واقع‌گرایی و ضد واقع‌گرایی اخلاقی در ویتگنشتاین متأخر

 

این مقاله متکفل نشان دادن موضع ویتگنشتاین متأخر در باب واقع‌گرایی اخلاقی moral realism)) است؛ این پرسش که آیا خاصه­های اخلاقی moral property)) در جهان خارج هستند یا نه و همچنین پرسش از تحویل‌پذیری آنها به دیگر واقعیت‌ها از مهمترین پرسش‌ها در حوزه فرااخلاق محسوب می­شوند.

کتاب پژوهش‌های فلسفی ویتگنشتاین که در ادامه آنرا به اختصار پژوهش‌ها می‌خوانیم، جزو مهمترین و تاثیرگذارترین کتاب‌های نیمه دوم قرن بیستم بوده است. خوانش‌های گوناگونی درباره مسائل مختلف از آموزه‌های ویتگنشتاین تاکنون ارائه شده که از جمله این مسائل، مبحث واقع‌گرایی اخلاقی است.

دیدگاه ویتگنشتاین، در دوره دوم تفکر فلسفی وی رویکردی کاملاً متفاوت به خود گرفت؛ وی با محوریت دادن به نقش زبان در پژوهش‌ها، ادعا کرد که نقطه عزیمت هر تحقیق فلسفی باید از زبان باشد. بر همین مبنا، لوازم مترتب بر نظریات او در دیگر حوزه‌ها از جمله فرااخلاق، از اهمیت اساسی برخوردار می‌شود. گرچه وی در پژوهش‌های فلسفی صریحا به مسائل اخلاقی نپرداخته است ولی می‌توان نظرش را در این باب بررسی کرد و از امکان واقع‌گرا یا ضدواقع‌گرای اخلاقی نامیدن فلسفه او پرسش نمود.

برای ورود به مبحث واقع‌گرایی اخلاقی و برای روشن شدن جغرافیای موضوع، درابتدا، نظرات مخالفان واقع‌گرایی یعنی ضدواقع‌گرایان اخلاقی را بررسی کرده، سپس  به مبحث واقع‌گرایی اخلاقی می‌پردازیم.

 

1-                 ضد واقع­گرایی اخلاقی

یک واقع‌گرای اخلاقی می‌تواند دو دعوی اصلی داشته باشد. اول اینکه خاصه‌های اخلاقی، به صورت عینی و خارج از دسترس کنشگر اخلاقی وجود دارند؛ دوم آنکه بعضی از آنها واقعا صادقند. به عبارتی، صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی را می‌توان به نحوی، مستقل از کنشگر اخلاقی بدست آورد (smith, 2000, 15) و (مک‌کورد، 1381: 60). ضدواقع‌گرایی اخلاقی (moral anti- realism) در نقطه مقابل واقع‌گرایی اخلاقی است و این دو حکم اصلی واقع‌گرای اخلاقی را نادرست می‌داند.

از جمع‌بندی نظرات گوناگون ضد واقع‌گرایی اخلاقی، سه دیدگاه کلی را می‌توان احصاء کرد. هریک از این دیدگاه­ها یا با یکی از ادعاهای اصلی واقع‌گرایان مخالفند یا با هر دو آنها. به هرحال اگر نظریه‌ای با هریک از این ادعاهای واقع‌گرایان به نحوی مخالف باشد، این نظریه در زمره ضدواقع‌گرایی قرار می‌گیرد.

1-1- سوبژکتیویسم و نسبیت فرهنگی

این دیدگاه معتقد است که صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی توسط سوژه و یا توسط ارتباطات فرهنگی (فرهنگ به معنای عام آن که شامل جامعه، قبیله، طبقه اقتصادی و ... می‌باشد) تعیین می‌شود.¹ در واقع خاصه‌های اخلاقی اولا عینی (عین به معنای مستقل از انسان و روابط انسانی) نیستند و ثانیا صدق و کذب آنها یا وابسته به سوژه است و یا وابسته به گروهی متشکل از انسان ها. در این رویکرد معیار صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی در طی زمان عوض می‌شود و معیار ثابتی وجود ندارد؛ همچنین صدق و کذب گزاره‌های اخلاقی به نحو عینی بدست نمی‌آید.

1-2- ناشناخت‌‌گرایی اخلاقی

گروهی دیگر از ضد واقع‌گرایان معتقدند نه گزاره‌های اخلاقی صدق و کذب پذیرند و نه خاصه‌های اخلاقی به نحو عینی در جهان خارج وجود دارند. این گروه هر دو حکم اصلی واقع‌گرایان را رد می‌کنند.

به نظر ناشناخت­گرایان پرسش از امور واقع و پرسش از ارزش ها تفاوت بسیاری باهم دارند. ارزش ها را عالم – آن گونه که هست- متعین نمی­کند. در تبیین عالم از هیچ خصوصیت ارزشی نظیر زیبایی یا شر ذکری به میان نمی­آید. ارزیابی های اخلاقی ما، باورهایی درباره چگونگی عالم نیست؛ بلکه پاسخ‌هایی احساسی به عالم است و بنابراین نمی­توانند صادق یا کاذب باشند (مک‌ناتن، 1383: 27-26). ناشناخت­گرایی non-cognitivist)) معتقد است، احکام اخلاقی چیزی جز بیان امیال و احساسات افراد نیست. اینکه بیش از یک میلیون سقط جنین در ایالات متحده از 1973 به بعد انجام شده، یک واقعیت است. اما اینکه امر خوبی است یا امر بدی، دیگر در قلمرو واقعیت نیست (Rachels, 1997, 432). به همین دلیل آیر(ayer) معتقد بود، کل فلسفه اخلاق را می­توان در پشت یک کارت پستال نوشت؛ چون وقتی می‌گوییم «دزدی بد است» چیزی بیشتر از آنکه بگوییم «دزدی – اَه» اظهار نمی­کنیم (آیر،1384: 127-126، 120-119).

ذکر این نکته لازم است که یک ناشناخت­گرا به لحاظ منطقی، حتما ضدواقع­گرا نیست. هرچند در این مقاله و در اکثر کتاب­های فرااخلاق اینگونه صورتبندی می­شود که فرد ناشناخت­گرا، ضدواقع­گراست ولی به لحاظ منطقی امکان دارد کسی ناشناخت­گرا باشد و در عین حال نیز واقع­گرا باشد (آنتونی، 1387: 236-235). هرچند مولف تا به حال به مکتب و یا فردی که از چنین نظری دفاع کند، برنخورده است.

3-1- نیهیلیسم اخلاقی

اسپینوزا در کتاب معروف خود  اخلاق (ethics)  می‌نویسد: خوب و بد چیزی جز تصور از روی جهل و نادانی مردمی که فکر می کنند آنها اوصافی خاص برای اشیا هستند، نیست. در قرن بیستم جی.ال.مکی (G.L.Macki) فیلسوف مشهور آکسفورد، نظریه­ای که ادامه دهنده این نگرش اسپینوزایی بود، ارائه کرد. این نظریه «تئوری خطا» (error theory) خوانده شد. از نظر مکی افراد در حین اظهار گزاره‌های اخلاقی، از پیش پنداشته­اند که واقعیت‌های اخلاقی به نحوی از انحا در جهان خارج موجود هستند؛ ولی جهان خارج خالی از ارزش هاست، پس این اعتقاد که در کُنه اندیشه­شان وجود دارد، اعتقادی است اشتباه و از همین رو گزاره­های اخلاقی، جملگی کاذبند.

دوسال بعد از جزر و مد مکی موجی از نیهیلیسم اخلاقی با کتاب طبیعت اخلاق (The Nature of Morality) نوشته گیلبرت هارمان (Gilbert Harman) به راه افتاد. هارمان معتقد است : ما فکر می‌کنیم همانگونه که نظریه‌های علمی راجع به جهان هستند، نظریات اخلاقی هم راجع به جهان است؛ ولی در یک موقعیت اخلاقی، مشاهده کننده بدون دخالت حالت روانی و تربیتی خود از مشاهده، نمی‌تواند گزاره اخلاقی صادر کند. در حالی که در نظریات علمی، حالت روانی و تربیتی مشاهده‌گر، نقشی در گزاره‌هایی که مطرح می‌کند، ندارد. (Pojman, 1999, p241. Warner, 1983: 655-656)

 

2-                واقع گرایی اخلاقی

می‌توان واقع‌گرایی اخلاقی را با تاکید بر عینیت بیرونی واقعیت‌های اخلاقی بدین نحو تعریف کرد: واقعیت‌های اخلاقی به نحوی از انحاء در جهان خارج مابه­ازایی دارند، از باورهای ما مستقلند و ما می­توانیم صدق گزاره­های اخلاقی را به­دست آوریم. حال بر حسب اینکه وجود واقعیت­های اخلاقی در جهان خارج را چگونه محقَق بدانیم، می­توان سه نظریه را از هم تفکیک کرد: ١- طبیعت­گرایی (naturalism) ٢- غیر طبیعت­گرایی (non-naturalism) و ٣- فوق طبیعت­گرایی (super naturalism).

 

2-1- طبیعت­گرایی

طبیعت‌گرایی، واقعیت­های  اخلاقی را بخشی از جهان طبیعی می­داند اما در اینکه چگونه واقعیت های اخلاقی  می‌توانند بخشی از جهان طبیعی باشند، دو دیدگاه ذکر می‌شود (Rottschaefer, 1999: 20). اولین دیدگاه از طبیعت­گرایی به نام تحویل‌گرایی (reductionism)، اصطلاحات اخلاقی را بر وفق اصطلاحات غیر اخلاقی (non moral) تعریف می­کند؛ احکام اخلاقی اقسام فرعی از احکام تجربی­اند و اصطلاحات اخلاقی برای خصایص طبیعی محض وضع شده‌اند. از نظر تحویل‌گرایان واقعیت­های اخلاقی به صورت صریح و بی­پرده به واقعیت­های طبیعی قابل تحویلند و بوسیله تئوری‌های تجربی حمایت می شوند
 (Railton, 1986: 164).

دومین نظریه معتقد است هرچند خاصه­های اخلاقی درنهایت واقعیت­های طبیعی­اند ولی آنها قابل تحویل به گزاره­های تجربی نیستند. این گروه به نام ناتحویل‌گراها (irreductionism)  برخلاف تحویل­گراها معتقدند خاصه‌های اخلاقی به صورت سرراست و صریح قابل تحویل به خاصه­های غیر اخلاقی نیستند. (Miller, 2003: 139)

ناتحویل‌گرایی را می‌توان به لحاظ دیگری نیز، تفسیر نمود؛ اگر نظریه‌ای تعین معنای "خوبی" را بوسیله فرهنگ، جامعه، قبیله و ... بداند، آن نظریه را شاید بتوان در زمره طبیعت‌گرایی (ناتحویل‌گرایی) به شمار آورد (Stewart, 2009: 192). کلمه "شاید" را بدین خاطر به کار بردم که از نظر برخی افراد، این نوع نگرش که می‌توان نام "نسبیت‌گرایی فرهنگی" بر آن گذاشت، نظریه‌ای ضدواقع‌گرایانه محسوب می‌شود. (در واقع همان طور که قبلا اشاره کردیم، عموماً این نوع نظریه را در ذیل ضدواقع‌گرایی مطرح می‌کنند).

دلیل این امر بیشتر به تعریفی که شخص از واقع‌گرایی اخلاقی دارد مربوط می‌شود؛ اگر ما واقع‌گرایی اخلاقی را نظریه‌ای بدانیم که بر استقلال خاصه‌های اخلاقی از فرد انسانی تاکید می‌کند، آنگاه جامعه، فرهنگ و ... مستقل از فرد انسانی هستند و به اصطلاح، احکام آن در دست شخص انسانی نیستند. ولی اگر به جنبه عینی (عین به این معنا که وجود و عدمش، خارج از انسان و عالم انسانی است) واقع‌گرایی اخلاقی پابفشاریم آنگاه این نظریه، خاصه‌های اخلاقی را نمی‌تواند به صورت عینی توجیه کند، و بنابراین نظریه‌ای واقع‌گرا، محسوب نمی‌شود.

2-2- غیر طبیعت­گرایی

جی.ای.مور (G.E.Moore) در کتاب دوران ساز خود  مبانی اخلاق (Principia Ethica) از یک نوع واقع‌گرایی، غیر طبیعت­گرایانه دفاع می­کند. مهمترین استدلال این کتاب در مورد طرد هر نوع طبیعت­گرایی است. این استدلال که به «مغالطه طبیعت­گرایان» مشهور است به اختصار بدین قرار است؛ هر تعریف پیشنهادی طبیعت‌گرایانه بدین صورت است: x یک خاصه طبیعی² است و x همان خوبی است. مور می­گوید اگر بگوییم x خوبی است در حقیقت گفته ایم x,x است، در حالیکه ما می­توانیم بپرسیم آیا خود x خوب است یا نه. بنابراین اگر مفهومی چون خوبی را با یک خاصه طبیعی تعریف کنیم ما همیشه با یک پرسش گشوده­ای (open-question) روبروییم که از خوبی خود آن خاصه می‌پرسد. از نظر مور هر تعریف طبیعت­گرایانه از مفهومی چون خوبی، با یک مغالطه همراه است. وی معتقد است معنای مفهوم خوب، بدیهی، غیرقابل تعریف و قائم به خود است؛ از نظر وی خاصه­های اخلاقی در جهان خارج به صورت مستقل از ما وجود دارند؛ ولی آنها شبیه هیچ یک از خاصه­های  طبیعی نیستند. برای مور خوب بودن، یعنی خوبی در هر زمان و مکان ( مور، 1385: 127). بدین معنا، اگر خوبی در انزوای مطلق هم باشد و با چیز دیگری رابطه نداشته باشد، باز می‌توانیم در باب وجود خوبی، حکم دهیم.

(coop, 2007 :35).

3-2- فوق طبیعت­گرایی

فوق طبیعت­گرایی معتقد است که خاصه­های اخلاقی مستقل از باور ما وجود دارند ولی نه مثل طبیعت­گرایی و غیر طبیعت­گرایی، بلکه در قالبی شبه افلاطونی و یا در نزد خدا موجود هستند (pojman, 1999: 239).

در مشرب افلاطونی ما مجهزیم به جهاز فهم حقایقی اخلاقی که با استقلال از وضع و حال خود ما صادق­اند (داروال و دیگران، 1380: 123). از نظر افلاطونیان ارزش های اخلاقی انتزاعی از یک ذات مستقل هستند. از سوی دیگر برخی از فوق طبیعت‌گرایان ارزش‌های اخلاقی را معرفی شده به وسیله خدا می­دانند. از نظر آنها نمی‌توان فارغ از دین درکی شایسته از اخلاق حاصل کرد. آنها قائل به این هستند که اخلاق به گونه‌ای بسیار سرراست وابسته به دین است (هولمز، 1385: 193-192) و نمی‌توانیم با قطع نظر از فرمان خداوند، داوری اخلاقی ناظر به درست و نادرست، و حتی چه بسا درکی از معانی واژه‌های «درست»، «نادرست»، داشته باشیم.

 

3-                بازی‌های زبانی ویتگنشتاین متاخر

ویتگنشتاین در پژوهش­ها، به صورت صریح به اخلاق نپرداخته و سخنی از مسائل اخلاق به میان نیاورده است، ولی از آنجایی که اندیشه­های وی با برخی از زیربنایی­ترین مسائل فلسفی دست و پنجه نرم می‌کند، می‌توان این اندیشه­ها را به حوزه فلسفه اخلاق نیز تسری داد. در واقع می‌توان با در نظر گرفتن لوازم مترتب بر سخنان او، نظر پژوهش‌ها را در باب واقع‌گرایی اخلاقی استخراج نمود.

بازی‌ زبانی (language game)، مفهومی است که ویتگنشتاین از آن مدد می‌گیرد تا پرده از ماهیت و چیستی زبان بردارد. از نظر وی شمار بازی‌های زبانی بیشمار است؛ «این کثرت چیز ثابتی نیست که یکبار برای همیشه داده شده باشد؛ بلکه سنخ‌های تازه‌ای از زبان، می‌توانیم بگوییم بازی‌های زبانی تازه‌ای، به وجود می‌آیند و سنخ‌های دیگر منسوخ و فراموش می‌شوند» (ویتگنشتاین، 1381: 44). دستوردادن، اطاعت کردن، لطیفه گفتن، حدس زدن جواب معما، حل مساله‌ای در ریاضیات عملی، خواهش، تشکر، فحش، خوش‌آمد و جز آن همه و همه نشان از کثرت بازی‌های گوناگون دارد.

از منظر بازی‌های زبانی، معنای یک واژه، چیزی نیست جز نحوه کاربرد آن واژه در یک بازی خاص. برای روشن شدن مطلب بهتر است از مثال‌های خود ویتگنشتاین کمک بگیریم.

وی در بند 11 پژوهش‌ها، برای تبیین زبان، یک شبیه‌سازی‌ بین زبان و جعبه ابزار بدست می‌دهد: «به ابزارهای یک جعبه ابزار فکر کنید: چکش، گازانبر، سوهان، پیچ گوشتی، خط کش، ظرف چسب، میخ و پیچ. نقش واژه‌ها به اندازه­ی نقش­های این چیزها متنوع است. (و در هر دو مورد همانندی هایی هم هست.)»

آنچه که ابزار را ابزار می­کند، صرفا کاربرد آن به عنوان ابزار است، کاربرد هر ابزار به نحوخاص خود آنها (مک‌گین، 1382: 75). «... به جمله به صورت یک ابزار، و به مفهومش به عنوان به کارگیری آن، بنگرید» (ویتگنشتاین، 1381: 230). در واقع همان طور که ابزارهای گوناگون در موقعیت­های مختلف بکار می­روند، جملات زبان هم گرچه به صورت آوایی و نوشتاری یکسان به نظر می­رسند، اما در موقعیت­های متفاوت، کاربردهای گوناگون و در نتیجه معانی گوناگون دارند. در این تلقی، زبان لغزنده وسیال است و معانی واژگان و جمله­ها در بازی­های گوناگون، متفاوتند.

برای روشن شدن مطلب، بند 108 پژوهش­ها را در نظر بگیرید :

«... ما داریم درباره پدیده مکانی و زمانی زبان حرف می­زنیم، نه درباره یک موجود خیالی، غیرمکانی و غیرزمانی. اما ما درباره آن همان گونه سخن می­گوییم که درباره مهره­های شطرنج هنگام بیان قواعد بازی، نه توصیف خصوصیات فیزیکی آنها.

این پرسش که «واژه واقعا چیست؟» همانند است با پرسش «مهره­ شطرنج چیست؟»»

تشبیه زبان به شطرنج، شبیه تشبیه معروف سوسور درباره زبان است. در این دیدگاه، بازی شطرنج یک بازی قائم بذات است و برای بازی کردن نیازی به مبنایی خارج از بازی وجود ندارد؛ زبان نیز مثل بازی شطرنج همین گونه خودسامان و ایستاده بر پای خود است و به مبنایی خارج از خودش برای دلالت نیاز ندارد. دیگر نیازی به انتزاع و خارج از زمان و مکان دانستن زبان نداریم (روی، 1381: 50-48). در این رویکرد بازیکن شطرنج و یا کاربر زبان نقشی حیاتی برای قوام بخشی به زبان و معنا دارند؛ زبان پدیده­ای است در مکان و زمان که بوسیله بکارگیری کاربر زبان تحقق می­یابد.

نکته مهمی که درباره بازی‌های زبانی وجود دارد این است که زبان نیز مثل بازی‌های گوناگونی چون شطرنج، فوتبال و جز آن، تحت قواعد خاصی عمل می‌کند. همان طور که بازی‌های مختلف بدون قواعدشان، خاصیت بازی بودنشان را از دست داده و بازیگران قادر به انجام بازی نیستند، قواعد در زبان نیز برای انجام بازی ضروری‌اند.

همانطور که گفتیم معنای واژه، کاربردی است که آن واژه در یک بازی خاص دارد. در اینجا می‌گوییم قواعد نیز، شرط بودن بازی است و در هر بازی زبانی، قواعد خاص خود آن بازی حکم فرماست؛ در نتیجه می‌توان گفت معنای یک واژه در یک بازی زبانی به پیروی از قواعد آن بازی بستگی پیدا می‌کند. بدون قواعد، واژگان معنایشان را از دست می‌دهند. تنها راه دانستن و فهم معنای یک واژه، پیروی و قبول قواعد بازیی است که آن واژه درونش بکار بسته می‌شود. در حقیقت پیروی از قاعده، این موضوع را بیان می­کند که ما اصلا با توجه و با دانستن قواعد کاربرد زبان است که معنی سخنی را می­فهمیم (آلن و تروی، 1383: 45-44).

1-3- شکل زندگی

شکل یا نحوه زندگی (form of life) یک از مولفه‌های مهم فلسفه متاخر ویتگنشتاین است. وی درباره شکل زندگی، صریح و سرراست صحبت نمی­کند. وی تنها پنج بار از این اصطلاح در پژوهش‌ها استفاده نموده است؛ اما بسیاری از شارحانش اهمیت زیادی به این مفهوم می‌دهند.

می‌توان از ویتگنشتاین پرسید چرا و بر چه مبنایی از کثرت بازی‌های زبانی سخن می‌گویی؟ وی می‌گوید بیایید خودتان مشاهده کنید و زندگی کاربران زبان را توصیف کنید. در واقع آنچه ویتگنشتاین می‌خواهد بگوید این است که آنچه مشاهده می‌کنیم، صورت‌های مختلفی از شکل‌های زندگی در جریان عادی زندگی روزمره مردم است، که سخن گفتن به زبان نیز، بخشی از این شکل‌های مختلف زندگی است.

«... اینجا با اصطلاح «بازی زبانی» قصد برجسته ساختن این واقعیت را داریم که سخن گفتن به زبان بخشی از یک فعالیت یا بخشی از یک صورت زندگی است» (ویتگنشتاین، 1381: 44).

از نظر ویتگنشتاین بازی‌های زبانی ما با فعالیت‌های غیر زبانی عجین هستند و می‌توان از درهم­تنیدگی فرهنگ، جهان‌بینی و زبان گفت (گلاک، 1388: 175). زبان، بخشی از فعالیت ساختارمندی است که شکل زندگی نام دارد (مک‌گین، 1382: 87). از همین روست که وی می‌گوید :

«... زبانی را تصور کردن به معنی تصور کردن صورتی از زندگی است» (ویتگنشتاین، 1381: 39).

شکل‌های متنوع زندگی، شالوده‌ای هستند که ویتگنشتاین بر طبق آن می‌تواند از بازی‌های مختلف زبانی، صحبت کند. ویتگنشتاین، در بخش دوم پژوهش‌ها می­گوید : «آنچه باید پذیرفته شود، امر داده شده، صورت‌های زندگی است» (ویتگنشتاین، 1381: 397).

 

4-                شناخت گرایی اخلاقی و شکل‌های زندگی

بنا بر آنچه تا به حال گفتیم، می‌توانیم، زیستن اخلاقی را به عنوان شکلی از زندگی بحساب آوریم. همچنین می­توانیم از یک بازی زبانی­ نام ببریم که این بازی، متمایز از بازی­های زبانی دیگر باشد و در آن کاربران زبان، واژه‌های اخلاقی را متناسب با شکل زندگی اخلاقی‌شان بکار می‌برند.

شکل زندگی اخلاقی، حاکی از نوعی نگرش و جهان بینی است که در آن فرد با بقیه افراد حاضر در این شکل زندگی سهیم می‌شود. در این تلقی قواعد و احکام حاضر در این بازی زبانی و شکل زندگی، مخصوص به خود بوده و فقط در این بازی خاص کاربرد دارند.

ویتگنشتاین شکل­های زندگی و بازی­های زبانی مرتبط با آن را ورای هرتوضیح و توجیهی می‌داند؛ (نورمن، 1383: 195-194) چرا که خار ج از خود بازی، امری که بتوان بنیاد بازی را برآن نهاد، وجود ندارد. در بازی زبانی، هرچیزی که به نوعی مربوط به آن بازی باشد، در خود آن بازی است و نمی­توان به جستجوی دلیل و تبیینی ورای  آن بازی پرداخت؛ اگر برای توضیح یک بازی زبانی به خارج از آن بازی رجوع نماییم، آنگاه این امر، همانطور که قبلا هم دیدیم، در مغایرت با این اصل بنیادی که زبان، خود محور، خودسامان و ایستاده بر پای خود است، می‌افتد.

همچنین علاوه بر نداشتن بنیادی خارج از زبان و بازی زبانی برای یک بازی زبانی، از بازی زبانی دیگری هم برای تبیین این بازی نمی‌توانیم مدد بجوییم. مثلا برای تبیین بازی زبانی اخلاق نمی‌توان از بازی زبانی علم، کمک گرفت. چراکه لازمه هر بازی زبانی، داشتن قواعد مخصوص به خود آن بازی است و قواعد بازی زبانی علم متفاوت از قواعدی بازی زبانی  اخلاق است؛ معنای یک واژه (اگرچه) با تلفظ یکسان، در این دو بازی، دو معنای متفاوت است؛ چراکه معنای واژه ارتباط وثیقی با قواعد آن بازی دارد و تفاوت قواعد این دو بازی به منزله تفاوت معنایی آن واژه است و اگر به این امر توجه نداشته باشیم، ممکن است به خلط مفاهیم، که ویتگنشتاین ما را از آن بر حذر می‌دارد، دچار شویم. تداخل بازی‌های زبانی، مثل آن می­ماند که برای داوری بازی فوتبال از قواعد بازی شطرنج استفاده کنیم. از همین رو وی معتقد است فیلسوف باید با رمززدایی از زبان، از خلط مفاهیم در بازی‌ها مختلف بپرهیزد. ویتگنشتاین این نقل قول از شاه‌لیر را بکار می‌برد : «من به شما تفاوت‌ها را یاد خواهم داد»، تا بیان کند توجه‌ و تاکیدش به تفاوت بازی‌های زبانی گوناگون است (ایگلتون، 1388: 20).

حال به مساله‌شناخت‌گرایی در بازی زبانی اخلاق بپردازیم. همچنان‌که در ابتدای مقاله دیدیم منظورمان از شناخت‌گرایی این است که آیا گزاره‌های اخلاقی، صدق و کذب‌پذیرند یا نه.

ویتگنشتاین در بند 242 پژوهش‌ها می­نویسد :

«اگر زبان باید وسیله ارتباط باشد باید نه فقط در تعریف بلکه نیز در قضاوت (هرچند غریب بنامید) توافق وجود داشته باشد».

کاربری که در یک بازی زبانی شرکت می­کند، نحوه کاربست واژگان را از طریق مشاهده بازی زبانی توسط دیگران می­آموزد. پیروی از قاعده که لازمه شرکت در یک بازی زبانی است، همانند اطاعت از یک دستور است؛ دستوری که نظام مرجع آن رفتار و سلوک آدمیان است. ما هنگامی که از یک قاعده پیروی می­کنیم، انتخاب نمی‌کنیم، کورکورانه اطاعت می­کنیم (ویتگنشتاین، 1381: 163). از این رو  تعاریف اولیه و همچنین نحوه یادگیری کاربست واژگان، توافقی است از سوی اجتماع و کاربران زبان در آن بازی زبانی و یا شکل زندگی.

اما همچنان که ویتگنشتاین خاطر نشان می­کند، توافق در قضاوت، غریب می­نماید. بیکر و هکر معتقدند توافق در قضاوت یعنی توافق در صدق و کذب گزاره­ها (روی، 1381: 192). مفهوم صدق در پژوهش‌ها، مفهومی متافیزیکی نیست؛ بلکه واژه‌ای است در کنار سایر واژگان و معنای خود را از نحوه کاربردش در یک بازی‌ خاص می‌یابد و همچنین مستقل از کاربران زبان معنایی ندارد. همانطور که بیکر و هکر معتقدند، توافق در قضاوت و یا توافق در داوری که ویتگنشتاین می‌گوید، به نظر می‌رسد بدین معنا باشد که توافقی بر صدق و کذب گزاره‌هاست.

هیلاری پاتنم (Hilary Putnam)  در مقاله­ کوتاه «آیا ویتگنشتاین یک پراگماتیست بود؟» توضیحات روشن کننده­ای در این باب می­دهد. ویتگنشتاین معتقد است:

تشخیص­های صحیح­تر معمولا از قضاوت کسانی حاصل می­شود که دانش بیشتری درباره بشر دارند.

آیا کسی می­تواند این دانش را یاد بگیرد؟ بله، برخی می­توانند. اما نه از طریق گذراندن دوره­ای درسی، بلکه از طریق «تجربه» (ویتگنشتاین، 1381: 400).

پاتنم با توجه به همین سخنان است که می‌گوید ما با دیدن و داشتن تجربه­های بیشتر، می­توانیم قضاوت­های صحیح‌تری داشته باشیم. قواعد مثل یک برنامه محاسباتی صرف نیستند که نتایج یکسانی را سبب شوند، بلکه می‌توان با دیدن وآموختن، تجربه بیشتر و در نتیجه قضاوت و رفتار صحیح­­تری داشت(putnam, 1995: 36-37).

مک­فی (Macfi) نیز دیدگاهی شبیه پاتنم اتخاذ می­کند. وی با توجه به بند 81 پژوهش‌ها که ویتگنشتاین قواعد زبانی را مثل نظام ریاضی نمی­داند و همچنین با توجه به این سخن ویتگنشتاین که فقط آدم­های با تجربه و ورزیده می­توانند قواعد را به درستی بکار ببرند، برخلاف قاعده­های محاسبه که بستگی به تجربه ندارد (ویتگنشتاین، 1381: 400)؛ معتقد است بنابراین انسان یاد نمی­گیرد «که قضاوت­های درست چیستند»؛ بلکه یاد می‌گیرد که به قضاوت‌های درست «بپردازد». آشنایی با این نحوه قضاوت، می‌تواند از طریق ساختارهای تبیینی متفاوت مثلا «آموزش» باشد. بنابراین فراگیری تبدیل شدن به داوری متبحر را، می‌توان در دو مولفه فراگیری دیدن و فراگیری ارزش نهادن، یاد گرفت (مک‌فی، 1383: 160). در واقع می‌توان این گونه گفت که مشکل ما در شکل زندگی اخلاقی از نظر ویتگنشتاین، نظری نیست، بلکه جنبه عملی آن است (تیلمن، 1382: 223).

همانطور که تا به حال گفتیم، شارحان ویتگنشتاین تناقض سخنان وی در باب توافق در قضاوت یا داوری با شهود عرفی ما مبنی بر عدم توافق در رفتار، کنش و قضاوت مردمان به خصوص در حوزه عملی مثل اخلاق، دین، زیبایی‌شناسی و جز آن  را، سعی کردند با تاکید بر جنبه عملی و ممارست برای یادگیری بازی رفع کنند. جانِ کلام آنها این است که توافق در قضاوت، تضمین کننده رفتار اخلاقی صحیح در شکل زندگی اخلاقی نیست و باید برای دست یافتن به رفتاری صحیح از نظر اخلاقی، به ممارست در این نوع شکل از زندگی نیز بپردازیم.

البته برخی نیز توافق در قضاوت را منحصر در گزاره­های تجربی دانسته­اند (روی، 1381: 192). اما با این وجود افرادی چون کریس لان معتقدند این تلاش­ها رهگشا نبوده و سخنان ویتگنشتاین در این زمینه همچنان مبهم است (لان، در دست انتشار: 85-84).

ما می‌توانیم بازی زبانی را فرض کنیم که بر مبنای گفته‌های ویتگنشتاین، کاربران آن بازی بر صدق و کذب‌پذیر بودن گزاره‌های اخلاقی توافق دارند. و چون حضور در یک بازی زبانی به معنای مشارکت با دیگر بازیگران آن است؛ زمانی که در یک بازی حضور داریم، آنچه را که می­گوییم، دیگران می­فهمند و بالعکس. همه بازیگران از قاعده­ای یکسان که مستقل از آنچه ما می‌خواهیم، پیروی می­کنند (گریلینگ، 1388: 131). در حقیقت توافقی بر سر قضاوت و صدق و کذب‌پذیری گزاره‌ها بین کاربران آن بازی زبانی وجود دارد؛ بنابراین بازی اخلاقی برای بازیگران و کاربران آن بازی شناخته شده است.

حال بپرسیم آیا می‌توان در یک بازی زبانی اخلاقی‌ شرکت داشت که در آن بازی، کاربران زبان، به صدق و کذب‌پذیر بودن گزاره‌های اخلاقی باور ندارند؟ می‌توان فرض کرد در این بازی توافق بر سر صدق و کذب‌پذیر نبودن گزاره‌های اخلاقی است و اینکه ارزش‌های اخلاقی چیزی جز احساسات و تمایلات ما نیستند. اگر بتوان یک چنین بازی را فرض کرد، آنگاه در این بازی، کاربران زبان ناشناخت‌گرا باقی می‌مانند.

البته کسی مثل مک‌داولمعتقد است ما نمی‌توانیم یک بازی زبانی اخلاقی داشته باشیم که در آن بازی، ناشناخت‌گرای اخلاقی باشیم.(McDowell, 2000: 38-52) استدلال مک‌داول مبنی بر این است که ما وقتی عملی را می‌آموزیم و یا انجام می‌دهیم، همراه با آن، قواعد آن را هم آموخته‌ایم؛ این قواعد مستقل از پاسخ‌ها و واکنش‌ها فرد هستند؛ این قواعد را می‌توان همچون عینی در نظر گرفت که کاربر زبان بر وفق این قواعد عمل می‌کند (Croom, 2010: 292).

ناشناخت‌گرایانی مثل گیبارد (Gibbard) معتقدند، که این جنس استدلال‌ها، مامنی برای صدق و کذب‌پذیری احکام اخلاقی فراهم نمی‌کند، چراکه همین پیروی از قاعده ناشی از مکانیزم‌های روانی فرد انسانی است و این مکانیزم‌ها به فراچنگ صدق و کذب‌پذیری نمی‌آیند (Croom, 2010: 292-293). کَوِل (Cavel) نیز در خوانشی شکاکانه از ویتگنشتاین معتقد است معیارها با همه ضرورت‌شان ممکن است مورد انکار و ناخشنودی ما قرار بگیرند. آنها ممکن است موجب یاس و سرخوردگی ما واقع شوند (تروی، 1383: 196). او در رویه‌ای متفاوت باگیبارد، خوانشی شکاکانه از ویتگنشتاین، ارائه می‌کند.

این بحث بین مک‌داول و مخالفانش بر پایه خوانش‌های متفاوت از مبحث "پیروی از قاعده" در ویتگنشتاین در باب معناداری می‌باشد که نتایج شناخت‌شناسانه از آن می‌گیرند. بهرحال بررسی این موضع و مخالفانش، نیاز به پژوهش جداگانه و مفصل دارد.

آنچه که در اینجا اهمیت دارد این است که در نظرداشته باشیم، معنای مفاهیمی چون صدق و کذب، به نحوه کاربرد آنها در یک بازی زبانی خاص بستگی دارد. اگر تعریف ثابتی از صدق ارائه دهیم که بدون توجه به قواعد هر بازی در تمامی بازی‌های زبانی، استفاده شود، آنگاه با به کاربردن نادرست این مفهوم و تخلیط بازی‌های زبانی گوناگون روبروییم؛ چراکه با مدنظر قرار دادن خود هر بازی است که می‌توانیم بگوییم، مراد از صدق و کذب در آنجا چیست.

در نهایت می‌توان این گونه گفت که افراد در شکل زندگی اخلاقی خود، توافق بر سر داوری‌های اخلاقی را پذیرفته‌اند؛ یعنی آنها معتقدند گزاره‌های اخلاقی می‌توانند درست یا غلط باشند و رفتار اخلاقی می‌تواند تصحیح شود. شهود عرفی نیز از چنین توصیفی حمایت می‌کند. و اگر فقط بخواهیم توصیف کننده بازی اخلاقی باشیم، آنگاه بازی زبانی اخلاق، شناختاری محسوب می‌شود. شاید آنچنان که گفتیم، کسی مثل گیبارد بتواند معتقد باشد این توافق در نهایت یک مکانیزم روانی است ولی این رویکردی است که از خارج از بازی زبانی به آن بازی می‌نگرد. از نظر ویتگنشتاین آنچه برای ما در اینجا اهمیت دارد، فقط توصیف بازی است و اینکه کاربران زبان چگونه در این شکل زندگی رفتار می‌کنند.

 

5-                گرامر واقعیت

تفاوتی بنیادین است بین موضعی شبیه رساله که معتقد است، زبان تصویر واقعیت است، یعنی گزاره‌ای مثل P، مطابقت دارد با جهان پیرامون و موضع پژوهش‌ها که واقعیت گزاره p را داخل در یک بازی زبانی می‌داند. در موضع رساله و یا موضع نام‌گذارانه، وجود جهان پیرامونِ مستقل از سوژه انسانی، پیش‌فرض گرفته شده و ما از طریق زبان می‌توانیم به تحقیق و بررسی آن بپردازیم. در پژوهش‌ها، مبدا عزیمت ما در مورد هرچیزی، زبان است و ما محصور در بازی‌های زبانی گوناگون هستیم. در این منظر، دیگر «واقعیت» معنای خود را از نحوه کاربردش در یک بازی زبانی بدست می‌آورد. آنچه اهمیت دارد این است که ما برای جلوگیری از اشتباه در بکارگیری واژه واقعیت، باید به گرامر آن توجه کنیم. در این تلقی، گرامر ارتباط زیادی با بحث قاعده در یک بازی زبانی پیدا می‌کند.

برای روشن شدن بحث از گرامر واقعیت، آنچه ویتگنشتاین تحت مقوله «دیدن» و «دیدن تحت عنوان» می‌نویسد، می­تواند رهگشا باشد. مثالی مشهور بنام اردک- خرگوش، (ویتگنشتاین، 1381: 349-347) در بخش دوم پژوهش­ها برای این منظور وجود دارد. در این مثال، که تصویری از یک اردک – خرگوش است را می‌توان از دو زاویه نگاه کرد؛ اگر از جنبه­ای نگاه کنیم، آن اردک بنظر می­آید و  اگر از جنبه­ای دیگر نگاه کنیم، یک خرگوش را می­بینیم. در واقع هم می­توان خرگوش را دید و هم اردک را دید؛ اما این تصویر واقعا کدام است، خرگوش است یا اردک؟

از نظر ویتگنشتاین مبنایی که مشخص کند این واقعا خرگوش است یا اردک، وجود ندارد و این سوال که این شکل واقعا چیست، ناشی از صورتبندی غلط و بدفهمی گرامر زبان است. آنچه که در اینجا وجود دارد، بسته به سیاق و کاربر زبان دارد و نه اینکه تعینی وجودشناسانه وجود داشته باشد که بتوان آنرا تحت عنوان خرگوش یا اردک جای داد.

ویتگنشتاین می­نویسد :

«به نظر می­رسد ذهن قادر است به واژه­ای معنا ببخشد» - آیا این مانند آن نیست که بگوییم «اتم­های کربن در بنزن به نظر می‌رسد در راس­های یک شش ضلعی قرار دارند»؟ اما این چیزی نیست که به نظر رسد چنین باشد؛ یک تصویر است ( ویتگنشتاین، 1381: 329).

تصویر چیزی است که کاربر زبان می­بیند. ویتگنشتاین واقعیت را منسلخ از کاربر زبان و آنچه در زبان می‌گوید، نمی­داند. اینکه این تصویر چیست، بسته به این است که چگونه و در چه سیاقی ببینیم، خرگوش ببینیم و یا اردک.

همچنین گرامر «واقعیت» به ما می­گوید، باید به نحوه کاربست این واژه در بازی زبانی توجه کنیم و نه اینکه به دنبال این باشیم که بدانیم ، واقعیت، جدا از سیاق مربوطه چیست. اینگونه نظر کردن ناشی از بدفهمی ما از زبان و استفاده نادرست از گرامر واقعیت است. در حقیقت دیگر «نیازی به بازگشت به واقعیت طبیعت برای درک امکان معنی و چگونگی آن نیست. ما می­توانیم بدون ارجاع به این واقعیت یا امور واقعی به درک معنی بپردازیم» (دیباج، 1383: 96-95). ویتگنشتاین می‌نویسد:

«هنگامی که فیلسوفان واژه­ای را به کار می­برند - «دانش»، «وجود»، «عین»، «گزاره»، «نام»- و سعی می­کنند ذات چیزها را در آن ضبط کنند، باید همیشه از خود بپرسید : آیا این واژه در بازیی که خانه­ی اصلی آن است عملا همین جور بکار برده می‌شود؟» (ویتگنشتاین، 1381: 103)

در اینجا خانه، واژه بازیی است که آن واژه در آن بکار برده می­شود نه اینکه ذات و حقیقت ورای زبان و بازی زبانی در پشت آن واژه وجود داشته باشد و واژه معنای خود را از آن بگیرد.

«واقعیت» می‌تواند داخل در یک بازی زبانی باشد و با توجه به آن بازی می‌توانیم از معنا و نحوه استفاده از آن پرده برداریم. اما اگر واقعیت را مفروض پیشازبانی و یا بیرون از زبان بدانیم که به نحوی در تکون معنا و بازی‌های زبانی، نقش دارد، از نظر ویتگنشتاین سخنی ناصواب گفته‌ایم. در قسمت بعدی و در مورد واقعیت‌های اخلاقی، این بحث را روشن‌تر خواهیم نمود.

 

6-                واقع­گرایی اخلاقی

می‌توان پرسید که باتوجه به لوازم سخنان ویتگنشتاین در حوزه اخلاق، آیا در باب واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی اخلاقی، می‌توان اتخاذ موضع کرد، یا نه؟

فرض کنید یک بازی زبانی داریم که در آن، بازیگران واژه‌های اخلاقی را بکار می‌برند. فیلسوفی که در این باب می‌خواهد سخن بگوید، می‌تواند با مشاهده رفتار این بازیگران به فهم قواعد این بازی برسد (هادسون، 1388: 65).³ به نظر می‌رسد بتوان شکل زندگی اخلاقی و بازی زبانی اخلاق را، فرض نمود و آنگاه با توجه به قواعد خود آن بازی از واقع‌گرا و یا واقع‌گرا نبودن، سخن گفت.

مثلا در بازی زبانی دین، بسیاری از شارحان ویتگنشتاین با توجه به نقطه نظرات وی قائل به این هستند که ویتگنشتاین در مورد دین و گزاره­های آن ضدواقع­گراست. کسانی چون وینچ⁴، فیلیپس⁵، ریس⁶ و کیوپیت با روش‌های متفاوت از این موضع دفاع می­کنند ( زندیه، 1386: 434-420).

در این زمینه حداقل سخنان وینچ قابل تسری به بازی زبانی اخلاق هست؛ چرا که وینچ معتقد است از نظر ویتگنشتاین،  «واقعیت آن نیست که به زبان معنا بدهد، آنچه واقعی است و آنچه واقعی نیست در زبان به خود شکل می­دهد. از این رو هم تمایز میان واقعی و غیر واقعی و هم مفهوم همخوانی و مطابقت با واقعیت به قلمرو زبان تعلق دارد.» (زندیه، 1386: 422).

درباره بازی اخلاق هم می­توان سخن وینچ را به کار برد و از ضدواقع­گرایی دفاع کرد. چرا که واقع­گرایی اخلاقی از حیث وجود شناختی، ناظر به این است که خاصه­های اخلاقی در جهان خارج به نحوی از انحاء وجود دارند. مطابق سخنان وینچ، ویتگنشتاین چنین نظری را نمی­پذیرد؛ چراکه واقعیت را زبان می­سازد. البته سخن وینچ را می‌توان یک موضعی دانست که خود وینچ از نظریات ویتگنشتاین آنرا استخراج می‌کند، و ویتگنشتاین این چنین صریح، سخن نگفته است. از همین رو نیز برخی معتقدند این نظر وینچ، ویتگنشتاینی نیست؛ چرا که وی واقعیت را، مفهومی دانسته که به طور یکسان قابل تسری به تمام بازی‌هاست. نظر وینچ خوانشی از ویتگنشتاین است که موضعی ضدواقع‌گرایانه را اتخاذ می‌کند.

 لاویبند دفاعی واقع­گرایانه از فلسفه متاخر ویتگنشتاین که مبتنی بر نظریه بازنمودی و ارجاع به عالم بیرونی نیست، ارائه می‌دهد. لاویبند خود معتقد است : «دیدگاه ویتگنشتاین از ایده زبان، تلویحا هرگونه نقش متافیزیکی را از ایده واقعیت، انکار می­کند. نمی­توان تمایزی در گفتار بین آنچه حقیقتا واقعیت است و آنچه که نیست، قائل شد.» (Loviband, 1983: 36)

لاویبند با توجه به این سخن ویتگنشتاین که : «سخت­ترین کارها در فلسفه، غیر تجربه­گرا بودن و هنوز واقع‌گرا بودن است»، سعی می­کند قرائتی واقع­گرایانه از ویتگنشتاین بدست بدهد. استدلال او مبتنی بر موضع قراردادگرایانه بودن ویتگنشتاین و توجه او به نقش اجتماع در تکون زبان است. از نظر لاویبند عمل اجتماعی، استانداردی برای ساختن احکام اخلاقی بوجود می­آورد. در واقع، عینیت و واقعیت در این دیدگاه، اجتماعی و برساخته اجتماع هستند، و همچنان غیر فردی و مستقل از فرد می‌باشند. (Loviband, 1983: 40) این نظریه بر پایه مرجعیت اجتماع استوار است. لاویبند از مرجعیت اجتماع در برساختن رفتاری که بر پایه آن می­توان عینیت اخلاقی را تضمین نمود، دفاع می­کند (Loviband, 1983: 58-63).

دایموند معتقد است که خوانش لاویبند از ویتگنشتاین مبنی بر غیر تجربه­گرا و هنوز واقع­گرا بودن، مبتنی بر نوعی ناتحویل­گرایی است؛ یعنی سخن ویتگنشتاین ناظر به آن تجربه­گرایی است که همه چیز را تحویل می‌کند به گزاره­های تجربی (Diamond,1996: 254) و لاویبند دارد از یک نوع طبیعت‌گرایی‌ دفاع می‌کند که در آن دیگر نمی‌توان گزاره‌های اخلاقی را به صورت صریح به گزاره‌های تجربی فروکاست.

فرد دیگری که از واقع­گرایی اخلاقی در فلسفه متاخر ویتگنشتاین دفاع می­کند، آلیس کِری  Alice Crary)) است. وی معتقد است اگر بر احکام اخلاقی متمرکز شویم، آنگاه می­توانیم از واقع­گرایی اخلاقی در ویتگنشتاین دفاع کنیم. کری نیز مانند لاویبند از احکام اخلاقی به عنوان مرجعی عینی نام می­برد و می­گوید افعال اخلاقی از آن حیث هدایتگر رفتار ما هستند که از طرف اجتماع مورد پذیرش قرار می‌گیرند؛ در واقع منظور وی از واقعیت، واقعیت در شکل زندگی انسانی است. وی معتقد است دیدگاهش یک طبیعت­گرایی ناتحویل­گرایانه است (Crary, 2007: 295-319). همان طور که در پاراگراف قبل دیدیم، دایموند نیز خوانش لاویبند را این گونه می‌دانست.

دیوید بلور (David Bloor) نیز شبییه چنین موضعی اتخاذ می‌کند. وی می‌گوید: یک قاعده، یک برساخته اجتماعی است و تبعیت از قاعده، مشارکت از این برساخته اجتماعی است. این برساخته می‌تواند در گفتمانی تحلیل شود که مجموعه رفتار کنشگران، به این قاعده ارجاع داده شود .(Bloor, 1997: 134)

در نقطه مقابل این دیدگاه، پاتریشیا ورهن
(Patricia Werhane)، قرار دارد که به نقد خوانش لاویبند می‌پردازد. ورهن معتقد است اجتماع نمی­تواند پایه مناسبی برای صدق و کذب باورهای اخلاقی­مان فراهم کند. از نظر وی برای واقع­گرای اخلاقی بودن، باید خاصه­های اخلاقی در خارج موجود باشند تا بتوان از آنها برای تایید و تصدیق احکام اخلاقی مدد جست و از آنجا که ویتگنشتاین چنین کاری نمی­کند، وی یک ضدواقع­گرای اخلاقی است (Werhane,1992: 388-392).

به هر حال دفاع لاویبند و کِری از واقع­گرایی اخلاقی، نزدیک به دیدگاه نسبیت‌گراهای فرهنگی است. از نظر آنها نیز، خاصه­های اخلاقی توسط فرهنگ جامعه، قبیله و مستقل از فرد انسانی و نه عالم انسانی، تعیین می‌شوند و چون مستقل از احساسات و تمایلات شخصی هستند، پس نوعی واقع‌گرایی محسوب می‌شود.

در همه این دیدگاه‌ها نقطه ثقل واقع­گرا، مستقل بودن ارزش­های اخلاقی از فرد و خارج از حیطه دست‌اندازی فردی می­باشد. از همین رو همچنان که تذکر دادیم، یک واقع­گرای اخلاقی که به در جهان پیرامون بودن واقعیت‌های اخلاقی به نحوی از انحاء تاکید دارد، این دیدگاه را یک نظریه ضدواقع‌گرایانه تلقی می­کند؛ چراکه منظور از عین در اینجا، عین به معنی مستقل بودن از انسان چه به صورت فردی و چه به صورت جمعی است و نه آن عینی که لاویبند، کری و بلور معتقدند که کاربران زبان در ساختن آن مشارکت دارند. بر همین مبنا این نوع خوانش از ویتگنشتاین، چون تاکیدش بر در جهان پیرامون بودن خاصه­های اخلاقی نیست، از این حیث نمی­تواند دفاعی از واقع­گرای اخلاقی بودن ویتگنشتاین باشد.

در واقع اگر بخواهیم ویتگنشتاین را در دوگانه واقع‌گرایی و ضد واقع‌گرایی اخلاقی، بدون توجه به اینکه خودش چنین کاری را جایز می‌شمارد و یا نه قرار بدهیم، ویتگنشتاین یک ضدواقع‌گرای اخلاقی محسوب می‌شود. ولی آیا ویتگنشتاین چنین صورتبندی از واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی اخلاقی را که در بخش اول مقاله مطرح نمودیم، جایز می‌شمارد؟

از منظر ویتگنشتاین، واقع‌گرایی و ضد واقع‌گرایی اخلاقی به توضیحی که مورد تاکید این مقاله است، نمی‌تواند صورتبندی درستی باشد؛ همانطور که دیدیم از نظر ویتگنشتاین نمی­توان پا را فراتر از قلمرو زبان گذاشت و درباب چیستی واقعیت یک چیز، توضیح داد. ما حبس در زبان خویش هستیم و نمی­توانیم ورای بازی­های زبانی برویم و از آنجا بگوییم که واقعیت و حقیقت چیست.

در فلسفه ویتگنشتاین متاخر تقریر امر واقع دیگر یک موضع فرازبانی نیست و برای نحوه بکار بستن آن باید به بازی زبانی‌ای که از این روش بهره می‌گیرد، نظر کرد. در واقع هر بازی زبانی قواعد خاص خود را دارد که با توجه به آن قواعد می‌توان گفت چه چیز امر واقع است و چه چیز امر واقع نیست.

مثلا از نظر ویتگنشتاین، واقع­گرایی در ریاضیات و فیزیک مثل هم نیستند و در دوبازی جداگانه می­توان راجع به آنها سخن گفت. اینکه واقع­گرایی در ریاضیات را همانند واقع­گرایی در فیزیک بدانیم، اشتباه است و نمی­توانیم اینگونه حکم بدهیم (Diamond, 1996: 231). یعنی باوجود اینکه شاید هر دو درباره تقریر امر واقع سخن می‌گویند ولی بازهم داخل در دوبازی متفاوت هستند. مثلا در فیزیک می‌توان گفت تقریر امر واقع با مشاهده، آزمایش و رجوع به عالم خارج تحقق می‌پذیرد ولی در ریاضیات اگر واقع‌گرا باشیم، دیگر تقریر امر واقع، همانند فیزیک نیست و امرواقع در بازی ریاضیات با توجه به قواعد خود آن بازی تعیین می‌شود. بر همین سیاق می‌توان از تقریر امرواقع مثلا در بازی زبانی سیاست، زیبایی‌شناسی و اخلاق هم گفت؛ اما باید در نظر داشت برای این امر و تقریر واقعیت باید به خود آن بازی رجوع نماییم. بحث گرامر واقعیت، روشن می‌کند، در بحث از واقعیت و امر واقع، باید به کاربرد واقعیت و نحوه تقریر امر واقع در خود آن بازی توجه کنیم و از تداخل بازی‌های گوناگون در همدیگر بپرهیزیم.

اگر جهان خارج و واقعیت اخلاقی به عنوان چیزی خارج از زبان مفروض گرفته شود؛ آنگاه نقطه اتکایی بنام واقعیت‌های اخلاقی که در جهان پیرامون هستند و همچنین مستقل از سوژه انسانی (چه فردی و چه جمعی) وجود دارند، مفروض گرفته شده است. دوگانه واقع‌گرایی و ضدواقع‌گرایی مبتنی است بر قبول این نقطه اتکا و بحث درباره آن.

از این منظر ویتگنشتاین نه واقع­گرا ونه ضد واقع­گراست. واقع‌گرایی و ضدواقع­گرایی که از این حیث مطرح می­شود، ناظر به ارجاع به عالم خارج و مبتنی بر نظریه بازنمایی (representation) است. از نظر ویتگنشتاین این صورتبندی، همان گونه که در قسمت قبل گفتیم، ناشی از بدفهمی گرامر واقعیت است. بنابراین می­توان این گونه تمایز بین واقع­گرایی و ضد واقع­گرایی را ناشی از بدفهمی گرامر واقعیت دانست و ویتگنشتاین را در این صورتبندی جای نداد. کورا دایموند نیز، با توجه به همین رویکرد، معتقد است: اینکه ویتگنشتاین را واقع­گرا و ضد واقع­گرا بخوانیم، اشتباه است و ویتگنشتاین را نمی­توان در این دو مقوله جای داد (Diamond, 1996: 226).

7-                نتیجه‌

1- اگر بخواهیم از منظر مباحث فرااخلاقی که در بخش اول مقاله ارائه کردیم به موضع ویتگنشتاین نظر بیندازیم، خوانش‌‌های واقع‌گرایانه اخلاقی از ویتگنشتاین، نمی‌توانند شروط واقع‌گرایی اخلاقی از این حیث که واقعیت‌های اخلاقی، عین‌هایی در بیرون هستند را تامین کنند؛ چراکه در خوانش‌های امثال لاویبند، کری و دیگران واقعیت بر ساخته عالم انسانی است ولی مهمترین شرط واقع‌گرا بودن در اینجا، اعتقاد به وجود واقعیت‌های اخلاقی در جهان پیرامون به نحوی از انحاء است. همچنین این واقعیت‌ها، مستقل از عالم انسانی (چه فرد و چه اجتماع) هستند. بنابراین این خوانش‌ها از این منظر فرااخلاقی نمی‌توانند موضعی واقع‌گرایانه تلقی شوند.

نظر واقع‌گرایانه‌ از ویتگشنتاین که در قسمت قبل ارائه شد، بسیار نزدیک به موضع نسبیت­گراهای فرهنگی در مباحث فرااخلاق است. از نظر آنها نیز جامعه، فرهنگ و کلا یک امر بین الاذهانی است که قوام بخش و هدایت کننده رفتار انسان در مباحث اخلاقی است. در واقع رفتار اجتماع و اتوریته آن، همانند یک عینیت عمل می­کند. البته در این نگاه، واقع‌گرایی اخلاقی نظریه­ای است که وجه پررنگ آن حفظ ارزش­های اخلاقی از دست­اندازی سوژه فردی است و بر مستقل بودن آنها از فرد تاکید دارد و نه در بیرون بودن عینی ارزش ها.

خوانش‌های ضدواقع‌گرایانه اخلاقی از ویتگنشتاین که اغلب نیز در نقد خوانش‌های بالا هستند، از همین موضع در بیرون بودن واقعیت‌های اخلاقی برای رد واقع‌گرای اخلاقی بودن ویتگنشتاین به صورت بالا استفاده می‌نمایند؛ چراکه واقعیتی اخلاقی که خارج از انسان و عالم انسانی باشد، در اینجا وجود ندارد.

شناخت‌گراها و ناشناخت‌گراها نیز هردو از لوازم مترتب بر سخنان ویتگنشتاین به نفع خود استفاده کرده‌اند. عاطفه‌گراها (ناشناخت‌گرایان) از این ایده ویتگنشتاین که شباهت در فرم زبانی تفاوت‌های منطقی مابین گزاره‌های اخلاقی و توصیفی را پنهان می‌سازد، بهره بردند تا بگویند، شباهت فرم زبانی گزاره‌های اخلاقی با گزاره‌هایی که توصیف‌گر واقعیت هستند، سبب شده است گزاره‌های اخلاقی را توصیف‌گر واقعیت بدانیم ولی در واقع آنها دو بازی زبانی گوناگون هستند و نمی‌توان قواعد آن بازی را در بازی زبانی اخلاق تسری داد. شناخت‌گراها نیز از این ایده ویتگنشتاین که بازی‌های زبانی، فروتر یا فراتر از همدیگر نیستند، استفاده نموده‌اند تا نشان بدهند که نمی‌توان بازی زبانی اخلاق را کمتر عینی‌تر از بازی زبانی علم دانست و در بازی زبانی اخلاق نیز می‌توان از واقعیت و صدق و کذب بنابر رویه خود بازی سخن گفت.

2- از سوی دیگر و برخلاف بخش اول نتیجه‌گیری اگر بخواهیم از موضع ویتگنشتاینی به این مباحث فرااخلاقی وارد شویم، آنگاه به نظر می‌رسد ویتگنشتاین را بتوان یک شناخت‌گرای اخلاقی محسوب کرد. در توصیف یک بازی زبانی اخلاق می‌بینیم بازیگران آن، معتقدند می‌توان از درستی و نادرستی اعمال و گزاره‌های اخلاقی صحبت کرد؛ همچنین آنها معتقدند که می‌توان رفتار‌های اخلاقی را تصحیح نمود و بهبود بخشید. همه اینها نشان از کاراکترهایی از شناخت‌گرایی است. پس اگر صدق و کذب را بنابر قواعد خود بازی تعریف نماییم و با توجه به این توصیف که شهود عرفی نیز از آن حمایت می‌کند، بازی زبانی اخلاقی یک بازی شناختاری است. در اینجا آنچه اهمیت دارد این است که توجه داشته باشیم از نظر ویتگنشتاین، صدق و کذب دیگر یک مفهوم پیشازبانی نیست و داخل در بازی است و قواعد بازی مشخص می‌کنند که گزاره‌ای می‌تواند صادق باشد یا نه.

موضع ویتگنشتاین درباره واقعیت‌های اخلاقی هم این گونه است که اگر واقعیت دیگر یک چیز پیشازبانی نباشد و قواعد آن بازی بگویند واقعیت یا ناواقعیت چیست، آنگاه وی مخالفتی با واقع‌گرا یا ضدواقع‌گرا نامیدن یک بازی زبانی ندارد. البته بنابر شهود متعارف، افراد به واقعیت داشتن خاصه‌های اخلاق باور دارند. و اینکه این واقعیت چگونه است، توسط قواعد آن بازی مشخص می‌شود. همانگونه که در قسمت قبل گفتیم، می‌توان در بازی زبان ریاضی و فیزیک، واقع‌گرا بود و در عین حال نحوه وجود واقعیت‌های فیزیکی و ریاضی را یکسان ندانست و بسته به قواعد خود آن بازی‌ها مشخص نمود واقعیت چیست. در بازی زبانی اخلاق هم قواعد بازی مشخص ‌کننده تعریف واقعیت و همچنین واقعی و یا ناواقعی بودن خاصه‌های اخلاقی هستند.

به نظر ویتگنشتاین دوگانه واقع‌گرایی و ضد واقع‌گرایی اخلاقی آنچنان که در بخش اول مقاله ارائه نمودیم، مبتنی بر پذیرفتن واقعیتی خارج از زبان و بازی زبانی است و این  دوگانه همان گونه که در بخش گرامر واقعیت دیدیم، دوگانه‌ای است مبتنی بر یک اشتباه فلسفی. چراکه به لحاظ دلالت‌شناختی این دوگانه واقعیتی پیشازبانی را مفروض می‌دارد که این امر از نظر ویتگنشتاین مردود است. ویتگنشتاین از بُن، منکر درستی صورتبندی دو گانه واقع‌گرایی و ضد واقع‌گرایی از حیث در بیرون بودن واقعیت‌های اخلاقی که منسلخ از زبان هستند، می‌شود.

 

پی نوشت‌ها

1- گروهی، جامعه، فرهنگ و جز آن را نیز همچون چیزهای طبیعی دانسته و چون صدق و کذبی که توسط این نهادها تعیین می‌شود خارج از حوزه فردی است، این نظریات را واقع‌گرا محسوب می‌کنند ولی بسیاری این نظریات را در گروه «نسبیت فرهنگی» جای داده و آنها را ضدواقع گرا می‌دانند.

2-از نظر مور طبیعت، موضوع  علوم طبیعی و همچنین روانشناسی است و ممکن است شامل هر چیزی بشود که در خارج است یا در خارج موجود بوده است و یا زمانی خواهد بود. نگاه کنید به :

Miller, A. (2003), An Introduction to Contemporary Meta Ethics ,Oxford: Oxford university Press, chapter 2

3- هادسون ویلیام دانالد، لودویگ ویتگنشتاین : ربط فلسفه‌ او به باور دینی، ترجمه مصطفی ملکیان، تهران: نگاه معاصر، 1388، ص65.

4- See: Winch, Peter, (1972), "understanding a Primitive Society" in Ethics and Action, London, Pp 8-49..

5-  See : Philips, D. Z. (1993), Wittgenstein And Religion, Macmillan Press Ltd.

6- See : Rees, Rush, (1969), "Religion and Language" in Without Ansewers, ed. D.Z. Philips, London R & C. Pp 110-140.

تعداد مشاهده مقاله: 2,960

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 800