نقش خواجه نصیر‌طوسی در تعامل پارادایم‌های سه‌گانه‌ فلسفه‌ اسلامی

میراث فلسفی یونان پس از انتقال به عالم اسلام، هم از لحاظ کمّی و هم از حیث کیفی تغییر و تحوّل گسترده­ای یافت. اندیشمندان مسلمان با اخذ این میراث علمی به بسط و گسترش آن پرداختند و طی چند قرن حوزه­ فرهنگ اسلامی به بستری برای ظهور و بروز چند مکتب فلسفی استوار، مبدل شد. حکمت مشاء، حکمت اشراق و حکمت متعالیه، سه پارادایم مستقل فلسفی با تعیّنِ معرفتیِ نظام­مند هستند که با همت و تلاش دانشمندان مسلمان به منصه­ ظهور رسیدند. بحث، چالش و نزاع علمی میان طرفداران و وفادارانِ هر یک از این نظام­های فلسفی، رونق چشم­گیری به مباحث علمی بخشید و موجب تولید فزاینده فکر و اندیشه در جهان اسلام شد.

از دیرباز، چگونگی تعامل و ترابط نظام­های هستی­شناختیِ فلسفة اسلامی محل سؤال بوده است. آیا مشاء، اشراق و حکمت متعالیه سه نظام فلسفی علی­حده هستند؟ یا هر کدام قسمتی از یک جریان واحد فلسفی را تشکیل می­دهند به نحوی که هر یک، مکمل و متمم قبلی است؟ آیا جمع میان این سه مکتب امکان­پذیر است؟ آیا می­توان به رهیافت واحدی برای تعامل سازنده­ میان این پارادایم­ها رسید؟ آیا می­توان این سه نظام فلسفی را سه ضلع مثلث واحدی دانست؟ بسیاری از دانشمندان و متفکران در مواجهه با این پرسش­ها، در صدد ارائه­ پاسخ برآمدند و از این­رو، مباحث مفصلی در این باره مطرح شد و تأییدها و تزییف­ها فراوانی ارائه شد.

خواجه نصیرالدین طوسی (672- 598 هـ.ق) از جمله­ فیلسوفان نامدار جهان اسلام است که به دنبال ایجاد تعامل و ترابط اثربخش میان نظام­های فکری مختلف بود. مطالعه و واشکافی دقیق آثار گوناگون وی، گویای این نکته است که نحوه­ رویارویی وی با مکاتب، نظام­ها و نحله­های فکری مختلف اعمّ از فلسفی، کلامی و عرفانی، کاملاً مبتنی بر نگرش تعامل­محور و گفتگو مَدار است. همین نگاه سازنده و راهگشای خواجه نصیر به عنوان مدافع راستین فلسفه، موجب بسترسازی فکری و جریان­سازی علمی شد، که وی را از دیگر مدافعان فلسفه متمایز می­سازد.

هدف از نگارش نوشتار حاضر، بررسی و واکاوی جایگاه علمی خواجه نصیرالدین طوسی در ایجاد تعامل سازنده میان پارادایم­های مختلف فلسفه­ اسلامی و نیز نقش مؤثر وی در بسترسازی علمی و تبیین تأثّر پارادایم­های فلسفی پس از اوست. به همین دلیل پس از مفهوم­پژوهی واژه­ «پارادایم»، اجمالاً به معرفی پارادایم­های سه­گانه­ فلسفه­ اسلامی پرداخته می شود. سپس نقش خواجه نصیر طوسی در بالندگی هر یک از این پارادایم­ها و نیز ایجاد تعامل میان آنها و چگونگی بسترسازی وی برای ظهور پارادایم­های فلسفی پس از خود، تحلیل و بررسی می شود. رویکرد این مقاله در مطالعه­  محورهای مذکور، رویکرد تاریخی¹، تحلیلی² و تطبیقی³ است.

پارادایم­های سه­گانه

نخستین بار، توماس ساموئل کوهن
(Thomas Samuel Kuhn) (1926- 1922)  واژه­ «پارادایم»  (paradigme) را در کتاب معروف ساختار انقلاب­های علمی (The Structure of Scientific Revolutions) به کار گرفت. وی در این کتاب، ضمن توضیح نظریه­ مشابهت خانوادگی لودویگ ویتگنشتاین (L. Wittgenstein)، بیان می گوید. وجود شبکه­ای از شباهت­های دارای هم­پوشانی و تداخل، در تعیین هویت شیء ضروری است. اساساً تعیین هویت و نام­گذاری، گواه وجود دسته­ای از صفات مشترک است که موفقیت در آن، مشروط به آن است که خانواده­های نام­گذاری شده به تدریج هم­پوشانی یابند و با هم ادغام شوند. همین مدل را می­توان در خصوص مسائل و فنون پژوهشی مختلفی که در یک سنت علمی واحد ظهور می­یابند، به کار گرفت. آنچه این مسائل و فنون پژوهشی در آن اشتراک دارند، کشف قواعد و پیش­فرض­های صریح و روشن نیست بلکه آنها با مدل­بخشی یکسان به دستاوردها و پیکره­ علمی یک دانش، با هم مرتبط می­شوند
 (Kuhn, 1970: 45).

از نظر کوهن، ویژگی مشترک حوزه­های نورسته­ علمی پیش از وصول به بلوغ، وجود نزاع­های متعدد میان مکاتب رقیب و فقدان هر گونه اجماع در میان وفادارانِ یک رشته­ علمی نوظهور است. این نزاع نهایتاً زمانی به پایان می­رسد که یک گروه بتواند راه­حلی الگو وار برای مسائل پژوهشی برجسته ارائه کند. این راه­حل الگو وار ناگزیر باید از دو مشخصه­ اساسی برخوردار باشد: 1. هواداران مکاتب رقیب را به خود جذب و میان آنها وفاق برقرار کند. 2. به اندازه­ کافی، مسیر را برای حل مسائل و پژوهش­های علمی بعدی باز بگذارد. به عبارت دیگر، راه­حل الگو به قدری وسیع و گسترده باشد که زیرْمسائل فراوانی را در خود جای دهد (Kuhn, 1970:67).

کوهن این راه­حل­های الگو وار را پارادایم می­نامد. خصوصیت بارز پارادایم، اجماع گسترده درباره­ پرسش­های بنیادین و مدل خاص پژوهش است؛ از این­رو، نقش اصلی پارادایم هدایت­گری و جهت­دهی پژوهش در راهی روشن است. کوهن میان دو معنای محدود و وسیع­ پارادایم تمایز می­نهد. معنای محدود پارادایم عبارت است از حل مسئله­های الگو و معنای وسیع آن عبارت است از همه­ مؤلّفه­های یک توافق علمی که در برگیرنده­ ارزش­های علمی متعددی چون انسجام (coherency)، کارآیی (efficiency)، اثربخشی (effectiveness)، بهره­وری (productivity) و... است. این ارزش­ها همواره عمل می­کنند اما به هنگام انتخاب تئوری (theory)، بیشتر مشهودند. آنها دانشمندان را به هنگام انتخاب تئوری راهنمایی می­کنند نه آنکه تئوری خاصی را دیکته کنند؛ از این­رو، اندیشمندانِ درونِ یک پارادایم ممکن است اختلاف نظر نیز داشته باشند بدون آنکه از حوزه­ عقلانی آن پارادایم خارج شوند (زروانی و حمیدی،74:1389- 71).

از ویژگی­های عمده­ پارادایم­ها این است که عام و گسترده­اند (راین، 1387: 277). پارادایم، تصویری بنیادین از موضوع یک علم است و تعیین می­کند که در یک علم، چه چیزی را باید مورد مطالعه و بررسی قرار داد، چه پرسش­هایی را می­توان به پیش کشید، این پرسش­ها را چگونه باید مطرح کرد و در تفسیر پاسخ­های به دست آمده چه ضوابط و قواعدی را باید رعایت کرد. پارادایم، گسترده­ترین وجه توافق در چهارچوب یک دانش است. پارادایم، سرمشق­ها، نظریه­ها، فرضیه­ها، روش­ها و ابزارهای موجود در یک علم را دسته­بندی و تعریف می کند و آنها را به هم مرتبط می سازد (ریترز، 1379: 632).

همان­گونه که در دانش­های گوناگون مانند جامعه­شناسی و دین­شناسی پارادایم­های متعدد ارائه شده است⁴، در مباحث هستی­شناختی فلسفه اسلامی نیز سه پارادایم عمده وجود دارد: مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، در این­ نوشتار، مفهوم پارادایم وسیع­تر از مفهوم­سازی توماس کوهن به کار برده می شود. کسانی که پژوهش و تحقیق آنها بر پارادایم واحد مبتنی است، به قواعد و استانداردهای مشترکی سرسپردگی دارند. این تعهد و سرسپردگی و اجماع ناشی از آن، شرط لازم برای تداوم سنت پژوهشی معینی است. در اینکه در حوزه­ پژوهش­های متعلق به علوم انسانی به ویژه فلسفه و الهیات نیز می­توان پارادایم­های معین داشت، جای بحث و تردید فراوان است اما آنچه غیرقابل تردید است، فضای کلیِ کم و بیش واحد در سنت­های پژوهشی است که چهارچوب نظری و مبانی مشترک، نظریات و حتی مکاتب را پدید می­آورد (فرامرز قراملکی، 1385: 165).

هر یک از سه پارادایم مشاء، اشراق، و حکمت متعالیه از تعیّن معرفتی برخوردار است. هر کدام دارای رویکرد  (approach)هستی­شناسانه، روش (method)، نگرش  (attitude)و اضلاع معرفتی مخصوص به خود را دارد که آن را از سایر نظام­های فکری متمایز می­سازد. مطالعه، بررسی و واکاوی تعامل، ترابط و تأثیر و تأثّر این سه پارادایم، در ارائه­ تصویری روشن از تعیّن معرفتی و استقلال ساختار فکری نظام هستی­شناختی فلسفه­ اسلامی، بسیار راهگشا و اثربخش است. نگارنده بر این باور است که خواجه نصیرالدین طوسی مهم­ترین و برجسته­ترین فیلسوفی است که تعامل اثربخش و سازنده میان پارادایم­های فلسفه­ اسلامی را بنیان نهاده است. وی نه تنها دو پارادایم مشاء و اشراق را به تعامل و گفتگو فرا خواند بلکه در بسترسازی برای ظهور پارادایم حکمت متعالیه نیز نقش مؤثر و چشم­گیری ایفا کرد. در ادامه­ نوشتار، ابتدا جایگاه و نقش خواجه نصیر طوسی در ایجاد تعامل و ترابط میان دو پارادایم مشاء و اشراق مطالعه و بررسی می‌شود. و سپس میزان و چگونگی تأثّر حکمت متعالیه از آراء و اندیشه­های خواجه نصیر طوسی تحلیل می گردد.

مشاء و اشراق: تعامل یا تعارض؟

با نگارش کتاب تهافت­الفلاسفه توسط ابوحامد محمد غزالی (505- 420هـ . ق)، ضربه­ سختی به پیکره­ حکمت مشاء که توسط ابونصر فارابی (339-260 هـ.ق) و شیخ­الرئیس ابوعلی سینا (428-370 هـ.ق) در جهان اسلام گسترش یافته بود، وارد شد⁵. غزالی در ستیز و خصومت با فلسفه­ مشاء، از هیچ کوششی دریغ نکرد و برای بیرون راندن فیلسوفان مشائی از صحنه­ پیکار علمی، حربه­ تکفیر را نیز به کار برد. این ضربه­های سهمناک چنان بود که چراغ پرفروغ حکمت و فلسفه در بسیاری از سرزمین­های اسلامی به خاموشی گرایید.⁶ حمله­های تند غزالی بر فلسفه، بی­پاسخ نماند و دیری نپایید که ابن­رشد (595- 520 هـ . ق) کتاب تهافت­التهافت را در ردّ کتاب تهافت­الفلاسفه نگاشت. با این اقدام ابن­رشد، موضع فلاسفه­ مشائی تثبیت شد.

مقارن همان ایام، شیخ شهاب­الدین سهروردی (587- 550 هـ . ق) مکتب فلسفی نوینی را بنیان نهاد که حکمت اشراق نام گرفت. از نظر سهروردی، ارسطو محور فلسفه نیست زیرا فلسفه جستجوی حقیقت است و حقیقت به آموزه­های ارسطو محدود نیست. وی ضمن آنکه برای حکمت عتیقه اهمیت فراوانی قائل است، حاملان خمیره حکمت را کسانی می­داند که اهل کشف و شهود باشند (سهروردی، 1396: 1/ 503- 500). از این­رو، حکمت در نظر سهروردی با آن­چه فلاسفه مشاء گفته­اند متفاوت و متمایز می­شود. وی حکمت اشراقی را بارقه­ نورانی و سکینه­ ثابت الهی می­داند. که رشته­ای از معرفت است و هرگز گسیخته نمی­شود و پیوسته در عالم موجود است.⁷

 هم­زمان با فعالیت­های علمی شیخ اشراق، فخر رازی (606- 541 هـ . ق) هم­چون غزالی، ضربه­ دیگری بر پیکره­ حکمت مشاء وارد ساخت. وی ضمن شرح دو کتاب مهم از شیخ­الرئیس( الإشارات و التنبیهات و عیون­الحکمه) شدیداً به حکمت مشاء تاخت. اگر چه فخر رازی شارح اشارات بوعلی به شمار می­آید اما در واقع، وی در شرح خود انتقادات جدی به حکمت مشاء وارد کرده است و با طراح تشکیکات متعدد دربارة دیدگاه­های فلسفی ابن­سینا، گره بزرگی در فهم عبارات شیخ­الرئیس، ایجاد کرد. فخر  رازی در بخش منطق کتاب اشارات، کاملاً شیفته­ آرا منطقی ابن­سینا است و حتی از ابتکار وی در نگارش منطق اشارات به شیوه­ منطق­نگاری دوبخشی و عدم استفاده از سبک منطق­نگاری نه­بخشی، تبعیت می­کند.⁸ اما بر خلاف بخش منطق، فخر رازی در شرح بخش فلسفی کتاب اشارات، از ایراد هیچ انتقادی و جرح هیچ دیدگاهی از آراء شیخ­الرئیس فروگذار نمی­کند و بدین ترتیب، پارادایم مشاء را به چالشی عظیم فرا می­خواند. در چنین بستری است که خواجه نصیرالدین طوسی وارد عرصه­ منازعات فکری- فلسفی می­شود. وی از یک­سو می­بایست در مواجهه­ با حمله­های سخت غزالی، به دفاع از فلسفه بپردازد و از سوی دیگر، باید خرده­گیری­های پیچیده و شبهه­آفرینی­های فخر رازی را پاسخ دهد تا حکمت مشاء را از انقراض قطعی و مرگ حتمی نجات دهد. ضمن آنکه ظهور حکمت اشراق موجب بروز شائبه­ وجود تعارض میان دو پارادایم مشاء و اشراق شده بود که خواجه نصیر می­بایست چنین شائبه­ای را از اذهان بزداید.

خواجه نصیر هیچ کتاب مستقل فلسفی تألیف نکرده است. آراء فلسفی وی یا به صورت شرح است و یا در ضمن کتب کلامی درج شده است. وی در فلسفه، کتاب الإشارات و التنبیهات شیخ­الرئیس را شرح کرده است. بر تنزیل­الأفکار ابهری نیز شرحی انتقادی موسوم به تعدیل ­المعیار فی نقد تنزیل ­الأفکار، تألیف کرده که تنها بخش منطق آن به دست ما رسیده است. ضمن آنکه شرحی بر حکمه­الإشراق سهروردی نیز از او گزارش شده است که یافت نشد. خواجه نصیر بخش عظیمی از کتاب کلامی معروف خود یعنی تجریدالإعتقاد را به طرح آراء و دیدگاه­های فلسفی خود اختصاص داده است.

با آنکه خواجه نصیر هیچ کتاب مستقل فلسفی تألیف نکرده است اما او را به حق، می­توان برجسته­ترین مدافع جریان فکر فلسفی در جهان اسلام دانست. از این حیث وی با ابن­رشد، دیگر مدافع فلسفه قابل مقایسه است. ابن­رشد در قرن ششم هجری در غرب جهان اسلام، با نگارش کتاب تهافت­التهافت ضمن ردّ و ابطال آراء غزالی در کتاب تهافت­الفلاسفه، به دفاع از فلسفه پرداخت. خواجه نصیرالدین طوسی نیز در قرن هفتم هجری در شرق جهان اسلام، با شرح کتاب الإشارات و التنبیهات ضمن پاسخ­گویی به تشکیکات فخررازی خود را در موضع دفاع از فلسفه قرار داد. با این تفاوت که دفاع ابن­رشد از فلسفه، دفاع از آراء و اندیشه­های فلسفی ارسطو بود. ابن­رشد در کتاب تهافت­التهافت تا آنجا به ردّ و ابطال اندیشه­های غزالی می­پردازد که آنها را برخلاف مواضع فلسفی ارسطو بیابد؛ از این­رو، در کتاب تهافت­التهافت ابن­رشد، مواضع فلسفی ابن­سینا نیز در مواردی که برخلاف آراء ارسطو باشد، باطل و مردود شناخته می­شود. به همین دلیل، برخی از صاحب­نظران معاصر، کتاب تهافت­التهافت ابن­رشد را دفاع از فلسفه­ ارسطو دانسته­اند نه فلسفه­ ابن­سینا و نه حتی فلسفه به معنای مطلق (ابراهیمی دینانی، 1386 :196).

اما خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات، به دفاع از فلسفه به معنای عام آن می­پردازد. بر خلاف ابن­رشد که انحراف از راه و طریق ارسطو را خروج از حوزه­ اندیشه­ فلسفی می­انگارد، خواجه نصیر اگر چه ارسطو را فیلسوف بزرگی می­داند اما شکست اندیشه­های ارسطویی و پایان پذیرفتنِ آنها را، شکست و پایان فکر و اندیشه­ فلسفی نمی­داند؛ بلکه معتقد است حتی با شکست و پایان اندیشه ارسطویی نیز، فلسفه پیوسته به حیات خود ادامه می­دهد و در چهره­های گوناگونی ظاهر و آشکار می­گردد.

خواجه نصیرالدین طوسی با نگارش کتاب حل معضلات الإشارات، حکمت مشاء را از خطر انقراض و نابودی نجات می­بخشد. این شرح که مهم­ترین اثر فلسفی وی به شمار می­آید، ناظر به شرح فخر رازی بر الإشارات و التنبیهات است. فخر رازی در شرح خود از هیچ انتقادی دریغ نورزیده و حد امکان، بر اندیشه­های ابن­سینا اشکال وارد ساخته است؛ از این­رو، خواجه نصیر در مقدمه­ شرح اشارات خود، شرح فخر را جَرح نامیده است (طوسی، 1383، 1/ 2).

خواجه نصیر هم­زمان با فعالیت در سنگر دفاع از حکمت مشاء، در حوزه­ دیگری نیز در تلاش و تکاپو بود. از دغدغه­های اصلی وی، ایجاد تعامل و ترابط اثربخش میان دو پارادایم فلسفی مشاء و اشراق است. خواجه نصیر در حکمت مشاء، کتاب الإشارات و التنبیهات را شرح کرد و در حکمت اشراق نیز، کتاب حکمه­الإشراق را هم تدریس کرد و هم شرحی بر آن نگاشت که به دست ما نرسیده است. به نظر نگارنده، نتیجه­ تلاش­های علمی خواجه نصیر، آن است که حکمت اشراق نه تنها با حکمت مشاء تعارض و تصادمی ندارد بلکه این دو مکمل یکدیگرند. با آنکه پارادایم حکمت مشاء، بحث­محور است و صرفاً بر اندیشه­های نظری و رهیافت­های بحث­محور مبتنی است و پارادایم حکمت اشراق، ذوق­محور است و بیش از آنکه بر بحث و نظر متکی باشد بر کشف، شهود و ذوق تأکید می­ورزد، اما حکمت مشاء آغاز مسیر پر فراز و فرود کسب دانش فلسفی است و این مسیر با حکمت اشراق ادامه می­یابد و به نقطه­ کمال خود نزدیک­تر می­شود. البته حکمت اشراق نیز کمال نهایی این مسیر نیست بلکه کمال فلسفه را باید در جمع میان مشاء و اشراق جستجو کرد.

خواجه نصیر در دانش منطق، یک مشائی تمام­عیار است. پای­بندی وی به منطق نه­بخشی که میراث ارسطو و شارحان مشائی اوست، دلیل این مدعا است. همه­ مشائین و پیروان ارسطو و حتی خود بوعلی در منطق­الشفاء، شیوه­ منطق­نگاری نه­بخشی را اختیار کرده­اند. اما  شیخ­الرئیس در منطق اشارات طرحی نو در منطق­نگاری درانداخت و بر اساس تقسیم علم به دو قسم تصور و تصدیق، این کتاب را به شیوه­ دوبخشی نگاشت که ابتکاری بدیع در منطق­نگاری است. اما خواجه نصیرالدین طوسی به پیروی از مشائین و پیروان ارسطو، با این اقدام ابن­سینا به مخالفت پرداخت و هم­چنان بر منطق­نگاری نه­بخشی تأکید می­ورزید (طوسی، 1383، (الف)، 1/ 83- 84). وی در تعدیل­المعیار نیز منطق­نگاران دوبخشی مانند افضل­الدین خونجی (590- 646هـ . ق) و اثیرالدین ابهری (664- 597 هـ . ق) را آماج حملات و انتقادات شدید خود قرار داد (نک: طوسی، 1386) و کتب تألیفی خود در دانش منطق مانند اساس­الإقتباس و منطق­التجرید را به تبعیت از مشائین و نیز به پیروی از منطق­الشفاء بوعلی، به شیوه­ی نه­بخشی نگاشت (نکـ:: طوسی، 1361 و طوسی، 1381).⁹

خواجه نصیرالدین طوسی بر خلاف منطق، در برخی مسائل فلسفی به آراء اشراقی روی آورده است. وی ضمن تأکید بر دستآوردها و رهاوردهای ارزشمند حکمت مشاء، در برخی از مسائل فلسفی، آراء بدیع اشراقی را بر می­گزیند. برای نمونه می­توان به مسائلی هم­چون علم باری­تعالی، هیولای أولی و معقول ثانی که از مهم­ترین مسائل چالش­خیز و نزاع­برانگیز تاریخ فلسفه­ اسلامی هستند، اشاره کرد.

1. مسئله علم باری­تعالی: از نظر مشائیان، حق­تعالی به ذات خود علم حضوری دارد و اساساً علم او به ذات عین ذات است؛ زیرا موجودی که مجرد و قائم به ذات، خود باشد، گرفتار هیچ حجاب و مانعی نیست در نتیجه ذات خود را بدون شائبه­ای می­یابد. علم تفصیلی واجب­تعالی به ماسوی قبل از ایجاد آنها به نحو حصولی است بدین صورت که ماهیات به همان نظام و ترتیبی که در خارج متحققند، برای ذات حق­تعالی به نحو ارتسامی ثابتند؛ البته این ثبوت، علی وجه الکُلّی است بدین معنا که با تغیّر معلوم، علم تغییر نمی­پذیرد و این همان علم عنائی است (نکـ:: ابن­سینا، 1383: 3/ 301-299 ؛ طوسی، 1383، الف: 3/ 302- 300؛ بهشتی، 1385، 230- 226؛ طباطبائی، 1424: 355- 354).

خواجه نصیر اگر چه در آغاز شرح اشارات متعهد شده است که همواره شارح باشد و از اظهار نظر شخصی و اشکال بر متن اجتناب ورزد اما در این مسئله، پنج اشکال بر شیخ­الرئیس وارد می­سازد. اشکالات به اختصار به شرح ذیلند: اول آنکه، واجب­الوجود نسبت به صورت­های معقول، هم فاعل خواهد بود و هم قابل. دوم آنکه، خداوند افزون بر صفات اضافی و سلبی، صفات حقیقی زاید بر ذات هم خواهد داشت. سوم آنکه، ذات خداوند، محل صورت­های معقول خواهد بود که معلول ذات، ممکن و متکثّر هستند. چهارم آنکه، معلول نخستین (یعنی نخستین صورت معقول) جدای از ذات واجب­الوجود نخواهد شد. پنجم آنکه، واجب­الوجود قدرت بر ایجاد معلول­های مباین با ذات خود نخواهد داشت مگر به وسیله­ صورت­های معقولی که حالّ در ذات او هستند (نکـ:: طوسی، 1383، الف: 3/ 307- 304؛ بهشتی، 1385: 259- 258). صدر المتألّهین شیرازی (979- 1050ق) همه­ این اشکالات را پاسخ گفته است (نک: شیرازی، 1382: 72- 71) که برای رعایت اختصار به آنها پرداخته نمی شود. میان انتقادهای خواجه بر شیخ­الرئیس و اشکالات اشعری­مسلک­ها بر آراء وی، تفاوتی اساسی وجود دارد. بسیاری از تشکیکات وارد شده به ابن­سینا مخرّبند و با هدف تخریب و تضعیف فلسفه ارائه شده­اند اما انتقادات خواجه، سازنده، راهگشا و اثربخش بوده و برای بالندگی و تقویت دانش فلسفه مطرح شده­اند.

دیدگاه خواجه نصیر دربارة علم باری­تعالی اگر چه بیشتر اشراقی است اما مؤلفه­های مشائی نیز در آن لحاظ شده است. وی علم واجب­تعالی به موجودات را علم حضوری می­شمارد و معتقد است همان­گونه که علم نفس به صورت­های معقول، علم حضوری است، علم واجب­تعالی به صورت­های عینی، علم حضوری است؛ بلکه حضوری بودن علم واجب به اشیاء اولویت دارد زیرا نسبت نفس به صور علمیه، نسبت قبول است اما نسبت واجب به صورت­های عینی، نسبت حصول است (طوسی، 1425: 400- 399).

وی برای تبیین علم حضوری واجب­الوجود می گوید که واجب­الوجود، علت تامّ برای ماسوی است و علم او به ذات خویش -که علم تامّ است- علت علم تامّ به ماسوای خویش است و چون این دو علت، مغایرتِ مفهومی و وحدت مصداقی دارند، معلول­های آنها نیز از نظر مفهوم، مغایر یکدیگر و از نظر مصداق، واحد هستند. بنابراین، همان­گونه که علت وجودی ماسوی و علت علم به ماسوی مصداقاً یکی هستند، معلول ذات و معلوم ذات هم در خارج یکی هستند. خواجه نصیر این دیدگاه را با الهام از شیخ شهاب­الدین سهروردی ارائه کرده است (نک: سهروردی، 1383 :347- 346).

خواجه نصیر تا اینجا دربارة مسئله علم باری­تعالی رهیافت اشراقی اخذ کرده است اما در ادامه­ بحث، به پارادایم مشاء روی می­آورد. وی علم جواهر عقلی را نسبت به موجودات مادون، علم حصولی می­داند و بر این باور است که واجب­الوجود، این جواهر عقلی را با همه­ صورت­هایی که به علم حصولی در آنها ارتسام یافته­اند، به علم حضوری ادراک می­کند. لذا هیچ چیزی از علم او پوشیده و پنهان نیست (طوسی، 1383، الف: 3/ 307- 306). خواجه نصیر طوسی اگر چه اساس دیدگاه خود دربارة علم واجب را بر علم حضوری نهاده است اما در این قسمت از دیدگاهِ خود به نظریه­ علم ارتسامی و حصولی که مشاء به آن باور دارد، روی آورده است.

2. مسئله هیولای أولی یا ماده ­ نخستین: مسئله دیگری که خواجه نصیر در حل آن همین رویکرد را اتخاذ کرده است، مسئله هیولای أولی یا ماده­ نخستین است. پیروان حکمت مشاء جوهر جسمانی را مرکب از دو جوهر دیگر به نام ماده و صورت می­دانند که اولی، حیثیت قوه­ اجسام و دیگری، حیثیت فعلیت آنهاست. اگر چه برخی از اندیشمندان نسبت دادن قول مذکور را به ارسطو صحیح ندانسته­اند (بغدادی، 1357: 3/ 200) اما از نظر پیروان ارسطو، هیولای أولی است فاقد هر گونه فعلیت است ویژگی آن، تنها پذیرش صورت­های جسمانی است. حکمای حکمت مشاء هم­چون فارابی و ابن­سینا نیز این قول را پذیرفته­اند. مشائیان برای اثباتِ هیولای أولی به عنوانِ جوهر فاقد فعلیت، دو دلیل «برهانِ قوه و فعل» و «برهانِ وصل و فصل» را می­آورند (ابن­سینا، 1383: 2/ 44- 42).

در مقابل نظر مشائین دربارة هیولی، دیدگاه اشراقیون و در رأس آنها شیخ­اشراق جای دارد که وجود هیولی را انکار کرده­اند. از نظر شیخ­اشراق، ماده­ نخستین، جوهر دارای فعلیت است که مرکب از ماده و صورت نیست. جسم در همه­ تحولات همواره به صورت یک جوهر فعلیت­دار باقی می­ماند. در نتیجه، دیگر جایی برای هیولای أولی به عنوانِ جوهر فاقد هر گونه فعلیّت باقی نمی­ماند (سهروردی، 1396: 80- 74). شیخ­اشراق، همچنین جوهربودن صورت­های جدیدی را که جسم پذیرای آنها می­شود انکار می­کند و آنها را تنها به عنوان اعراضی برای جسم می­پذیرد (سهروردی، 1396: 274).

خواجه نصیرالدین طوسی، در این مسئله نیز همانند مسئله­ علم باری­تعالی، با تکیه بر رویکرد تعامل­محور خود به آراء اشراقی روی آورده است. وی همانند سهروردی وجود هیولی را انکار می­کند. از نظر وی قبول انقسام از سوی جسم، نمی­تواند دلیلی بر وجود ماده (هیولی) باشد زیرا جسم یک جوهر متصل است که از ماده­ای واحد برخوردار است و محال است که با انقسام جسم واحد، وحدت ماده محفوظ بماند؛ بلکه با انقسام جسم، هر جزء، مادّه­ مخصوصِ به خود را خواهد داشت. حال اگر مادّه­ هر جزء، پس از انقسامِ جسم حادث شده باشد، تسلسل لازم می­آید زیرا طبق اصول حکمت مشاء هر حادثی، ماده­ای دارد¹⁰ و اگر ماده­ی هر جزء پیش از انقسام جسم، موجود باشد، چون قبول انقسامات از سوی جسم، نامتناهی است، لازم می­آید که تعداد مواد نیز نامتناهی باشد و این، باطل است (طوسی، 1425: 230- 229 و طوسی 1359: 188).

بر خواننده روشن است که مسئله هیولای أولی، از مسائل اساسی و بنیادین در حکمت مشاء است که بسیاری از مباحث مطرح ­شده از سوی حکماء مشاء مستقیماً متأثّر از آن است. طبیعی است که انکار این دیدگاه از سوی خواجه­ نصیر و توجه وی به رأی اشراقی، در منظومه­ فکری- فلسفی او اثربخشی بسیاری دارد. این امر موجب تقویت نگاه گفتگو محور و تعامل­مدار طوسی در ایجاد توافق میان دو پارادایم مشاء و اشراق شده است.

3. مسئله­ معقول ثانی: از جمله مسائلی که خواجه نصیر در آن به دیدگاه اشراقی روی آورده است، مسئله­ی معقول ثانی است. وی بر خلاف ابن­سینا و به تبع سهروردی، عمده­ مفاهیم فلسفی را از معقولات ثانیّه می­شمارد. ابن سینا اصطلاح معقول ثانی را در مورد مفاهیم فلسفی به کار نمی­برد بلکه در واقع، معقول ثانی در آثار وی تعبیر دیگری از مفاهیم منطقی است. وی، در فن برهان از منطق­الشفاء، تصریح می کند که محمولی جز جوهر و عرض وجود ندارد (ابن­سینا، 1405: 3/232). مفاهیم جوهری و عرضی، مفاهیم ماهوی و از سنخ معقولات اولیّ هستند و اگر مفاهیم فلسفی –­که محمول واقع می­شوند­- داخل در مفاهیم جوهری و عرضی باشند، نه از سنخ معقولات ثانیّه بلکه از نوع معقولات اولیّ هستند. در مقابل، شیخ ­اشراق بر این باور است که مفاهیم فلسفی از سنخ معقولات ثانیّه هستند. وی مفاهیمی از قبیل وجود وحدت، شیئیّت، ذات، حقیقت، عَرَضیّت و امکان (سهروردی، 1396: 2/71، 67، 64، 114، 72، 69-68) را که همه مفاهیم فلسفی هستند در زمره­ معقولات ثانیّه می­شمارد.

خواجه ­نصیر در این مسئله، رویکرد اشراقی دارد. وی همانند سهروردی مفاهیم فلسفی را از سنخ معقولات ثانیّه به شمار می­آورد. از منظر وی، مفاهیمی هم­چون وجود (طوسی، 1359: 74)، شیء (طوسی، 1425: 42)، حقیقت، ذات، عَرَض (طوسی، 1359: 140،85 و 141) و امکان (طوسی، 1425: 34) را که همه مفاهیم فلسفی هستند، در شمار معقولات ثانیّه قرار می‌گیرند ناگفته پیداست که مسئله معقولات ثانیّه از جمله مباحث مهمی است که در آثار فیلسوفان اسلامی جایگاه ویژه­ای دارد. قطعاً نوع جهت­گیری خواجه در این بحث، تأثیر ژرف و شگرفی در منظومه­ فکری- فلسفی وی بر جای نهاده است.

تبیین و بیان چرایی اخذ چنین دیدگاه­هایی توسط خواجه نصیر را باید در رهیافت تعامل­محور و گفتگوخیز وی جستجو کرد. خواجه نصیر عالمانه و هوشمندانه با مطالعه و بررسی دو پارادایم مشاء و اشراق و نیز آشنایی با سایر پارادایم­ها و دانش­های حوزه­ فرهنگ اسلامی، به مبانی استوار و نیز به ملاک نقد مشخصی دست می­یابد و برای اعتلای دانش فلسفه، بدون هیچ­گونه تعصب نسبت به شخصی خاص یا دستگاه فکری معین، دیدگاه­ها، اندیشه­ها و پارادایم­های گوناگون فکری را به محک می­گذارد. بر خلاف غزالی که نسبت به اعتقادات اشعری­مآبانه­ خود تعصب می­ورزد و نیز بر خلاف ابن­رشد که پای­بندی به آراء و نظرات ارسطو را ملاک ورود به فلسفه می­داند، خواجه نصیر در مقام یک فیلسوف آزاداندیش، خود را از چنین گرایش­های غیرعالمانه­ای رها می­سازد و تنها به اعتلا و بالندگی عقل و دانش فلسفه می­اندیشد.

خواجه نصیرالدین طوسی را می­توان یکی از بارزترین و موفق­ترین فیلسوفان تعامل­محور در حوزه­ فرهنگ اسلامی به شمار آورد. تعامل اندیشه­ها، ترابط دستگاه­های فکری مختلف و تفاهم پارادایم­ها، دغدغه­ اصلی خواجه نصیر است. وی جداً از ایجاد تعارض و تصادم بی­هدف میان اندیشه­های مختلف اجتناب و خودداری کرده است؛ به همین­ دلیل است که مکاتبات و محادثات متعددی با بسیاری از علما و اندیشمندان صاحب نام هم­عصر خود داشته است.¹¹ دلیل چنین تلاش و تکاپویی، دغدغه­ ارزشمند و تحسین­برانگیز تعامل و تفاهم پارادایم­ها و اندیشه­ها است.

علت توجه خواجه نصیر به شرح کتب فلسفی و روی گرداندن از تألیف کتب مستقل فلسفی را نیز باید در رویکرد تعامل­محور او جستجو کرد. خواجه نصیر با نگارش شرح الإشارات و التنبیهات، اولاً غموض و پیچیدگی­های کتاب مهم شیخ­الرئیس را برطرف ساخت و بدین ترتیب، به معرفی و ارائه­ تصویر روشنی از حکمت مشاء پرداخت. ثانیاً، در مقابل حمله­های غزالی و نقدهای فخر رازی، از فلسفه­ سینوی دفاع کرد. کتاب مصارع­المصارع خواجه نیز که در ردّ کتاب مصارعه ­الفلاسفه شهرستانی نگاشته شده است، نمونه­ روشن دیگری بر عزم او برای دفاع از فلسفه و آمادگی وی برای گفتگوی ثمربخش و تعامل سازنده است.

خواجه نصیرالدین طوسی همین رهیافت را نیز دربارة نسبت دانش کلام و فلسفه اتخاذ کرده است. وی به جِد، برای رفع تعارضات میان کلام و فلسفه می­کوشید. او را می­توان از جمله­ اندیشمندانی دانست که در حوزه­ مطالعات اسلامی، برای ایجاد تعامل میان فلسفه و کلام به پا خاسته­اند و برای ترابط میان این دو دانش مهم، کوشیده اند. از این­رو، رویکرد خواجه نصیر در کتب کلامی مستقل خود، فلسفی- کلامی است. دو کتاب تجرید الإعتقاد و قواعد العقائد وی با همین رهیافت به رشته­ تحریر درآمده­اند. ضمن آنکه وی در کتاب تلخیص ­المُحصّل، معروف به نقد المُحصّل نیز که نقدی بر کتاب کلامی فخر رازی با عنوان مُحصّل افکار المتقدمین و المتأخّرین من العلماء و الحکماء و المتکلمین است، رهیافت تعامل­محور اتخاذ کرده است و علاوه بر دفاع از آراء کلامی شیعه و نقد آراء اشعری فخر رازی، بر تعامل و ترابط فلسفه و کلام تأکید می­ورزد (نک: طوسی، 1359: الف).

بسترسازی ظهور حکمت متعالیه

تعبیر حکمت متعالیه نخستین بار توسط شیخ­الرئیس بوعلی سینا به کار رفته است. وی در نمط دهم از کتاب الإشارات و التنبیهات که نمط پایانی این کتاب و یکی از سه نمط عرفانی آن است، عبارت «ضربٌ من النظر مستوراً الّا علی الراسخین فی الحکمه ­المتعالیه» را ذکر می­کند (ابن­سینا، 1383: 3/ 399). ذیل این عبارت، خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات، تعبیر «الحکمه ­المتعالیه»را تفسیر کرده است. از نظر وی، حکمت مشاء حکمت بحثی صرف است اما حکمت متعالیه، حکمتی است که میان بحث و نظر از یک­سو و کشف و ذوق از سویی دیگر جمع کرده باشد (طوسی، 1383: 3/ 401).

به نظر می­رسد خواجه نصیر این معنا را از شیخ اشراق گرفته است. شیخ شهاب­الدین سهروردی در مقدمه­ مهم­ترین کتاب خود یعنی حکمه ­الإشراق، مراتب و درجاتی را برای حکمت و حکما ذکر می­کند. وی اوج حکمت را در جمع میان تألّه و بحث می­داند و بر این باور است که برترین و والاترین حکیم از میان حکما، حکیم الهی است که هم در تألّه و هم در بحث متوغّل باشد و میان بحث و ذوق جمع کرده باشد. وی در نهایت، کتاب حکمه­الإشراق را به عنوان کتابی که میان تألّه و بحث جمع کرده است، معرفی می­کند (سهروردی، 1380 :14و سهروردی،1384: 23- 20).

با آنکه شیخ اشراق هیچ جا از تعبیر «حکمت متعالیه» استفاده نکرده است اما خواجه نصیر با الهام از آراء اشراقی سهروردی، تعبیری را که نخستین بار ابن­سینا آن را به کار برد را شرح و تفسیر می­کند. این اقدام طوسی را می­توان یکی از مهم­ترین و برجسته­ترین اقدامات برای ایجاد تعامل و ترابط میان دو پارادایم فلسفی مشاء و اشراق دانست. اهتمام خواجه به این امر، به منزله­ فراهم­سازی بستر معرفتی مناسبی برای تأسیس پارادایم فلسفی بزرگی در جهان اسلام به نام حکمت متعالیه بود. طرح بسیاری از مسائل عمیق فلسفی در پارادایم حکمت متعالیه را باید مرهون رهیافت تعامل­مدار و تفاهم­محور خواجه نصیر در رویارویی با دستگاه­های فکری مختلف دانست. خواجه نصیر با برقراری گفتگوی اثربخش و سازنده میان اندیشه­ها و پارادایم­های فلسفی، بخش قابل توجهی از بستر معرفتی لازم را برای پایه­گذاری مکتب عظیم حکمت متعالیه توسط صدرالمتألّهین شیرازی فراهم ساخت.

البته میان مفهوم­سازی خواجه نصیر از حکمت متعالیه و مفهوم­سازی ملاصدرا از آن تفاوت بسیار است زیرا ملاصدرا به غیر از مشاء و اشراق، از عرفان نظری ابن­عربی نیز متأثّر است و همین تأثیرپذیری، مشرب فکری او را از دیگران متمایز ساخته است؛ اما اگر خواجه نصیر دو مکتب مشاء و اشراق را بر یک آبشخور نمی­نشاند، چه بسا که حکمت متعالیه به این استحکام کنونی نبود، به هر روی نگاه تعامل­محور به حکمت مشاء و حکمت اشراق، طوسی را به رهیافتی بحثی- ذوقی در مطالعات فلسفی رهنمون می­کند و همین رهیافت، آغازی برای ظهور مکتب حکمت متعالیه است.

برخی از اندیشمندان و صاحب­نظران معاصر، به حق، رهیافت صدرالمتألّهین در حکمت متعالیه را رهیافت میان­رشته­ای (interdeciplinary approach) دانسته­اند (نک: فرامرز قراملکی، 1388 ب). مطالعه­ تاریخی (historical study) پارادایم­های گوناگون فلسفی بیانگر آن است که خواجه نصیر از جمله­ اندیشمندانی است که در جهان اسلام به مطالعه­ میان­رشته­ای  (interdisciplinary study)پرداخته اند. در واقع خواجه نصیر با شکلی ابتدایی از رهیافت میان­رشته­ای، به مطالعه و واکاوی دیدگاه­ها و مکاتب مختلف پرداخته است. شکل تکامل­یافته­ چنین رهیافتی، در نظام حکمت صدرایی ظهور و بروز یافت. مطالعه­ میان­رشته­ای، رویکرد نوینی است که برای رفع حصرگرایی روش­شناختی (methodological exclusiveism) مطرح شده است. این رهیافت، در مطالعات دینی اهمیت فراوانی دارد زیرا مسائل دینی، چندتباری  (multi-factorial) و کثیرالأضلاعند و بدون رهیافت میان­رشته­ای، خط دین­پژوهشی به تحریف پدیدارهای دینی می­انجامد (فرامرز قراملکی، 1388: 411). به اعتقاد نگارنده، در فرهنگ اسلامی، خواجه نصیرالدین طوسی از آغازگران چنین مطالعاتی است و در میان اندیشمندان مسلمان، از پیشروان تفکر میان­رشته­ای در مطالعات دینی و فلسفی است. اوج این مطالعات را باید در آثار ملاصدرای شیرازی جستجو کرد که با به چالش خواندن فلسفه، کلام، عرفان و علوم تفسیری، به رویکردی ژرف در حکمت متعالیه دست یافته است.

خواجه نصیرالدین طوسی نه تنها در مفهوم­سازی و ارائه­ رهیافتی نوین، بستر ظهور پارادایم حکمت متعالیه را فراهم ساخته است بلکه در طرح مسائل جدید و ارائه­ دیدگاه­های متمایز نیز در آراء و اندیشه­های ملاصدرا تأثیرگذار بوده است. از جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. اصالت وجود: در فلسفه­ اسلامی مسئله­ اصالت وجود که در مقابل اصالت ماهیت طرح شده است، مسئله­ای مستحدث و نو است. این مسئله نخستین بار در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد که آیا اصالت با ماهیت است یا با وجود؟ ملاصدرا بر خلاف استادش، قائل به اصالت وجود است. این مسئله اگر چه آن­گونه که برای ملاصدرا مطرح شده، برای پیشینیان مطرح نبوده است اما نگارنده بر این باور است که ضمن آنکه نخستین بارقه­های قول به اصالت وجود در عبارات شیخ­الرئیس دیده می­شود، اهتمام جدی و تأکید قوی بر این قول را باید در آراء و اندیشه­های خواجه نصیر جستجو کرد.

خواجه نصیرالدین طوسی در شرح فصل هفدهم از نمط چهارم اشارات، ذیل مبحث سببیّت ماهیت نسبت به صفات، به بیان دیدگاه شیخ­الرئیس در این خصوص می­پردازد. ماهیت، سبب با واسطه یا بی­واسطه­ وجود نمی­شود اما سبب با واسطه یا بی­واسطه سایر اوصاف می­شود. سپس خواجه می­افزاید تا زمانی که وجود گام خود را به میان ننهد و ماهیت را تحقق نبخشد، محال است که ماهیت، اتصاف به سبب­ بودن پیدا کند و یا موصوف به صفتی گردد. وجود، بالذات و نه بالواسطه، متصف به علیت، معلولیت، تحقق یا اوصاف دیگری می­شود اما ماهیت برای اتصاف به اوصاف مزبور، به واسطه­ در عروض نیاز دارد. در نهایت وی به بیان این نکته­ ظریف می­پردازد که سایر صفات، به سبب ماهیت موجود می­شوند اما ماهیت به سبب وجود است که جامه­­ هستی می­پوشد: «إنّ سائر الصفات إنّما توجدُ بسبب الماهیّه و الماهیّه توجدُ بسبب الوجود» (طوسی، 1383: 3/ 32). در این عبارت، خواجه نصیر به صراحت تقدم را به وجود داده و ماهیت را از لیاقت و شایستگی برای سببیت نسبت به وجود ساقط کرده است. بدین ترتیب، وی با الهام از عبارات شیخ­الرئیس، مسیر را برای طرح این مسئله به عنوان یکی از ارزشمندترین دستاوردهای فلسفه­ اسلامی، هموار ساخته است. مسیری که آغاز آن در عبارات ابن­سیناست و در نظام حکمت صدرایی به اوج خود می­رسد. یقیناً خواجه ­نصیر در رشد، بالندگی و به بار نشستن این نظریه­ بدیع فلسفی، از نقشی اثربخش، پویا و شایسته­ تقدیر برخوردار است.

2. تشکیک وجود: این بحث نیز از جمله مسائلی است که قدمت چندانی در تاریخ فلسفه­ اسلامی ندارد. این مسئله آن­گونه که برای ملاصدرا مطرح شده است، برای پیشینیان مطرح نبوده است. صدرالمتألّهین در بحث وحدت و کثرت وجود، قائل به وحدت و کثرت تشکیکی است. به عقیده­ نگارنده این دیدگاه را باید در عبارات خواجه نصیر ریشه­یابی کرد. اگر چه پیش از خواجه­ نصیر، شیخ ­اشراق به طرح بحث تشکیک پرداخته است اما  نقش سازنده و اثربخش خواجه نصیر در جهت­دهی و سامان­بخشی به مبحث تشکیک وجود و زمینه­سازی برای تبدیل این بحث به یک مسئله­ مستقل فلسفی دربارة احکام کلی وجود غیر قابل انکار است.

فخر رازی در شرح اشارات، در بحث از مقدمات برهان توحید، اشکالی بر ابن سینا وارد می­سازد. ابن سینا بر این باور است که تنها ممکنات، مشمول عروض وجود بر ماهیت هستند و این حکم بر واجب­الوجود، صادق نیست زیرا در مورد واجب­الوجود، ماهیت عین وجود است و این دو بر یکدیگر زیادت ندارند و اساساً واجب­الوجود ماهیت بالمعنی الأخص ندارد (ابن­سینا، 1383: 3/ 28). فخر رازی که معتقد است همان­گونه که ممکنات ماهیت بالمعنی الأخص دارند، خداوند نیز ماهیت بالمعنی الأخص دارد و وجود واجب زائد بر ماهیت اوست، چنین بر شیخ­الرئیس اشکال وارد می­کند که اطلاق وجود بر وجودِ واجب و وجودِ ممکن یا به یک معنا است یا به دو معنا. اگر به یک معنا باشد، باید واجب­الوجود و ممکن­الوجود، مساوی در حقیقت باشند و اگر به دو معناست، لازم است که وجود، مشترک لفظی باشد (طوسی، 1383: 3/ 33- 32).

خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به اشکال فخر رازی، به بحث دربارة تشکیک حقیقت وجود می­پردازد. وی ابتدا چنین تذکر می­دهد که فخر رازی گمان کرده است که اگر لفظی به تشکیک بر امور مختلفی اطلاق شود، باید به اشتراک لفظی باشد و حال آ­نکه چنین پنداری غلط است بلکه لفظی که به تشکیک در مورد اشیاء مختلف به کار می­رود، بر همه­ آ­نها به معنای واحدی حمل می­شود؛ جز اینکه آن معنا، معنای واحد متواطی نیست بلکه معنای واحد مشکِّک است. لذا میان آن اشیاء، در عین اشتراک معنوی اختلاف هست. سپس خواجه به بیان سه قسم تشکیک می­پردازد: 1. تشکیک به تقدم و تأخر 2. تشکیک به اولویت و عدم اولویت 3. تشکیک به شدت و ضعف. وی سرانجام دربارة وجود چنین می گوید که وجود چنان عرض عریض و دامنه­ وسیعی دارد که جامع و شامل همه­ اقسام تشکیک است و هیچ یک از آنها را فاقد نیست. در نتیجه میان وجود واجب، و وجود ممکن، همه اقسام و انحای تشکیک، جاری است زیرا اطلاق موجود بر واجب، هم به تقدم، هم به اولویت و هم به شدت است حال آنکه اطلاق موجود بر ممکن در قبال واجب، به عدم اولویت و به ضعف و به تأخر است (طوسی، 1383: 3/ 35- 33).

خواجه نصیر همین دیدگاه را در پاسخ به یکی از اشکالات صدرالدین قونوی نیز مطرح می­کند. صدرالدین قونوی مکاتبه­ای با خواجه نصیر داشته است که در آن، پرسش و پاسخ­هایی رد و بدل می­شود. در یکی از این پرسش­ها، قونوی دربارة عروض وجود بر ماهیت چنین اظهار می­دارد که وجود به عنوان یک مفهوم واحد و یگانه، یا مقتضی عروض است یا مقتضی لا عروض و یا نه مقتضی عروض است و نه مقتضی لا عروض. سپس قونوی اقتضا داشتن و اقتضا نداشتن را با وحدت و یگانگی وجود ناسازگار می داند (قونوی، 1383: 201- 197).

خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به قونوی با تمسک به معنای تشکیک می گوید هر لفظی که مفهوم واحدی دارد و در عین واحد بودن بر امور کثیر اطلاق شود، به دو قسم تقسیم می­شود: قسم اول به گونه­ای است که مفهوم واحد بر همه­ افراد کثیر به طور یکسان صدق می­کند، مانند مفهوم انسان. این­گونه مفاهیم را متواطی می­نامند. در قسم دوم، برخلاف قسم نخست، حمل مفهوم بر افراد و مصادیق به هیچ وجه یکسان و یکنواخت نیست، مانند مفهوم سفیدی. این قسم از مفاهیم و معانی که مفاهیم مشکِّک نامیده می­شوند، ضمن اینکه از وحدت معنی برخوردارند از جهت صدق بر مصادیق خود یکسان و یکنواخت نیستند. وجود در زمره­ همین مفاهیم جای می­گیرد. وجود در برخی مراتب خود (واجب­ الوجود) مقتضی عروض بر ماهیت نیست اما در مراتب دیگر (ممکنات)، مقتضی عروض بر ماهیت است (طوسی، 1383: 223- 222). خواجه نصیر با طرح مسأله­ تشکیک دربارة وجود نه تنها در در پاسخ به پرسش­های صدرالدین قونوی کامیاب بوده بلکه با این موضع­گیری، راه را برای اندیشمندان پس از خود هموار کرده است. اجمال سخنان این حکیم در آثار صدرالمتألّهین شیرازی به تفصیل رسیده است و پژواک ندای وی، در قرن یازدهم هجری از زبان و قلم ملاصدرا به گوش می­رسد.

نتیجه

مطالعه و بررسی جایگاه خواجه نصیر در سه پارادایم مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، نتایج ذیل را در بر دارد: 1. خواجه نصیر را می­توان یکی از مهم­ترین مدافعان فلسفه دانست. وی بر خلاف ابن­رشد، بدون گرفتار شدن در چنبره­ تعصب نسبت به شخص یا مکتبی خاص، از فلسفه به معنای مطلق آن دفاع کرده است. 2. وی بدون آنکه اثر فلسفی مستقلی تألیف کند، با شرح­نگاری­های متعدد، حکمت مشاء را در مقابل حملات غزالی و نقدهای فخر رازی از افول نجات داده است. 3. ایجاد تعامل سازنده و ترابط اثربخش میان دو پارادایم مشاء و اشراق، از دغدغه­های اصلی خواجه نصیر است. وی این مهم را با تسلط کامل بر هر دو پارادایم به نیکی انجام می­دهد. 4. اگر چه خواجه نصیر در منطق کاملاً مشائی می­اندیشد اما در فلسفه، رهیافتی تعامل­محور و تفاهم مدار اخذ می­کند. موضع وی در مسئله­ی علم باری­تعالی، تأییدی بر این مطلب است. 5. رویکردی فلسفی- کلامی وی در آثار کلامی اش خود نیز حاکی از همین رهیافت تعامل­محور است. 6. زمینه­سازی برای طرح برخی مسائل مهم فلسفی در پارادایم حکمت متعالیه، حاصل تلاش علمی خواجه­ نصیر است. وی با ایجاد تعامل و گفتگوی سازنده­­ علمی میان دو پارادایم مشاء و اشراق، بستر معرفتی ظهور پارادایم بزرگ­تری به نام حکمت متعالیه را فراهم آورده است. 7. یکی از نقاط برجسته­ اخذ رهیافت بین­رشته­ای در جهان اسلام، در آراء و اندیشه­های خواجه نصیر مشاهده می­شود. شکل تکامل­یافته­ این رهیافت، در نظام حکمت صدرایی به منصه­ ظهور رسید. 8. حکمت متعالیه در طرح پاره­ای از مسائل، وام­دار خواجه نصیر است. پیشینه­ مسائل مهمی چون اصالت وجود و تشکیک وجود را باید در آثار او ردگیری و رهگیری کرد.

پی­نوشت­ها

1- برای تفصیل سخن دربارة رویکرد تاریخی نک: فرامرز قراملکی، 1388: 286- 261و فرامرز قرا ملکی، 1385: 147- 135.

2- برای تفصیل سخن دربارة رویکرد تحلیلی نک: فرامرز قراملکی، 1388: 260- 247و فرامرز قراملکی ، 1385: 116- 113.

3- برای تفصیل بیشتر دربارة رویکرد تطبیقی نک: فرامرز قراملکی، 1388: 316- 287؛ فرامرز قراملکی ، 1385: 152- 149.

4- برای تفصیل سخن دربارة انواع پارادایم­ها در حوزه­ دین­شناسی نک: زروانی و حمیدی، 1389.

5- شایان ذکر است که برخی بر این باورند که حملات غزالی به فلسفه­ سینوی، چندان مهم و تأثیرگذار نبوده است (نک: کُربن، 1352: 234 – 233).

6- برای تفصیل سخن دربارة نقش غزالی در تضعیف فلسفه نک: ابراهیمی دینانی، 1383: مقدمه.

7- برای تفصیل سخن دربارة چیستی حکمت اشراق نک: ابراهیمی دینانی، 1383: الف.

8- برای تفصیل سخن دربارة انواع منطق­نگاری­ها نک: فرامرز قراملکی، 1373: و فرامرز قراملکی ، 1378.

9- برای تفصیل بیشتر دربارة انواع منطق­نگاری­ها نک: فرامرز قراملکی، 1373: و فرامرز قراملکی ، 1378: مقدمه.

10- کلُّ حادثٍ مسبوقٌ بمادّهٍ و مُدّهٍ.

11- عبدالله نورانی 20 رساله از این گفتگوها را در مجموعه­ای تحت عنوان أجوبه المسائل النصیریّه گردآوری کرده است.