، یا بهتر است بگوییم عقل و غیرعقل، ترسیم شده است؛ اما هیچ‌گاه این تفکیک به مسئله و معضل فلسفی تبدیل نشده بود؛ ولی در دوران جدید و به‌خصوص با پدر فلسفه جدید، یعنی دکارت، این تفکیک به یک مسئله فلسفی تبدیل شد. دکارت ذهن را جوهری متفکر و بدن را جوهری متمایز از ذهن و دارای امتداد قلمداد می‌کرد. دکارت با اظهار اینکه این دو جوهر با یکدیگر ارتباط دارند و بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند، درصدد تبیین این مسئله برآمد؛ اما هیچ‌گاه نتوانست راه‌حل مناسبی برای این مسئله فراهم سازد. به‌همین دلیل فلاسفه بعد از وی همچون اسپینوزا، لایب نیتس، مالبرانش و... برای حل آن کوشیدند و هر کدام نظری متفاوت ارائه دادند. در دوران معاصر، رورتی با بیان اینکه معرفت‌شناسی سوژه‌ای مدرن است که با جعل ذهن توسط دکارت آغاز شد، به نقد معرفت‌شناسی پرداخت و تمایز ذهن و بدن را کنار نهاد. درواقع رورتی به‌هیچ‌وجه درصدد ارائه راه‌حلی برای مسئله ذهن و بدن و ارتباط جهان و انسان برنمی‌آید؛ بلکه می‌خواهد این مسائل سنتی را فسخ کند. در ادامه به نظر رورتی درخصوص این مسئله می‌پردازیم بدون ارائه گزارشی از روند بحث تفکیک ذهن و بدن یا به عبارت دیگر، انسان و جهان و مسئله ادراک حسی و راه‌حل‌های ارائه شده در فلسفه جدید و به‌خصوص، در تفکر هیدگر و پدیدارشناسی هوسرل و پدیدارشناسی وجودی مرلوپونتی. به همین دلیل این مقاله را «فلسفه و آینه طبیعت» نام‌گذاری کرده‌ایم تا اولاً یادآور کتاب اصلی رورتی باشد؛ ثانیاً نقد رورتی بر بازنمایی و همچنین مطابقت با واقعیت را نشان دهد؛ ثالثاً نگاه خاص رورتی به رابطه خود انسان و جهان را بازنماید که از ذات‌گرایی عبور و به رفتارگرایی معرفت‌شناسانه می‌انجامد.

فیلسوف منتقد
ریچارد مک‌کی رورتی (Richard Mckay Rorty) (2007 تا 1931) متفکری است که در بسیاری از آثار خود، به صراحت از پایان فلسفه خبر می‌دهد. وی که در دوره اول تفکر خود، تحت‌تأثیر فلسفه تحلیلی بود و با سرپرستی و تنظیم کتاب چرخش زبانی شهرت یافت، به نقد مقولات رایج در فلسفه سنتی پرداخت. وی در کتاب فلسفه و امید اجتماعی، با بیان این مطلب که «...جستجوی افلاطونی، یعنی تلاش برای دستیابی به ورای نمود و طبیعت نهان واقعیت، بی‌فایده است» (Rorty, 1999: 49) توصیف‌هایی را که افلاطون و ارسطو از رابطه انسان و جهان ارائه داده‌اند مناسب ندانست. او بیان می‌دارد که این توصیفات دارای این پیش‌فرض‌اند که آدمی دارای سرشتی ذاتی و امری تغییرناپذیر است که «آدمی» خوانده می‌شود و مغایر با سایر جهان است؛ اما رورتی به‌هیچ‌وجه ماهیتی ذاتی برای جهان قائل نمی‌شود. در قرن هفدهم، دکارت با تمایز قائل‌شدن میان جوهر جسمانی و ذهنی، سوژه و ابژه، درصدد برآمد تا بنیادی برای معرفت ایجاد کند. درواقع، با دکارت بود که جای سوژه و ابژه عوض شد و آن حرمتی که یونانیان برای ابژه قائل بودند، به سوژه واگذار شد و «ذهن» نمود بیشتری یافت. با دکارت بود که عقل اصالت یافت و «فلسفه برای عقل‌گرایان، جانشین دین و قلمروی از فرهنگ تلقی شد...» (Rorty, 1980: 4). بنابراین مفهوم «ذهن» که مشترک بین لاک و دکارت و کانت بود، به‌عنوان موضوع خاصی برای مطالعه بررسی شد که به‌وسیله آن معرفت امکان‌پذیر می‌شود و نظریه «بازنمایی» (Representation) علاقه کلی فلسفه واقع شد. بنابراین «دانستن عبارت است از بازنمایی صحیح آنچه که خارج از ذهن است» (Rorty, 1980: 3) و امکان معرفت، به شیوه بازنمایی ذهن برمی‌گردد. رورتی تمام این تلاش‌ها را در راستای دوگانه‌انگاری افلاطونی قلمداد می‌کند و فلسفه تحلیلی را به‌علت نقد همین دوگانه‌انگاری‌های افلاطونی ستایش و با فلسفه قاره‌ای همساز می‌شمارد. وی در تمام آثار خود، به دِین خویش به فلاسفه تحلیلی و به‌خصوص ویتگنشتاین و هیدگر و جان دیویی اشاره می‌کند. فلاسفه‌ای که کوشش‌های اولیه خود را خودفریبی تلقی کردند و «در آثار متأخرشان، مفهوم کانتی از فلسفه به‌عنوان بنیادی را شکستند، و بقیه عمر خود را در جنگ بر ضد این وسوسه ها... سپری کردند» (Rorty, 1980: 5). «فیلسوفی که او را بیش از همه می‌ستایم و باید خود را بیش از همه شاگرد او بدانم، جان دیویی است. دیویی از بنیان‌گذاران پراگماتیسم آمریکایی بود. متفکری که شصت‌سال تلاش کرد تا ما را از قید اسارت افلاطون و کانت آزاد سازد» (Rorty, 1999: XVI)
یکی از خصیصه‌های فلسفه تحلیلی، رّد متافیزیک است که رورتی از آن استقبال می‌کند. متافیزیکی که از ارسطو شروع شده و در دکارت، به ریشه درخت دانش تبدیل شده بود. «مدت‌ها بود که متافیزیک بنیاد و اساس حقایق علمی واقع شده بود؛ اما کم‌کم این قول متروک شد.» ( ژان لاکوست،‌ 1375: 8) این امر به‌خصوص، توسط کانت انجام پذیرفت و در پایان قرن نوزدهم این اندیشه پیش آمد که تأسیس و قوام علوم ربطی به متافیزیک ندارد. تمام کاری که کانت قصد داشت در نقد عقل محض با نقد متافیزیک سنتی انجام دهد این بود که فلسفه را از چنگال متافیزیک سنتی برهاند و در مسیر مطمئن علم قرار دهد؛ چون متافیزیک سنتی فلسفه را از حرکت بازداشته بود. درواقع کانت وظیفه اصلی فلسفه را کمک به بنیان‌گذاری علم می‌دانست. در قرن نوزدهم نیز هوسرل و راسل که آرزوی حفظ فلسفه به‌عنوان «متقن» و «علمی» را داشتند، همانند پیشگام خود، یعنی کانت، موفق به انجام این امر نشدند. «پس از جنگ‌جهانی‌اول، این رویا بازمی‌ایستد و جای خود را به باوری تازه می‌دهد: فلسفه... یا چهره کلاسیک آن، متافیزیک، به پایان خود رسیده است.» (دولاکامپانی، 1380: 196)
ویتگنشتاین متقدم نیز فلسفه را خالی از هرگونه بار علمی تلقی می کند؛ این‌گونه‌که اگر جهان معنایی دارد، این معنا باید خارج از جهان باشد نه در خود جهان و اگر معنایی هم در کار باشد، گفتنی نیست بلکه فقط باید نشان داده شود. مسائل فلسفی از نظر ویتگنشتاین، مسائل کاذبی هستند که «طرح آن‌ها از ادراک نادرست منطق زبان ما سرچشمه می‌گیرد» (Wittgenstein, 1961: 4.003). درواقع، کل فلسفه بر مبنای نوعی سوءتفاهم زبان‌شناختی نهاده شده است. بنابراین، در تراکتاتوس بیان می‌دارد که فلسفه نه موضوع خاص خودش را دارد و نه روش خاص خود را. «فلسفه نظریه نیست، نوعی فعالیت است.»
(Wittgenstein, 1961: 112/4) ویتگنشتاین حتی قضایای منطقی و ریاضی را تکرار مکررات می‌خواند؛ زیرا مطلبی درباره جهان نمی‌گویند و بدین‌سان، بیشتر قضایا و مسائلی را که از سنت به ارث رسیده است ویتگنشتاین «بی‌معنا» تلقی می‌کند. آلفرد جولز آیر (Alfered, J. Ayer) در کتاب «زبان، حقیقت و منطق» (Language, Truth and Logic) با بیان اینکه «مدعی هستم که هیچ قضیه یا خبری که مربوط به یک «حقیقت» متعالی یعنی ماوراء حدود کل تجربه حسی ممکن باشد، دارای معنی حقیقی نیست« (آیر، 1384: 16) تمامی وصف‌هایی را که از این حقیقت شده است بی‌فایده تلقی می‌کند و مابعدالطبیعه را حذف شده می‌پندارد. بنابراین همان‌طور که کانت اُنتولوژی را ناشی از اشتباهی می‌دانست و اگوست کنت اعلام می‌کرد که کار مابعدالطبیعه پایان یافته است، رورتی حتی گامی بیشتر برمی‌دارد و «اعلام می‌دارد که هرگونه کوششی برای بنیان‌نهادن عقل بر پایه‌ای ثابت و مطمئن کوششی «موهوم» است» (دولاکامپانی،1380: 500). از دید رورتی، فلسفه و متافیزیک از عهد افلاطون و ارسطو، به‌عنوان تماشاگرانی بوده‌اند که فقط گزارشی از معرفت بشری به جهان ارائه می‌دادند؛ سپس اضافه می‌کند که دوران این نگاه به انسان و جهان به سر آمده است. درواقع، رورتی فلسفه، متافیزیک، ذهن، معرفت و حقیقت که در طول تاریخ فلسفه، افکار متفکران بسیاری را به خود مشغول کرده است با توسل به فلسفه قرن بیستم و به‌خصوص فلسفه تحلیلی به چالش می‌کشاند و در نهایت نیز خودِ فلسفه تحلیلی را نقد می‌کند. رورتی در دوره دوم تفکر خود، تحت‌تأثیر مکتب پراگماتیسم (Pragmatism)جان دیویی، همچنین ویلیام جیمز و تا حدودی پیرس، از فلسفه تحلیلی عبور می‌کند و بدون‌پرده اظهار می‌دارد که «مفهوم تحلیل منطقی دور خودش می‌چرخد و به‌تدریج مرتکب خودکشی می‌شود» (Rajchman, 1985: X). پاتنام در کتاب «درپی تجربه‌گرایی» (After Empiricism)بیان می‌دارد که «همه دستاوردهای فلسفه تحلیلی فقط منفی است...» ( Rajchman, 1985: X). رورتی نیز همانند او بیان می‌کند که کل سنت فلسفی در قرن بیستم حالتی تدافعی دارند و درواقع، دچار نوعی حس نومیدی و سرخوردگی شده‌اند. به همین دلیل، رورتی امتناع جان دیویی از باقی‌ماندن در لجن‌زار فلسفه و معماهای سنتی معرفت‌شناختی را تحسین می‌کند. او از دیویی نقل می‌کند که «...باید از این اندیشه که معرفت به مثابه تلاش در راه بازنمودن واقعیت است، دست برداریم») (33 Rorty, 1999:). بنابراین، این سوال که آیا باوری بازنمود دقیق واقعیت است یا نه، فایده‌ای ندارد و از دیدگاه پراگماتیست‌ها این سوال نه‌تنها سوال بدی است بلکه این‌گونه، ریشه بسیاری از نیروهای فلسفی هدر رفته است. «پرسش درست این است که سوال کنیم، اختیارکردن آن باور برای چه مقاصدی سودمند خواهد بود.» Rorty, 1999: xxiv))
اما رورتی در مرحله سوم تفکر خود، از پراگماتیسم سنتی نیز فاصله می‌گیرد و مکتب «نوپراگماتیسم» (Neo Pragmatism) (نو عمل‌گرایی یا عمل‌گرایی جدید) خود را پایه‌گذاری می‌کند. رورتی در باب فرق میان پراگماتیسم و نوپراگماتیسم، می‌نویسد که «پاسخ من به این سوال عبارت است از اینکه پراگماتیسم جدید از دو جنبه با پراگماتیسم قدیمی متفاوت است... اولین جنبه عبارت است از اینکه ما پراگماتیست‌های جدید، به جای تجربه یا ذهن یا خودآگاهی آن‌گونه که پراگماتیست‌های قدیمی به کار می‌برند، از زبان سخن می‌گوییم. دومین جنبه عبارت است از اینکه همه ما آثار کوهن، هنسن (Hanson)، تولیمن (Toulmin) و فایرابند (Feyerabend) را خوانده‌ایم و بنابراین به اصطلاح «روش علمی» مظنون شده‌ایم»
(Rickard Donovan, 2000: 208).

فسخ مسئله سنتی فلسفه
همان‌طوری که ذکر شد رورتی در دوره‌ای از تفکر خود، تحت‌تأثیر فلاسفه تحلیلی بود و از کواین نقد تمایز تحلیلی‌ترکیبی را اتخاذ می‌کرد. تمایز میان جملاتی که صادق‌اند فقط، به‌واسطه معنای کلماتی که آن‌ها را تشکیل می‌دهند و جملاتی که از طریق تجربه شناخته می‌شوند. کواین به صراحت بیان کرد که «تعیین فارق بین قضیه تحلیلی و ترکیبی تا چه اندازه سخت است» (کواین، 1374: 270) و به قول گیلبرت هارمن «... سخن کواین این است که تمایز تحلیلی و ترکیبی، به تمایز جادوگر و غیرجادوگر شباهت دارد که اصلاً نمی‌توان میان آن‌ها تمایزی تشخیص داد»
(Harman, 1967: 125). رورتی می‌نویسد که «ما می‌خواهیم همراه کواین بگوییم که... هیچ اظهاری وجود ندارد که مصون از تجدیدنظر و اصلاح باشد. ما می‌خواهیم کل گرا باشیم... صرفاً بدان خاطر که توجیه همیشه رفتارگرایانه و کل‌گرایانه است»
( Rorty, 1980: 181). بنابراین رورتی کل‌گرایی و رفتارگرایی فلاسفه‌ای چون کواین و دیویدسن را می‌پذیرد؛ اما نقدی که بر آن‌ها وارد می‌سازد این است که خودِ این فلاسفه از تز رفتارگرایی و کل‌گرایی خود، عدول کرده‌اند و گرفتار همان تمایزات مرسوم کانتی شده‌اند. آنچه این تز نشان می‌دهد این است که هیچ باوری صرفاً بدان علت که تحلیلی است یا به‌طور مفهومی صادق است، اعتبار بازنمایی‌های ممتاز را ندارد؛ اما در عوض، باورهای ما مجموعه کل‌گرایانه‌ای را تشکیل می‌دهند که حقیقت هر باور خاصی، براساس انسجام آن با کل مجموعه باورها ثابت می‌شود. نقد کواین بر «ایده ایده»(The “Idea’ Idea”) کلید سازنده تلاش‌های رورتی است برای نشان‌دادن اینکه امر ذهنی نقش قاطعی، در معنای توانایی‌های ما به‌عنوان شناسنده بازی نمی‌کند. درواقع، کواین اولین جزء سازنده تز رفتارگرایی معرفت‌شناسی رورتی است. اما دومین جزء تشکیل‌دهنده رفتارگرایی معرفت‌شناسانه رورتی، نقد ویلفرد سلارز (Wilfrid Sellars) از «اسطوره داده‌شدگی» (The Myth of the Given) در مقاله «تجربه‌گرایی و فلسفه ذهن» (Empiricism and the Philosophy of Mind) است. در این مقاله، سلارز درباره فرض تجربه‌گرایان سنتی بحث می‌کند. فرضی مبنی بر اینکه توانایی ما برای استفاده از زبان و معرفت ما از جهان، باید بر پایه حس بی‌واسطه تجربه‌ها قرار گیرد در احساس‌های خامی که فقط در روند کارهای ما با اشیاء داده شده‌اند. در مقابل این فرض سلارز ادعا می‌کند که «همه آگاهی‌ها موضوع زبانی است» (Rorty, 1980: 182). درواقع، سلارز می‌خواهد بیان کند که توجیه ادعاهای معرفتی، موضوع رابطه میان ایده‌ها (کلمات) و اشیاء خارجی نیست؛ بلکه موضوع رابطه کلمات با عمل اجتماعی است و همه موضوعات در تعامل با یکدیگر اثبات می‌شوند. بنابراین هیچ بنیادی برای مشخص‌کردن آنچه به‌عنوان معرفت یا حقیقت شمرده می‌شود وجود ندارد، غیر از آنچه هم‌سنخان ما در جامعه زبانی بیان می‌کنند. رورتی با پذیرش کل‌گرایی، بیان می‌کند که «وقتی که توجیه اجتماعی باوری را درک می‌کنیم، معرفت را درک می‌کنیم و بنابراین هیچ احتیاجی نداریم که آن را به‌عنوان صحت بازنمایی‌ها بنگریم» (Rorty, 1980: 182). زمانی که گفتگو (Conversation) جایگزین مواجه (Confrontation) می‌شود مفهوم ذهن به‌عنوان آینه طبیعت کنار گذاشته می‌شود. بنابراین مفهوم فلسفه، به‌عنوان دیدگاهی که به دنبال بازنمایی‌های ممتاز است، غیرمعقول می‌نماید. یک کل‌گرایی دقیق، هیچ جایی برای مفهوم فلسفه به‌عنوان امری «مفهومی»، به‌عنوان امری که «مستلزم بیان حقیقت» است، به‌عنوان مشخص‌کننده بنیادهای معرفت، به‌عنوان توضیح‌دهنده اینکه بازنمایی‌ها صرفاً امری داده شده هستند یا صرفاً مفهومی هستند، باقی نمی‌گذارد. رورتی با بیان این مطلب که فلاسفه تحلیلی قادر نیستند بدون تمایزاتی که کانت مرسوم کرده است بنویسند، می‌نویسد که «گویی نه کواین و نه سلارز نمی‌خواهند حلقه آخری که آن‌ها را به راسل و کارناپ و «منطق به‌عنوان ذات فلسفه»، وصل می‌کند را قطع کنند» (Rorty, 1980: 172). بنابراین وی در جریانی به‌عنوان فلسفه تحلیلی شک می‌کند. او در رفتارگرایی معرفت‌شناسانه خود سعی می‌کند تا درمان‌کننده مخمصه‌هایی باشد که رفتارگرایانی چون کواین و سلارز و دیویدسن گرفتار آن شده‌اند. رورتی رویکرد «رفتارگرایی معرفت‌شناسانه» خود را به طور ساده «پراگماتیسم» می‌خواند و آن را به‌عنوان نوعی کل‌گرایی قلمداد می‌کند. اگر ما در این معنا رفتارگرا باشیم توسل به تمایزات کانتی هیچ‌گاه رخ نمی‌دهد. درواقع، رفتارگرایی معرفت‌شناسانه ادعا می‌کند که فلسفه مطلبی بیشتر از آنچه حس متعارف درباره حقیقت و معرفت بیان می‌کند، پیشنهاد نمی‌کند. درحقیقت، رویکرد فلاسفه زبان به رفتارگرایی، برای پاسخ‌گویی به همان مسئله دوآلیسم ذهن و بدن است که رورتی آن را نقد می‌کند و می‌نویسد این مسئله پارادایمی مختص دوره دکارتی بوده و انتقال آن، به دوره کنونی اشتباهی است که فلاسفه مرتکب شده‌اند. رورتی قصد خود را بیان پاسخ و نظریه جدیدی در این باره نمی‌داند؛ اما در کتاب عینیت، نسبیت و حقیقت (Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers ι) با پذیرش «فیزیکالیسم غیرتقلیل‌گرا» (Non- reductive physicalism) ، رابطه انسان و جهان را رابطه‌ای علّی بیان می‌کند.
رورتی در بیان رابطه «خود و انسان و جهان»
(the Human Self and the World)سه مدل ترسیم و بیان می‌کند که «این سه مدل تاریخ فلسفه غرب را خلاصه می‌کند» (Rorty, 1991: 117). اولین مدلی که وی ترسیم می‌کند به‌طور ساده، دارای دو گوی بزرگ است که در داخل هر کدام از آن‌ها گوی‌های کوچک‌تری قرار دارد. این دو گوی بزرگ که شامل «خود کاذب»(False self) و «جهان نمود»(World of Appearance) است، در جایی یکدیگر را قطع می‌کنند. این منطقه همان بدن انسان است. یعنی منطقه‌ای که ما و سایر حیوانات با یکدیگر مشترک هستیم. اما دو گوی کوچک‌تر، «خود حقیقی»(The true self) و «واقعیت حقیقی جاودان»(True eternal reality) را دربرمی‌گیرد (شکل1).

(شکل1) ( Rorty, 1991: 117).

رورتی این مدل را به افلاطون‌گرایان و مسیحیت نسبت می‌دهد و بیان می‌کند که در این مدل تلاش می‌شود با رهاساختن خود از گناهان و خارج‌شدن از لفافه توهم ادراکات حسی، با موجودی بزرگ‌تر و بهتر از خود مرتبط شویم؛ یعنی همان خدا. به‌عبارت دیگر، می‌خواهیم در خط تقسیم افلاطونی فراتر رویم و نظاره‌گر مُثل باشیم و به سعادت در تفسیر مسیحیت برسیم. در این مدل، تحقیق درباره واقعیات تجربی در بهترین وضع فقط، به منظور ساختن نردبانی برای دورشدن از این واقعیات است و باید در انتها به دور انداخته شود. درواقع، هدف گذشتن از جهان حسی و رسیدن به جهان جاودان است. رورتی با بیان اینکه «فیلسوفان همواره دوست داشته‌اند از جهان نمودها به طرف جهان واقعی فرار کنند» (Rorty, 1991: 55) عقیده دارد که این مدل «بیانگر یک امید روشن، برای وحدت مجدد با چیزی بزرگ‌تر و بهتر از خویشتن با نگاه از ورای حجاب تصورات یا با رهاساختن خویشتن از ناپاکی‌های به‌وجودآمده توسط گناه اولیه است» (Rorty, 1991: 118). بنابراین در افلاطون‌گرایی و مسیحیت، گریز از عالم دنیوی و مادی که عالم تاریکی و ظلمت است همواره توصیه شده است و در آن‌ها رسیدن به عالم واقعی، به ترتیب مترادف با رسیدن به معرفت حقیقی یا اپیستمه و دوری از گناه در مسیحیت است. «بر طبق نظر رورتی، دیویی موافق نیچه است که مفهوم سنتی حقیقت، به‌عنوان مطابقت با طبیعت ذاتی واقعیت، پس‌مانده ایده رضا و تسلیم به اراده خداست» (Davidson, 2000: 66)؛ بنابراین «حقیقت»و «واقعیت» را محکوم به مرگ و ما را بدون آن‌ها موفق‌تر قلمداد می‌کند. ازطرف‌دیگر، خودِ حقیقی یا همان نفس «می‌تواند چیزی مغایر با سایر جهان باشد» (Rorty, 1991: 117) که دارای سرشتی ذاتی است. در این نگاه سنتی، با تکیه بر خودِ حقیقی قرار است انسان به واقعیت حقیقی و ابدی رسیده و به تعبیری، به عالی‌ترین مرتبه از خط تقسیم افلاطونی برسد. در این مدل، حقیقت و واقعیت ابدی و سرمدی، در خارج از ذهن بشر قرار دارد و انسان فقط می‌تواند نظاره‌گر آن باشد. اما همان‌طورکه قبلاً ذکر شد رورتی مسئله ذهن و تفکیک آن از بدن را مسئله‌ای مربوط به فلسفه جدید و دکارت قلمداد می‌کند. وی از کتاب «چرا مسئله ذهن- بدن باستانی نیست؟»
(Why Isn’t the Mind- Body problem ancient?) ماتسون (Wallace Matson)نقل می‌کند که «یونانیان فاقد مفهوم ذهن نبودند، حتی ذهنی که قابل تفکیک از بدن باشد؛ اما از هومر تا ارسطو وقتی که خطی میان ذهن و بدن رسم شد، بدین خاطر بود که فرایند ادراک حسی را در جانب بدن قرار دهند. بنابراین برای یونانیان مسئله ذهن- بدن مطرح نبوده است...» (Rorty, 1980: 47) در واقع، شیوه نگرش به مسئله ذهن و بدن باعث تمایز فلسفه یونان از فلسفه قرن هفدهم شد. برای یونانیان این سوال مطرح نیست که رابطه احساس با ذهن (روح) چیست؛ زیرا یونانیان به‌هیچ‌وجه حالات خودآگاهی را از جهان خارجی متمایز نمی‌کردند. اما در قرون هفدهم و هجدهم، تصویر افلاطونی از جهان نادیده گرفته شده و رابطه انسان و جهان، به شکل دیگری ملاحظه شد (شکل2). در این مدل جهان که شامل بدن انسان نیز می‌شود به‌عنوان «جهان فیزیکی (اتم‌ها و خلاء)»
(The physical world (atoms and the void) فاقد معنای اخلاقی و دینی بود. تا بدین جا، رورتی سکولارشدن غرب را می‌ستاید که دین و خدا را کنار می‌گذارد. در این مرحله، جهان امری ساده تلقی می‌شود و برعکس «خود» بسیار پیچیده و دارای سه لایه است؛ همان‌طوری‌که در شکل 2 مشاهده می‌کنیم. «خود بیرونی» (Outer self) که بیرونی‌ترین لایه به‌شمار می‌آید، شامل باورها و امیال تجربی و امکانی است. لایه متوسط، یعنی همان «خود میانی» (Middle self)، شامل باورها و امیال ضروری و پیشینی است و بالاخره لایه درونی، یعنی «خود (حقیقی) درونی» (Inner (true) self)، که حوزه ناگفتنی‌هاست و باورها و امیالی دارد که خودهای بیرونی و میانی را می‌سازد.

(شکل 2)( Rorty, 1991: 119)

رورتی این مدل را مدل «مابعد- کانتی»(Post- Kantain) می‌خواند و بیان می‌کند که اکثر فلاسفه در این دوره، برای مشخص‌کردن رابطه میان این سه بخش و رابطه آن‌ها با واقعیت فیزیکی تلاش می‌کردند. بنابراین در اینجا «بعد از اینکه جهان به علم فیزیکی احاله شد، فقط «خود» به‌عنوان محافظ فلسفه باقی ماند»
(Rorty, 1980: 118). همان‌طوری‌که در شکل دوم ملاحظه می‌کنیم چهار فلش مشخص‌کننده رابطه جهان و انسان است و رورتی با نقد بازنمایی و مطابقت با واقعیت و اینکه جهان ساخته ذهن است به تز و مدل سوم، یعنی مدل «فیزیکالیسم غیرتقلیل‌گرا» می‌رسد. رورتی در مقاله‌ای باعنوان «فیزیکالیسم غیر- تقلیل‌گرا» (Non- reductive physicalism) به شرح نظریه خود، درباب رابطه جهان و انسان می‌پردازد، اما همان‌طوری‌که اشاره شد رورتی در حل مسئله نمی‌کوشد و بنابراین می‌نویسد «اگرچه مورد بحث قرار می‌دهم راه‌حل‌هایی برای مسئله ذهن- بدن، اما این به منظور پیشنهاد یک پاسخ نیست، بلکه برای روشن‌ ساختن این است که من فکر نمی‌کنم چنین مسئله‌ای وجود داشته باشد» (Rorty, 1980: 8). درواقع، رورتی این مسئله را بررسی می‌کند؛ اما به‌هیچ‌وجه در جستجوی پاسخ صحیح و نظریه‌ای جدید نیست بلکه به قول خودش تهذیب‌کننده و درمانگر است.
مدل سومی که رورتی ارائه می‌دهد درحقیقت، نظر خود وی است که در آن تمام خطوط مابین انسان و جهان حذف می‌شود و تز بازنمایی‌گرایی و صدق، برحسب مطابقت با واقعیت کنار نهاده می‌شود (شکل3). در این مدل، «تمایز میان «خود» و «جهان» با تمایز میان «فرد انسان» (که قابل توصیف در اصطلاحات فیزیکی و روحی می‌باشد) و «بقیه جهان» جایگزین می‌شود» (Rorty, 1991: 121). برای رسم این مدل، «خودآگاهی» کنار گذاشته می‌شود؛ زیرا دلیل خاصی برای جداکردن «حالات ذهنی» از «حالات فیزیکی» که رابطه خاصی با ذاتی به نام «خودآگاهی» دارند، وجود نخواهد داشت.

(شکل3) ( Rorty, 1991: 122).

در رسم این مدل، رورتی از کواین و دیویدسن و پراگماتیسم بسیار تأثرپذیرفته است. حذف «بازنمایی‌گرایی» به‌وسیله تفسیر باور، به شیوه پیرس به‌عنوان قاعده‌ای برای عمل، انجام می‌پذیرد. زیرا باورها ابزاری برای بازنمایی واقعیت نیستند؛ بلکه اراده‌هایی هستند برای عمل‌کردن در واکنش به امکان‌های خاص. بنابراین «در این دیدگاه ما چندان نگران نیستیم؛ برای مثال، از این سوال که آیا فیزیک با ساختار واقعیت آن‌گونه‌که هست یا صرفاً با ساختار واقعیت آن‌گونه‌که بر ما ظاهر می‌شود، مطابق است یا نه؟» (Rorty, 1991: 19-20) زیرا ما به این اندیشه از فیزیک به‌عنوان مطابق با چیزی خاتمه می‌دهیم. حذف برچسب «تشکیل» (تقویم)، به‌وسیله حذف مرز میان «خودبیرونی» و «خودمیانی»، حاصل الگوی کواینی حذف تمایز حقایق ضروری و ممکن است؛ درواقع، حذف تمایز شاکله‌محتوی به‌وسیله دیویدسن. رورتی با قائل‌شدن به رابطه علّی میان فرد انسان و جهان بیان می‌کند که نیازی به رابطه دیگری به نام «سازنده صدق» نیست. بنابراین، رورتی با نقد دوگانه‌انگاری افلاطونی که در آن واقعیت راستین امری غیر بشری و دور از دسترس انسان است به ستایش از دکارت می‌پردازد؛ زیرا مفهوم خدا و حقایق ضروری و ناگفتنی را در درونی‌ترین لایه خود قرار می‌دهد. رورتی معتقد است که «در این شکل، جهان (که اکنون بدن را نیز دربرمی‌گیرد)، به صورت اتم‌ها و خلأ و خالی از بار اخلاقی و دینی تصور شده است (Rorty, 1991: 120). به‌عبارت دیگر، در این مدل عنصر الهی و خدایی که لازمان و لامکان تصور می‌شد، از جهان رخت برمی‌بندد. رورتی از این الوهیت‌زدایی استقبال می‌کند؛ اما چون باز هم شکاف عمیقی بین خود و جهان دیده می‌شود و دکارت عقل را جایگزین خدا می‌کند، به نقد این مدل می‌پردازد و از آن می‌گذرد؛ زیرا در این مدل انواع ثنویت‌ها متولد می‌شود که در محور آن جستجوی حقیقت و همچنین معرفت‌شناسی قرار دارد. به همین علت بیان می‌کند که لایه درونی این مدل همان «من نومنی فیخته، اراده شوپنهاور، شهود برگسون، ندای وجدان و علائمی از فناناپذیری است» (Rorty, 1991: 118). رورتی با فسخ مسائل فلسفه سنتی و بیان اینکه «حقیقتی وجود ندارد»Rorty, 1998: 1) ) می‌نویسد «حقیقت نمی‌تواند آن بیرون باشد» (Rorty, 1989: 4). بنابراین رورتی با تهی و بی‌معناخواندن حقیقت، به‌عنوان مطابقت با واقعیت و بازنمایی صحیح، حقیقت را هدف تحقیق نمی‌داند (Bilgrami, 2000: 244) و به همین منظور، پراگماتیسم را بدین علت که جستجوگر «حقیقت» نیست و نیچه را که برای «نخستین‌بار به صراحت بیان کرد که باید از ایده «شناخت حقیقت» به‌کلی دست برداریم» (Rorty, 1989: 27)، می‌ستاید. حقیقت در نظر رورتی، برخلاف فلاسفه سنتی و فلاسفه تحلیلی، همان نظر ویلیام جیمز است که می‌گوید: «آنچه در طریق باور خوب است حقیقت است»
( Rorty, 1999: xvi). جمله ارسطو در متافیزیک را به خاطر آوریم که می‌گفت: «همه انسان‌ها، در سرشت خود، جویای دانستن‌اند» (ارسطو، 1379: 3)؛ درواقع، کل سنت فلسفی از افلاطون و دکارت و کانت گرفته تا پوزیتیویست‌ها، همگی برای انسان ماهیتی قائل‌اند که دائم در پی کسب معرفت و شناخت هر چه بهتر و دقیق‌تر است. «رورتی این تصویر کلاسیک از فلسفه را به‌وسیله نقد حقیقت کنار می‌گذارد و به همین منظور از معرفت‌شناسی به هرمنوتیک می‌رسد» (جعفری، 1386: 137)؛ زیرا هرمنوتیک «روشی برای کسب حقیقت نیست» (Rorty, 1980: 357)«رورتی استدلال می‌کند که پایان معرفت‌شناسی منجر می‌شود به وضعیت هرمنوتیکی که ما دیگر حقیقت را جستجو نمی‌کنیم.» (Snell, 1975: 15) در پایان نیز پس از نقد حقیقت و معرفت‌شناسی، فلسفه را نیز نقد می‌دهد1 و به صراحت، به مرگ فلسفه اذعان می‌کند و از اولویت دموکراسی بر فلسفه سخن می‌راند.2

نتیجه‌
رورتی با نقد مقولات سنتی و دوگانه‌انگاری افلاطونی و همچنین نقد معرفت‌شناسی مدرن و تفکیک ذهن و بدن، مسائل فلسفی را پارادایمی متعلق، به دوره تاریخی خود می‌شمرد و همانند میشل فوکو به گسست تاریخی قائل می‌شود. بنابراین مسئله ذهن و بدن را نیز پارادایمی مربوط به دوره دکارت و عقل‌گرایان می‌شمارد که باعث ظهور معرفت‌شناسی شده است. وی انتقال این مسئله به دوره بعد را اشتباهی می‌داند که فلاسفه مرتکب شده‌اند. به همین علت تز رفتارگرایی فلاسفه تحلیلی را نیز تلاشی برای فائق‌آمدن و حل مسئله ذهن و بدن می‌خواند و بیان می‌کند که آن‌ها گرفتار دوآلیسمی شده‌اند که در حل آن عاجز هستند. بنابراین با ارائه رفتارگرایی معرفت‌شناسانه خود، به فسخ و نه حل مسئله ذهن و بدن می‌پردازد و با پذیرش فیزیکالیسم غیرتقلیل‌گرا، رابطه انسان و جهان را رابطه‌ای علّی به شمار می‌آورد.

پی‌نوشت‌ها
1. رورتی در فصل هشتم کتاب «فلسفه و آینه طبیعت»، فلسفه را به «فلسفه سیستماتیک (نظام‌مند)» و «فلسفه تهذیبی (تزکیه‌ای)» تقسیم می‌کند و به نقد فلسفه نظام‌مند می‌پردازد. درواقع، رورتی جریان اصلی فلسفه را «فلسفه سیستماتیک» و جریان حاشیه‌ای آن را «فلسفه تهذیبی» می‌خواند. سه فیلسوف قهرمان رورتی، یعنی هیدگر و ویتگنشتاین و دیویی، از بزرگ‌ترین فلاسفه حاشیه‌ای هستند که فلسفه نظام‌مند را به باد انتقاد گرفته‌اند. رورتی نیز برای مقابله با فلسفه نظام‌مند، به فلسفه تهذیبی گرایش می‌یابد و کار خود را تهذیبی و درمانگر قلمداد می‌کند. نگاه کنید به: Philosophy and the Mirror of Nature و جعفری اسکندری، علی، «نقد رورتی از فلسفه تحلیلی (به روایت کواین و دیویدسن)»، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد، دانشگاه تربیت‌مدرس، به راهنمایی محمود خاتمی، 1386.
2. نگاه کنید به: “The priority of democracy to philosophy” در کتاب «عینیت، نسبیت و حقیقت».