واکاوی مبانی فلسفی غرب در هندسه معرفتی رضا داوری اردکانی

همزمان با پیروزی انقلاب اسلامی، گفتمان­های گوناگونی در عرصة تفکر نضج گرفتند که یکی از این گفتمان­ها، گفتمان هایدگری سید احمد فردید بود. رضا داوری به عنوان یکی از پیشروان این نحلة فکری توانست با ارائة آثار و اندیشه­هایی نو و با توشه­گیری از روش پدیدارشناسی، غرب را به­ مثابه یک کل یکپارچه شناسایی نماید و مبانی فلسفی تمدن غرب را به نقد بکشد. از نظر داوری مشکل اساسی غرب همانا سوبژکتیویسم و اومانیسم است که با فروپاشی نظام کلیسایی، این اومانیسم به اوج خود می­رسد و دکارت به­عنوان پرچم­دار سوبژکتیویسیم، فاعل شناسا را محور و مرکز هستی قرار می­دهد. یکی از عوارض و نتایج مترتب بر این نظام فکری، سیطرة عقلانیت تکنولوژیک است که ماکس وبر از آن به «قفس آهنین» تعبیر می­کند. داوری، پیامبرگونه مدعی می­شود که مدرنیته پایان می­یابد اما زمان پایان آن را اعلام نمی­کند و تنها علائم و نشانه­های پایان مدرنیته را شاهد می­آورد­. داوری در نقد مدرنیته به رویکردی تکیه می­کند که از درونِ جهان غرب برون می­زند و به طور مشخص به مواجهة پست­مدرنیته با مدرنیته بازمی­گردد. در نظر او، پست­مدرنیته نمایانگر آگاهی غرب از آیندة رو به زوال خویش است. از این رو، وی نه­تنها معتقد است که پست­مدرنیته برای جوامعی چون ایران زیانی ندارد، بلکه امیدهایی در آن می­بیند و به نحوی احتیاط­آمیز مطرح می­کند که پست­مدرنیسم برای کشورهای جهان سوم اگر رهاورد ظاهراً مثبتی ندارد، اثر منفی هم نخواهد داشت و احتمالاً ما را مهیای آینده می­کند. داوری همدلی خویش با هایدگر را نشان می­دهد و او را متفکر انقلابی نجیبی می­داند که مبانی فکری­اش، عبور از غرب را به ما می­آموزد و با برانگیختن احساس غربت غربی و با زبان اشاره و اشارة زبان، چشم و دل ما را به افق آینده متوجه می­سازد. تمایز اصلی گفتمان داوری با بقیة گفتمان­ها این است که او بر پایة منطق درونی تجدد وتحولات آن، به سود سنت استدلال می­کند. به بیان دیگر، در گفتمان داوری، تجدد علیه خود تجدد برخاسته است و غیر آن را موجه و مستدل می­سازد. این گفتمان، از این جهت و هم به دلیل تصریحات آن، نه با اتکای بر تجدد بلکه به اعتبار اتکای بر مابعد تجدد، گفتمانی جدید و خاص دوران مابعد انقلابی است. در گفتمان داوری، تعارض نه میان اسلام و تجدد بلکه میان هویت شرقی و هویت غربی قرار داردکه مایة اصلی آن از زمانی پیش از زمان غرب متجدد، یعنی یونان باستان ریشه می­گیرد. داوری بر این نظر تأکید می ورزد که فیلسوفانی که در غرب مدرنیته را بنیان نهادند غرضشان رسیدن به میوة تجدد نبود و فلسفه را وسیله­ای برای رسیدن به آن مقصد قرار نداده بودند بلکه مدرنیته نتیجة تفکرشان بود. از منظر داوری، غرب مثل یک صندلی نیست که در جایی قرار داشته باشد و بتوان به آن اشاره کرد. غرب نوعی نگاه است که بشر به عالم دارد. داوری متأثر از اندیشه­های احمد فردید و مارتین هایدگر، عقلانیت تکنولوژیک حاکم در غرب را به خوی سلطه­گر و تصرف­جو و قدرت­خواه تفکر اومانیستی منوط و مربوط می­داند و به همین اعتبار به جنگ سوبژکتیویسم و عقلانیت تکنولوژیک می­رود. او بر اساس نقادی ریشه­ای غرب، آزادی و دمکراسی غربی را نیز مذمت و سرزنش می­کند و روشنفکران  غرب­گرا و سکولار را مدافعان عالمی می­داند که اساس و خمیرمایة آن، حاکمیت انانیت و ضدیت با خداسالاری است. در این مقاله این فرضیه مورد بررسی قرار می­گیرد که گرچه داوری با الهام از اندیشة هایدگر، در نقد غرب به­مثابه یک کل یکپارچه، با اقامه نمودن براهینی مقنع و متقن به میزان بسیاری توفیق داشته است اما اندیشة او در تحلیل نهایی، سویه­ای سلبی و آنارشیستی دارد و نمی­توان اندیشه­ای بدیع، ایجابی و جریان­ساز را از دل منظومة فکری او استخراج و استحصال کرد.

داوری؛ منتقد غرب به­مثابه یک کل یکپارچه

نقادی غرب و تاریخچة آن در ایران معاصر سابقه­ای دیرینه دارد و متفکران بسیاری اعم از چپ و راست در این خصوص بسیار سخن رانده­اند و آثار متنوع و متعددی را عرضه کرده­اند. رضا داوری که افکارش متأثر از اندیشه­های متفکرانی چون هایدگر، فردید و آل احمد است، با نگاهی پدیدارشناسانه بر آن است تا غرب به­مثابه یک کل یکپارچه را به نقد بکشد. یکی از مهم­ترین ویژگی­های اندیشة رضا داوری انسجام آن است و به همین جهت می­توان آرای او را به­مثابه منظومه­ای از مفاهیم به هم پیوسته مطرح کرد (هاشمی، 1386: 200). داوری که یکی از منتقدان سرسخت پوزیتیویسم است، برآن است تا با نقد پوزیتیویسم و اومانیسم، تمدن غربی را تمدنی رو به انحطاط معرفی کند و برای اثبات مدعای خویش به آرای فیلسوفان پست­مدرنی چون هایدگر متشبث می­شود (داوری،1373: 42). او اومانیسم غربی را همچون هایدگر به نقد می­کشد و غرب را واجد ویژگی­هایی چون ظاهربینی، خودبینی و نفس­پرستی می­داند. داوری غرب را یک نحوه تفکر و عمل تاریخی می­بیند که از چهار صد سال پیش در اروپا آغاز شده و به انحای مختلف در همه جای عالم کم و بیش بسط پیدا کرده است. به همین اعتبار او غرب را واجد نوعی نگاه خاص به انسان و هستی می­داند و برای غرب گونه­ای ماهیت قائل است (داوری، الف1379: 59). از این منظر فکری، غرب عالمی است که مدار آن بر نفسانیت است و نفسانیت در اصطلاح جدید همان «من» دکارتی و رها از خدواند است که خود را مستقل می­انگارد و به چیزی متعالی­تر از بشر قائل نیست. (داوری، ب1373: 65)

او رنسانس و اومانیسم مترتب بر آن را با عباراتی تند به تازیانه می­بندد و عصر جدید را عصر سلطنت انسان می­داند که بر مؤلفه­هایی چون حاکمیت تکنولوژی، ظلم و تجاوز و غارتگری استوار است (داوری، 1365: 76). بازنمایی غرب به­عنوان یکی از بنیادهای نظر داوری محسوب می­شود. او عزم آن دارد تا از طریق نمایاندن دگربودگی آنچه می­تواند تحت عنوان مدرنیته و به طور کلی غرب قرارگیرد، نظام فکری خود را سامان دهد. آثار داوری مشحون است از نمایش دگربودگی مطلق غرب و از طریق همین نمایاندن او تلاش می­کند اسلام را نیز به­عنوان سنت و به­عنوان کلیتی واحد بازنماید (پدرام،78:1383). همچنین داوری می­کوشد تا آشکار سازد که دیدگاه­های شرق­شناسانه بر روی شرق سایه می­افکند وآن را در حجاب فرومی­برد. او همسخن با ادوارد سعید معتقد است که شرق­شناسی خود مانعی است برای فهم شرق و بحث می­کند که شرق­شناسی به حقیقت کاری ندارد و حتی آن را می­پوشاند (داوری،58:1363).

این متفکر معاصر، متأثر از هایدگر- فیلسوف پست­مدرن- تکنولوژی را به خوی سلطه­گر و تصرف­جو و قدرت­خواه بشر منوط و مربوط می­داند و غرب را تاریخ غروب انسانیت انسان می­داند. عقلانیت تکنولوژیک غرب را نه یک ابزار صرف بلکه نوعی شیوة تفکر در نظر می­گیرد که موجود را جانشین وجود می­کند و انسان را به ورطة فراموشی و نیهیلیسم درمی­غلتاند. هایدگر نیز با توسل جستن به هستی­شناسی بنیادین خویش سوبژکتیویسم و ثنویت ذهن و عین را زیر سؤال می­برد و با الفاظی تند ماشینیسم و علم­زدگی را به نقد می کشد(پدرام،80:1383).

داوری که به شدت متأثر از آرای هایدگر است، غرب را نماد خِردی شیطانی می­داند و به همین جهت به هیچ یک از ایدئولوژی­های غرب اعتنایی نمی­کند و غرب را شیطان مستکبری می­داند که از آن می­باید به خدا پناه برد ( داوری،1361: 31).

داوری با نقد تکنولوژی مدرن، آن را در مقابل انقلاب اسلامی قرار می­دهد و بر این نکته تأکید می­کند که اگر علم و تکنیک و ترقی مخالف اسلام و انقلاب اسلامی و مانع برقراری اسلام است باید با آن به مخالفت برخاست (داوری،1361: 265).

او با نگاه فلسفی و به پیروی از آرای اشپنگلر، فوکو، ... بحران کنونی غرب را بحران تفکر می­داند و بر این باور است که تمدن غرب به تمامیت خود رسیده و دچار بحران است و به همین اعتبار بحران تفکر در غرب نشانة انحطاط آن و آغاز تمدنی دیگر است (داوری، الف1379: 12).

او غرب را نماد دوگانگی­ها و تقابل­ها می­داند و همین دوگانگی، مهم­ترین مؤلفه­ای است که او برای فرهنگ ما قائل است، دوگانگی­ای که وحدت و یکدستی را از ما و تاریخ ما ستانده است و بشر به جای توجه به هستی اصیل، گرفتا روزمرگی و ماشینیسم شده است (داوری،1363: 5).

داوری ماکیاولی را در تاریخ اندیشة غرب فرد بسیار مهمی می­داند و او را پیش­قراولی قلمداد می­کند که دروغگویی، دغلکاری، آدمکشی و فرصت­طلبی لب لباب آن است (داوری، 1373: 101).

او حتی افرادی چون گالیله، برونو و توماس مور را از جمله عالمان و اندیشمندانی می­داند که صاحب و مالک عقل خودبنیاد بوده­اند و این عقل و تفکر که با دوگانگی میان انسان و جهان همراه است، تفکری را پیش می­آورد که بر اثر آن علم فیزیک- ریاضی مَثَل اعلای علم شده است، چنانکه کمال آدم را در نسبت با این علم می­سنجد (داوری،1373: 309).

اگر فیلسوفانی چون هابرماس مدرنیته را پروژه­ای ناتمام می­دانند که با تقویت وجه گفتمانی آن می­توان به آینده­اش امیدوار بود، داوری به­عکس، در قامت یک فیلسوف سازه­شکن همچو پست­مدرن­ها، پایان مدرنیته را اعلام و راه را برای نوعی تفکر شهودی و شرقی باز می­کند. داوری متأثر از هایدگر رسیدن به حقیقت را از طریق گذار از هستی غیر اصیل به هستی اصیل می­داند و بر این باور است که شرق را با روش­های پژوهش  و به طور کلی با علم حصولی نمی­توان شناخت (داوری، 1357: 41).

وی گرچه مخالف غرب به­مثابه یک کل یکپارچه است اما در نهایت معتقد است که ما را از غربزدگی رهایی نیست. اما غربزدگی مراتبی دارد و نباید در جهل مرکب پایین­ترین مرتبه­های غربزدگی باقی ماند، بلکه باید کوشید که به آگاهی رسید. آگاهی از غربزدگی الزاماً برون شدن از آن نیست، اما دست­کم از واماندگی در نظر و عمل که نتیجة جهل مرکب است خلاصمان می­کند (داوری،12:1357).

به همین اعتبار او تمدن غرب فعلی را نسبت به قرن نوزدهم بسیار متفاوت می­بیند و عقیده دارد که در غرب تحول بزرگی در شرف وقوع است و بنیادهای تجدد سست شده و غرب در جستجوی راه تازة تفکر و تفکر آینده است، و این نکته را نیز از نظر دور نمی­دارد که آنچه در باب آثار و عوارض انحطاط غرب گفته می­شود، مزیتی را برایمان اثبات نمی­کند (داوری، 1357: 99 ).

حملات داوری به غرب و مبانی هستی­شناسی آن به چند گزینة مشخص محدود نمی­شود و او روشنفکری به معنای سکولار آن را رد می­کند و معتقد است که روشنفکری به معنای سکولار آن با دینداری جمع نمی­شود و اسلام به­عنوان یک دین جامع و کامل نه با سرمایه­داری موافقت دارد و نه با سوسیالیسم سازگار است (داوری، 1361: 153).

به نظر می­رسد منظومة فکری داوری شباهت­های غریبی با آرای مارتین هایدگر دارد و بیشتر عبارات داوری در راستای تأیید وتکریم افکار فیلسوفانی چون هایدگر است. هایدگر نیز همچون داوری بر این باور است که در جهان حاضر این انسان نیست که بر تکنولوژی سوار است بلکه این تکنولوژی است که بر انسان سوار است و مراد از تکنولوژی نه ابزار صرف بلکه شیوة تفکری است که انسان­ها را تبدیل به عدد و رقم می­کند و از مظاهر این عقلانیت تکنولوژیک، سرمایه­داری، ماشینیسم و کالایی شدن همه چیز است. هایدگر با وقوف به این مصائب و بحران­های بنیان­کَن قصد دارد طرح جدیدی دراندازد. وی در طرح جدید خویش، اصالت هستی را به جای اومانیسم و سوبژکتیویسم مطرح می­کند و از نظر او اصیل بودن و اصالت هستی همان اصیل زیستن است (Heidegger,2002:112). 

واضح است که منظومة فکری رضا داوری نیز همچون هایدگر در راستای ستیز با ثنویت ذهن و عین و گذار از معرفت­شناسی به هستی­شناسی است و اینجاست که زبان جایگاه والایی در اندیشة هایدگر پیدا می­کند. زبان از دیدگاه هایدگر امری وجودی است و این نگاه به زبان با دیدگاه هابرماس تفاوت ماهوی دارد که زبان را از منظر اجتماع مورد بررسی قرار می دهد (Heidegger, 1962:6) . هایدگر معتقد است مادامی که زبان گرفتار هستی غیراصیل و به عبارتی «موجود» است نمی­تواند رهایی­بخش و راهنمای انسان به سمت وجود -هستی اصیل- باشد. به همین اعتبار است که بن­مایة تفکر هایدگر و داوری ستیز با سوبژکتیویسم دکارتی است که از زمان افلاطون به بعد و در آثار متفکرانی چون دکارت، کانت و حتی پست­مدرن­ها خودنمایی می­کند (صافیان، 1373: 38).

داوری که منتقد سرسخت غرب به­مثابه یک کل یکپارچه است بر این نکته پای می­فشارد که کسی که می­خواهد به ماهیت غرب پی­ببرد، باید در عمق فلسفه و مخصوصاً در تفکر دکارت و کانت و هگل و نیچه که مظاهر تاریخ جدید غرب­اند نفوذ کند. غرب یعنی فلسفه و هنر غربی و هر چه از علم و تکنیک و معاملات و مناسبات و قوانین و سیاست­ها و ایدئولوژی در غرب می­بینیم همه فرع فلسفه و هنر است (داوری، 1384: 103).

گرچه او بارها علیه غرب و مبانی فلسفی و هستی­شناسانة آن می­تازد اما در بسیاری مواقع نیز نومیدانه به این نکته اشاره می­کند که ما را از غربزدگی رهایی نیست و تمام عالم در عصر کنونی غربزده است و تمامی اقوام در راه غرب هستند (داوری، 1357: 141).

داوری غربزدگی را به دو نوع فعال و منفعل تقسیم می­کند و ­غربزدگی مردم اروپای غربی، آمریکای شمالی و روسیه و ژاپن را غربزدگی فعال و غربزدگی جوامع عقب­مانده و جهان سومی را غربزدگی ناقص و منفعل می­داند و بر این باور است که باید از این غربزدگی منفعل رها شد (داوری، 1357: 144).

در نظام فکری داوری تجدد اساساً امری بی­معنا و مهمل است که  عاقبتی جز نیهیلیسم ندارد چراکه انسان به قول نیچه وقتی خدا را می­کشد و جانشین خدا می­شود به دلیل اصل تناهیت و فنا­پذیری نمی­تواند نقش خداوند را به­مثابه یک هستی هوشمند و بیکران ایفا کند. از این رو، انسان عصر جدید دچار نیهیلیسم و آشوبی می­شود که حد یقفی را نمی­توان برای آن متصور بود (داوری، 1363: 143).

داوری آزادی غربی را مبتنی بر سکولاریسم و محدود به آن می­داند و اهمیت چندانی برای آن قائل نیست و همة خصایصی را که به غرب نسبت می­دهد به این آزادی نیز تعمیم می­دهد و مدافعان آزادی و حقوق بشر را انسان­های شیطان­محوری می­داند که سعی دارند پایه­های دینی جامعة اسلامی را سست نمایند و عموم جامعه را به سمت انحطاط و قهقرا سوق دهند (داوری،1373: 24).

از منظر داوری جهان امروز گرفتار نقصان و زیان­کاری است و بشر باید به چیزی که در فطرت خود به آن احتیاج دارد و از آن دور شده است بازگردد. سرگردانی بشر به سبب همین دوری است و انقلاب آینده بازگرداندن بشر به جوهر انسانی یا به قول هایدگر همان هستی اصیل است. با این فکر است که می­توان در مقابل عالم موجود ایستاد (داوری، 1373: 403).

داوری، روشنفکرانی را که نگاه خطی و تکاملی به تاریخ دارند و تنها راه توسعه را اضمحلال سنت و پذیرش برده­وار مدرنیته می­دانند تمسخر می­کند و دائمی بودن تجدد را زیر سؤال می­برد و غرب را غروب حقیقت و مطلع ماه علم می­انگارد و اصرار دارد که با دروغ و فریب نمی­توان به عالم راستی و درستی و مهر و معرفت رسید. داوری متفکری انقلابی است و مراد او از انقلاب الزاماً انقلابی سیاسی نیست بلکه انقلابی اخلاقی و انسانی است که در پی آن نظمی می­آید که نه به نظم قبل از تجدد می­ماند و نه مانند نظم تجدد بر اصل غلبه استوار است (داوری، 1389: 68).

این متفکر ایرانی دستاوردهای اجتماعی-سیاسی غرب را حقیقی نمی­داند و همة ایسم­های غربی از نازیسم و فاشیسم گرفته تا سوسیالیسم و لیبرالیسم را شکست خورده می­داند و بر این باور است که این آزادی که غربیان مدام آن را در بوق و کرنا می­کنند مرگی است در محلة آزادی و این آزادی­ها وسیلة تحقق اهداف و مطامع قدرت­های مستکبری است که از این آزادی­ها برای نابودی ابنای بشر و محیط زیست و امثال آن بهره می­جویند (داوری، الف1379: 12).

او برای اثبات مدعای خویش مبنی بر فقدان آزادی در غرب بر این نکته انگشت می­گذارد که در دنیای مدرن آزادی در دینداری وجود ندارد چراکه آرای امثال کی­یرکگور تحمل نشدند و درست است که هیچ مقام رسمی مانع نشر اقوال کی­یرکگور نشده اما وقتی آرای همگانی چنان قوی باشد که نگذارد قول و فعل خلاف رسم و عادت ظهور و بروز جدی داشته باشد، دیگر از آزادی سخن نمی­توان گفت. به­ویژه آنکه قهر افکار همگانی چنان است که نه فقط مانع اظهار آرای مخالف می­شود بلکه اشخاص را همسان و همانند می­سازد (داوری،الف 1379: 39).

واکاوی سیر تطور و دگردیسی در آرای رضا داوری

گرچه داوری در بیشتر آثار خویش تجدد را به نقد می­کشد اما در آخرین آثار منتشر­شده­اش ازجمله دربارة علم، دربارة غرب و خرد، فرهنگ وآزادی می­کوشد مطالب را به صورت مباحثه پیش ببرد و حتی­المقدور توضیح کافی بیاورد واستدلال کند. او در این سه اثر با زبانی روشن­تر، غیرسیاسی­تر و واقع­بینانه­تر سخن می­گوید. درکل داوری در این سه اثر رویکردی پست­مدرن دارد و در جاهایی به این رویکرد تصریح و آن را توجیه می­کند: «در شرایط کنونی فلسفه­ای که می­تواند کم­وبیش راهگشای غرب­شناسی باشد، مباحث پسامدرن است» (داوری، 10:1378). البته داوری، اندیشه­های پست­مدرن را به تفکر معنوی و قدسی آینده و شرق پیوند می­دهد و می­گوید: «تفکر پست­مدرن تفکر آماده­گر است. در دورة آماده­گری رجوع به شرق و بازگشت به کلمات آموزگاران تفکر قدسی و معنوی، ما را به سوی روشنگاه عالم آینده راه می­نماید» (داوری، 7:1378). داوری این بار با لحنی آرام در باب غرب سخن می­گوید و این نظر را در خصوص شرق­شناسی مطرح می­کند: «بعضی مطالب فلسفی در زبان معمولی، معنی دیگری پیداکرده است. چنانکه فی­المثل وقتی گفته­ام که پیدایش و بسط شرق­شناسی متناسب و متناظر با گسترش و افزایش قدرت استعماری غرب بوده است، کسانی پنداشته­اند که من همة شرق­شناسان را عامل استعمار و مأمور دستگاه­های اطلاعاتی غرب دانسته­ام و حال آنکه نه فقط چنین معنایی مراد نکرده­ام بلکه آن را نادرست و حتی خطرناک می­دانم» (داوری،7:1378). وی در آثار جدید خود دربارة عین فساد دانستن غرب می­گوید: «غرب نه مجموعة بدها وخوب­ها است و نه یکپارچه خوب یا بد، بلکه غرب یک عالم است و عالم پر از امکان­هاست، منتهی در هر عالمی امکان­ها و حدود آنها متفاوت است، ساکنان عالم غرب با این امکان­ها که فکر و عملشان را راه می­برد سر و کار دارند» (داوری،8:1378). گرچه داوری به عناصر و دقایقی چون «کور شدن چشم غربی» و «پایان بسط تاریخ غربی» (داوری،19:1380) ایمان و اعتقاد وثیقی دارد اما درآثار متأخرش از سهل­گیری و خوش­باوری دور شده و بعضی مشکلات را دریافته است: «در شرایط غلبه و قهر و استیلای عالم غرب، شاید تجدید عهد دینی به تطبیق دین با رسوم ظاهر عصر و آشنایی و انس با تفکر گذشته به تبعیت از صورت متعین و مشهور آرای بعضی متفکران  مبدل شود و بدین­سان فرهنگ غالب از سعی اهل نظر نیز سلاحی برای تهاجم بیشتر سازد»(داوری،93:1380). داوری در خصوص کاربست تکنولوژی نیز سخنان بدیعی را مطرح می­کند و می­گوید: «ما نمی­توانیم از توسعة تکنیک روی بگردانیم و علم تکنولوژیک را رها کنیم بلکه برای رسیدن به درجات عالی لازم است که ازعلم­زدگی و تکنیک­زدگی رها شویم» (داوری،ب49:1379). او همچنین در جای دیگری می­گوید: «متأسفانه در سال­های اخیر در کشور ما، اومانیسم و سوبژکتیویسم احیاناً طوری تفسیر شده است که گویی هر چه در هنر و فلسفه و علم و سیاست و تکنیک و قانون در غرب پدید آمده برای ارضای امیال و هوس­ها و شهوت­ها بوده است. مگر ممکن است مردمی با بی­اعتقادی و لا ابالی­گری و راحت­طلبی و نفس­پروری نظمی پدید آورند که در همه جای روی زمین مستقر شود یا همة جهانیان آن را میزان نظم و نظم مطلوب خود بدانند یا در حسرت آن باشند» (داوری، ب1379: 100). به نظر می­رسد آثار متأخر داوری، بیان پختة اندیشه­هایی است که از سرد وگرم زمانه گذشته­اند. این اندیشه­ها، به اعتباری، هیچ یک جدید نیستند اما اندیشه و بیان جدایی­ناپذیرند و بر این اساس اندیشه­های او نیز در این آثار پخته­ترند. به اعتباری داوری صرفاً به دستاوردهای فکری­اش در مهم­ترین اثرش وضع کنونی تفکر در ایران بازگشته است، اما این بار آن دستاوردها را با زبان و بیانی متناسب با روز و البته با جسارتی کمتر از روزگار جوانی بازگفته است. با این همه، آنچه در اندیشة داوری همواره ثابت مانده است بحران غرب و انحطاط آن است.

بررسی تأثیر منظومة فکری احمد فردید بر اندیشه­های رضا داوری

بدون شک احمد فردید جزو معدود فیلسوفان مدرن تاریخ معاصر ایران است که با نگاهی فلسفی و رویکردی هرمنوتیکی متأثر از آرای پدیدارشناسانة هایدگر، غرب را به­مثابه یک کل یکپارچه رد می­کند و با بهره­گیری از حکمت انسی ابن­عربی و نظریة علم­الاسماء افق جدیدی را در تاریخ تفکر در ایران معاصر می­گشاید. فردید فیلسوفی شفاهی است و آثار مکتوبی از او بجای نمانده است و به همین دلیل سنجش غنای علمی آثار او کاری بس دشوار است. فردید همچون هایدگر عقلانیت تکنولوژیک و سوبژکتیویسم را نقد می­کند و موضع سرسختانه­ای علیه لیبرالیسم و اومانیسم می­گیرد و ترس خود را از به روی کار آمدن بورژوازی پنهان نمی­کند و مصداق عینی تفکرات لیبرالی را کارل پوپر می­داند و نظریة مهندسی تدریجی پوپر را به چالش می­خواند (فردید،الف 1381: 37) .

فردید متأثر از هرمنوتیک فلسفی هایدگر و امتزاج آن با عرفان نظری و نظریة علم­الاسماء ابن­عربی، تاریخ را مجموعه­ای از تجلی­های ادوار می­بیند که هر دوره­ای مظهر اسمی است و از نظر او ما در دوره­ای هستیم که اسم الهی از جهان رخت بربسته است چراکه غرب از طریق متافیزیک­اش بر همه جا سیطره یافته است (مددپور، 1378: 25-20).

از نظر فردید غربزدگی حوالتی تاریخی یا نوعی تقدیرگرایی تاریخی است. اینکه ما دچار امتناع شده­ایم یا به تعطیلات رفته­ایم در واقع یک تقدیر است. نگاه عرفانی به تاریخ باعث شده است که وی آن را مظهر اسماء الهی بداند. در نظرگاه فردید تاریخ ظهور اسم است و انسان مظهر اسماء است و انسان است که وقت و تاریخ دارد. همان­گونه که خلقت ظهور اسماء است و انسان کامل اسم جامع حق، تاریخ نیز دوره­هایی دارد و صورت نوعیة هر دورة تاریخی، مناسباتی است که بر تمام شؤون فکری، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی آن دوره حاکم است. او متأثر از هایدگر این دوره از تاریخ را مظهر ظهور و بروز عقلانیت تکنولوژیک و سوبژکتیویسم غربی می­داند و همچون هایدگر در پی رجعت به نوعی هستی اصیل است (رجبی، 1372: 24-18).

داوری نیز مانند فردید سوبژکتیویسم و غرب به­مثابه یک کل یکپارچه را رد و طرد می­کند و توسعة غربی را همچون احمد فردید توسعة شیطانی و خلاف اصول حقة الهی می­داند. او در جای جای آثارش نظیر استاد خویش، فردید، بیش از هر چیز بر این سؤال اصرار دارد که آیا مقصد، توسعه است؟ و به این سؤال جواب می­دهد و می­گوید: «برای اینکه در معاش و مصرف و حتی در تعیین نیازمندی، نیازمند غرب نباشیم باید طرح جامعه­ای را انداخت که در آن جای هر چیزی و من­جمله جای توسعه معین باشد و مردم در آن جامعه احساس کنند که در خانه و با یار و دیار خود هستند» (داوری،1372: 9).

گرچه داوری همچو فردید با عباراتی تند ماهیت غرب را از بیخ و بن به چالش می­خواند اما آنگاه که سخن به مشخص کردن موضع خود در قبال توسعه می­رسد بر این نظر است: «من فعلاً راهی جز راه برنامه­ریزی توسعه سراغ ندارم و دیگر اینکه من وضع موجود عالم و کار و بار و رسم و راه آن را صرفاً به­عنوان یک امر ناگزیر در دوران فترت می­بینم اما نمی­خواهم به آن تعلق داشته باشم و آن را توجیه کنم» (داوری،1375: 157).

فردید نیز که مراد داوری است صورت غالب در عصر جدید را حاکمیت اومانیسم می­داند و در این باره می­گوید: «صورت غالب در تمدن کنونی جهان صورت اومانیسم است و امتیاز میان تمدن اقوام مختلف به صورت یا صورت­های تمدن گذشتة آنهاست که هم اکنون به ماده تبدیل شده است. آنچه فعلاً در همة جهان اسم الاسماء است اومانیسم غرب است و این اومانیسم که ادب­الدنیا است حوالت  تاریخی است و اگر گفتگویی از این هم می­شود مبنایش همین ادب­الدنیای خودبنیادانه است» (فردید، ب1381: 37-36).

پس از دیدگاه فردید که متأثر از هرمنوتیک فلسفی هایدگر است هر دوره­ای مظهر اسمی است؛ به عبارت دیگر دارای یک حوالت تاریخی است و علم­الاسماء روزگار کنونی، مدرنیته است که نماد نفس اماره و دیوزدگی است که باید به جنگ آن رفت. از منظر فردید خدای مارکس و خدای لیبرال­ها هیچ تفاوتی با هم ندارد و او در این باره می­گوید: «خدای مارکس خدای طاغوت است که خودش باشد، خدای بازرگان طاغوت است و حتی از مارکس بدتر زیرا او می­گوید خدا نیست کدام خدا، بازرگان می­گوید خدا هست اما کدام خدا» (فردید،الف1381: 75-74).

فردید هر آن کس را که به طور کلی به نقد غرب و دنیای متجدد نپردازد نفی می­کند و با تعابیر عرفانی- فلسفی خودش از نظریة سیاسی امام خمینی، یعنی ولایت فقیه دفاع می­نماید و با نگاهی آخرالزمانی ظهور امام زمان را قطعی می­داند که در آن هنگام تمامی مظاهر طاغوت و مدرنیته برچیده می­شود و حقیقت اصیل جای غیراصیل را می­گیرد. موضع­گیری فردید در خصوص انقلاب صبغه­ای فلسفی به خود می­گیرد و می­گوید: «انقلاب اسلامی آغاز تعرض شرق علیه غرب و روی کردن شرق به تفکر معنوی بود» (مددپور، 1372: 5).

داوری عموم آرای فردید در خصوص غرب را تکرار می­کند اما نقاط افتراقی هم میان اندیشة این دو متفکر وجود دارد. فردید روشنفکریِ دینی، حکمت متعالیة ملاصدرا و اساساً هرگونه یونان­زدگی و مکتب سینوی را رد می­کند و این در حالی است که داوری از تفکر صداریی و فارابی دفاع می­کند.

 فردید بر خلاف داوری اندیشة اندیشمندانی چون فارابی و ملاصدرا را ملهم از فلسفة یونانی و مظهر طاغوت و نفس اماره می­داند ولی داوری در این خصوص با فردید اختلاف پیدا می­کند و به میزان چشمگیری از استاد خویش فاصله می­گیرد. فردید حتی تا آنجا پیش می­رود که با منطق و استدلال­ورزی به سبک یونانی­اش مخالفت می­کند و می­گوید: «در منطق انسان هر باطلی را حق نشان می­دهد و ثابت می­کند» (فردید،الف1381: 184). بالاخره اینکه به نظر می­رسد فصل مشترک اندیشة داوری و فردید، ذات­گرایی،ستیز با سوبژکتیویسم وگرایش به احیای سنت­های نهفته است.

واکاوی نزاع هایدگری­ها و پوپری­ها در ایران معاصر

با پیروزی انقلاب اسلامی و نضج گرفتن تفکرات ایدئولوژیک و انقلابی، دو نحلة  فکری در برابر هم صف­آرایی نمودند. مهم­ترین متفکری که تا حد بسیاری آرای کارل پوپر را بازتاب می­داد عبدالکریم سروش بود. سروش بر خلاف رضا داوری که فردیدی محسوب می­شود، به­شدت با نظری کل­انگارانه نسبت به غرب که آن را تماماً یا به یک چوب می­راند و یا به­کلی سر توافق برای آن تکان می­دهد، مخالفت می­ورزد. بدین­سان، سروش از آزادی غربی به صورت تلویحی دفاع می­کند و آزادی را مقدمة فردیت و استقلال انسان می­داند و انسان­های استقلال­خواه را انسان­هایی آزادی­خواه معرفی می­کند (سروش ،الف1374: 57).

داوری بر خلاف سروش به آزادی غربی، لیبرالیسم و حقوق بشر غربی می­تازد و پایان تجدد را اعلام می­کند و دربارة نسبت شرقیان با تجدد می­گوید: «اکنون هم با تجدد فعلی سر و کار داریم و هرچه از تجدد بتوانیم اخذ کنیم، ناگزیر باید از تجدد کنونی، یا از وضع کنونی تجدد باشد، اما اکنون تجدد در بحران است و ما نیز نمی­توانیم بحران آن را کنار بگذاریم و مرحلة  پایانی تجدد را مبری از بحران اخذ کنیم» (داوری، ب1379: 111).

سروش که متأثر از آرای کانت است بر این باور است که دین نیامده است تا دنیای مردم را بسازد بلکه دین برای رستگاری اخروی انسان­ها و سعادت ابدی آنها می­تواند کارگر باشد. به نظر وی دین برای خدا و آخرت آمده است و بدین سبب با دین حداکثری که در مقابل مکاتب دنیوی قرار می­گیرد و قصد سامان دادن به همة شؤون دنیوی انسانی را دارد سر مهر ندارد. او می گوید: «روشنفکری دینی ما تاکنون در پی آن بوده است که دین را به کار دنیا بزند و یا خورد دنیا سازد، باید از این پس در پی بیرون آمدن دین از چنگال دنیا و دنیاداران باشد» (سروش، ب1374: 54).

داوری علیه تمامی مبانی و اصول غربی موضع­گیری می­کند و بر این باور است که آزادی مد نظر سروش و کارل پوپر، آزادی شیطانی است. او لیبرال­ها را به سبب عدم توجه به عدالت ملامت می­کند و تجددگرایانی همچون سروش را که متأثر از پوپر هستند نقد می­کند و می­نویسد: « یکی از مسائلی که مطرح کرده­اند این است که تاریخ ما در دو سه قرن اخیر به مرحلة انحطاط رسیده است، یک طایفه راه نجات را در تفسیر عصری دین و برقراری دمکراسی می­بیند و بعضی دیگر معتقدند که تا به وضع انحطاط و فلک­زدگی خود آگاهی پیدا نکنیم، طریق بیرون شدن از انحطاط گشوده نمی­شود. این هر دو گروه از تجدد دفاع می­کنند» (داوری، 1378: 4).

بنابراین داوری برخلاف سروش که از تجدد و مدرنیته دفاع می­کند به جنگ این مفاهیم می­رود و اسلام مورد نظر سروش را اسلام قلب­شده­ای معرفی می­کند که قصد ساختارشکنی از دین دارد. داوری در کتاب فلسفه در بحران و همچنین کتاب سیری انتقادی در فلسفة کارل پوپر، رواج اندیشة پوپر در ایران را مسئله­ای اصالتاً سیاسی و نه فلسفی می­داند و کارل پوپر را فیلسوفی می­انگارد که با وجود مطرح کردن ابطال­پذیری به جای اثبات­گرایی، همچنان از منطق پوزیتیویسم و تجربه­گرایی دفاع می­کند و به جنگ آموزه­های متافیزیکی و ربانی می­رود (داوری، 1373: 58). سروش که مبدع نظریة «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «صراط­های مستقیم» است معتقد است که اسلام به مفهوم ثابت و قطعی خود است و این فهم بشری است که به یک معرفت بشری سیال منجر می­گردد که با آن دین فهم می­شود و نتیجتاً فهم از دین قطعی و ثابت نیست و صحبت از قطعیت فهم دین در بند کشیدن دین است و بنابراین صحبت از فهمِ بهتر است نه فهم قطعی (عربی زنجانی، 1379: 42).

اینجاست که سروش صراط­های مستقیم را مطرح و رقبای جدی و جدیدی برای دین معرفی می­کند که هر کدام  نیز ادعای به سعادت رساندن ابنای بشر را دارند و تا اندازه­ای نیز موفق شده­اند. این دیدگاه سروش در بسط تجربة نبوی شکل جدیدتری به خود می­گیرد. او برخلاف قبض و بسط تئوریک شریعت، خود دین و وحی را امری تاریخمند می­داند که در نهایت موجب ساختارشکنی از متن مقدس می­شود (سروش،1378: 76).

داوری بر خلاف سروش سوبژکتیویسم و پوزیتیویسم را به چالش می­خواند و بر آن است تا با توشه­گیری از متون دینی راه جدیدی را برای اندیشیدن صحیح نشان دهد و به همین اعتبار سروش را مورد مذمت می­کند و به او این نکته را یادآور می­شود که حساب علم و تکنولوژی را از کلیت و تمامیت غرب نمی­توان و نباید جدا کرد (داوری، 1373: 101).

همان طور که اشاره شد سروش به مدرنیته و مبانی جدایی­ناپذیر آن از جمله آزادی، اومانیسم، تجربه­گرایی، حقوق بشر و... باور کامل دارد و بر این باور است که این مدرنیته نیست که باید خود را با دین هماهنگ کند بلکه این دین است که باید خود را با مدرنیته هماهنگ کند. نگاه سروش به دین اخلاقی و طریقتی و عرفانی است نه شریعتمدارانه. وی سعی دارد دین را  لاغر کند و به همان نسبت ملی­گرایی و مدرنیسم را فربه­تر نماید. او در جایی در این خصوص می­گوید: «ایرانیت و قومیت در هاضمة دینی یا غربی هضم نشد و بسیاری از آداب و رسوم پیشین قومی ما همچنان جاری و زنده ماند. به­ویژه زبان فارسی که از مهم­ترین ارکان مقوم قومیت ماست به­خوبی زنده است» (سروش،1371: 59).

سروش یک به­اصطلاح نومعتزلی است که سعی دارد با وام­گیری از آرای پوپر و نظریة ابطال­پذیری او نظریة قبض و بسط تئوریک شریعت را مفهوم­سازی کند و همزمان با رجعت به غزالی و آرای عرفایی چون مولانا نقش اخلاق را در یک جامعة دینی برجسته نماید. تناقض اساسی در آرای سروش همانا جمع غزالی و کانت است، چراکه غزالی علیه فلسفه شورید و فلسفیدن را به مسلخ برد و این در حالی است که سروش خود را وام­دار مدرنیته و متفکران مدرنی چون کانت و پوپر می­داند و این فیلسوفان طرفدار عقلانیت­اند. البته خود سروش سعی در آشتی دادن میان این تناقضات دارد و در کتاب رازدانی، روشنفکری و دینداری می­گوید: «ما باید بین این سه فرهنگ ایرانی، اسلامی و غربی، اگر قابلیت داریم آشتی بدهیم. در این آشتی دادن هم باید از پاره­هایی توبه کنیم و هیچ کدام را به طور دربست، درست فرض نکنیم. آن فکر که گوید یکی را باید گرفت و دو تای دیگر را در پای او قربانی کرد،  خواه از سوی مدافع فرهنگ غربی باشد، خواه مدافع فرهنگ دینی، خواه مدافع فرهنگ ملی، از بن خطاست» (سروش، 1371: 115-113).

اما داوری در این خصوص مثل سروش نمی­اندیشد و با نگاهی کل­گرایانه در پی تأسیس جامعه­ای اسلامی است. او در پاسخ به اینکه اهداف استراتژیک جامعة اسلامی بر چه پایه­ای می­تواند باشد می­گوید:

«اساس مدینة اسلامی توحید است و با تسلیم به توحید تمام غایت­ها منتفی می­شود و بشر غایتی جز رجوع به پرودگار خویش ندارد. غایت جامعه و مدینة اسلامی تحقق اسلام است و این در صورتی است که دست و زبان مردم به فرمان حق تعالی بگردد. اما شرط این امر آن است که اساس مدینة کنونی که عین خودپرستی و بشرمداری است در هم ریزد و اساس مهر و معرفت گذاشته شود. توقع اینکه اسلام را بتوان به نظام غالب در عالم کنونی وصله کرد درست نیست. نظام کنونی باید در توحید مستحیل شود و همه چیز در سایة توحید قرار گیرد» (داوری،1373: 132).

دغدغة اصلی داوری این است که جوهر افول­یابندة غرب به­ویژه مدرنیته را عریان سازد و به پیروی از هوسرل چنین می­انگارد که عصر روشنگری به نام علم با زیرکی و شیطنت فلسفه را اسیر ساخته و به شیوة دکارتی آن را تابع روش و علم کرده است (بروجردی،239:1384). داوری تحلیل می­کند وقتی تفکر به صورت فلسفه ظهور کرد، نطفة علم تکنولوژیک را در خود داشت. بنابراین در تاریخ جدید غرب، بشر دیگری پدید آمد که خود قانونگذار بود و به اقتضای امکانات و حوایجی که در هر جا و در میان هر قوم و طایفه و در هر گروه بود وضع قانون کرد. به همین اعتبار قانون صورت بشری پیدا می­کند و در سیاست وحکم و قضا و علم و درس و مدرسه و در همه جا قدرت بشر ظاهر می­شود (داوری، 1359: 18).

این در حالی است که سروش بر پذیرش غرب به­عنوان یک کل تصریح می­کند. پذیرش ارکان اصلی تشکیل­دهندة مدرنیته، شامل عقلانیت، علم، ترقی و سکولاریسم اجزای لاینفک منظومة فکری سروش است. تکیة او بر عقلانیت در روش علمی و اهتمام او به ایجاد گرایش سکولار در مذهب از طریق به­کارگیری آگاهانة فلسفة تحلیلی و تأکید بر کثرت­گرایی و دمکراسی لیبرال، او را در زمرة تجددطلبان دستگاه­مند قرار می­دهد.

گر­چه سروش و داوری متعلق به دو نحلة فکری متفاوت وحتی متضادند اما در یک امر مشترک­اند و آن هم نگاه دوگانه­انگارانة این دو متفکر معاصر است. در پروژة سروش آنچه جلب نظر می­کند پذیرش تامّ مدرنیته و ایجاد دوگانه سنت - مدرن است که این در واقع درافتادن در وادی نظریه­های نوسازی است. در منظومة فکری داوری هم بر خلاف سروش، مدرنیته است که به مسلخ می­رود و در هر گونه امکان آشتی میان سنت و مدرنیته منتفی می­شود (پدرام، 1383: 1373).

جان کلام اینکه، سروش یک نواندیش دینی است که از پایگاه مدرنیته دین را نقد می­کند و اسلام فقاهتی و ایدئولوژیک را رد می­نماید و دیدگاهی عرفانی و اخلاقی به دین دارد. وی متأثر از آرای کسانی چون کواین و پوپر، نظریة «قبض و بسط تئوریک شریعت» را مطرح می­کند. این تئوری در سیر تطوری خود به «بسط تجربة نبوی» ختم می­شود که منجر به ساختارشکنی از متن مقدس می­گردد به گونه­ای که در عمل نه با یک متن که با هزاران متن سر و کار داریم.  سروش مخالف کل­گرایی، مطلق­گرایی، تاریخ­گرایی و یوتوپیانیزم است و پلورالیسم دینی را می پذیرد. اما داوری درست برعکس سروش قائل به نوعی ذات­گرایی و کل­گرایی و یوتوپیانیزم است و از آرای فیلسوفان پست­مدرنی چون هایدگر و فوکو در نقد مدرنیته دفاع می­کند و پایان مدرنیته را اعلام می­نماید و در پی نقد غرب به­مثابه یک کل یکپارچه است و در کسوت یک متفکر تجددستیز خواستار تحقق یک جامعة اسلامی است که ارزش­های اسلامی در آن متحقق شود. از این رو آرای او در مخالفت با نسبی­گرایی و پلورالیسم معرفت­شناسانه ارزیابی می­شود.

نتیجه­

 رضا داوری یک از فیلسوفان مطرح در ساحت فکر و اندیشه در ایران بعد از انقلاب اسلامی  بوده و از مکتب فردیدی بهرة فراوانی برده است. وی با روش فلسفی و متأثر از پدیدارشناسی هایدگر به تبیین و تحلیل غرب پرداخته است. به نظر او تجدد درختی است که از زمین غرب برآمده و همه جا را فراگرفته است. تنها راه برون­رفت از تجدد این است که نه­تنها شاخة تجدد که خود درخت تجدد باید ریشه­شکن شود. داوری متأثر از فیلسوفان پست­مدرن افول مدرنیته را اعلام می­کند و به جنگ سوبژکتیویسم غربی می­رود و در این راستا با روشنفکران سکولار که به جنگ سنت رفته­اند، به ستیز می­پردازد. حقیقت امر این است که نقد رادیکال غرب آن هم با نگاهی فلسفی یکی از نکات داهیانه و باریک­بینانة در منظومة فکری داوری است و انتقاد او از فرض­های هستی­شناسانة تفکر غربی را نباید به سادگی نادیده گرفت. فراخوان او به فرارفتن از تجدد شایستة تفکرجدی است. اما این بدان معنا نیست که پیش­فرض­های رنگارنگ او را باید بی­چون و چرا پذیرفت. نقد دیگری که به منظومة فکری داوری وارد است این است که ردکردن سادة پوزیتیویسم و علوم جدید و بی­اعتمادی کامل به آنها از سوی داوری راه به جایی نمی­برد. این علوم با پرسش­های منظم و دقیق خود بسیاری از ادعاهای فلسفی را باطل کرده یا به تجدید نظر واداشته­اند. فلسفه باید در برابر پرسش­های مهمی که علوم اجتماعی و طبیعی جدید برای آن ایجاد می­کند تاب آورد.­