امکان و ضرورت نقد قوۀ حکم

 

از آنجا که تا قبل از نامۀ کانت به رینهولد (Reinhold;1758-1823) در دسامبر 1787، تألیف یک نقد مستقل با عنوان نقد قوۀ حکم که دارای اصل پیشینی خاص خود باشد، در نظام نقدی
امکان­پذیر نبود¹ این مسئله که چگونه چنین امکانی برای کانت مطرح شد در فلسفۀ نقدی از اهمیت بسیاری برخوردار است. در مقالۀ حاضر ابتدا با تمایز نهادن میان آنچه که صرف این امکان را مطرح  می­کند و آنچه نقد قوة حکم را ضروری می­سازد، به بررسی این مسئله خواهیم پرداخت. پس از آن، چون صرف این امکان و ضرورت دلالتی بر اینکه مبنایشان چیست ندارند، مبنای امکان و ضرورت نقد قوۀ حکم به­مثابه یک کل را مورد بررسی قرار خواهیم داد. بدین سان امکان نقد قوۀ حکم  به­مثابه یک کل از دو دیدگاه می­تواند مورد بررسی قرار گیرد. یک دیدگاه این موضوع را مبتنی بر عامل یا عوامل بیرونی و خارج از مقتضیات نظام فلسفۀ نقدی مورد بررسی قرار می­دهد؛ و دیدگاه دیگر آن را با توجه به اقتضائات خاص خود نظام نقدی، صرفاً بر اساس یک عامل درونی توجیه می­کند. در این پژوهش ابتدا با بررسی رویکرد عامل بیرونی و دلایل رد آن و با اتخاذ رویکرد عامل درونی، امکان نقد قوۀ حکم به­مثابه یک کل را بر اساس نظریۀ قوای  ذهن و تقسیم بندی فلسفه­ از دیدگاه کانت تبیین می­کنیم .

1- امکان نقد قوۀ حکم به­مثابه یک کل؛ عامل بیرونی

از دیدگاه برخی از پژوهشگران فلسفة کانت، تألیف نقد قوۀ حکم به­ویژه بخش دوّم آن اصولاً اقدامی است برای پاسخ به نظریات یوهان گوتفرید هردر
(Herder, JohanGottfried; 1744-1803). در واقع این دیدگاه امکان نقد قوۀ حکم را بر اساس یک عامل بیرونی در نظر گرفته است و از یک دیدگاه کلی­تر موفقیت فلسفۀ نقدی را منوط به رد جزم­گرایی نوین، یعنی ماده­جاندارانگاری (Hylozoism) هردر و تلقی هنری او از دانش می­داند.
 (Kuehn, 2002:345)

این دیدگاه افزون بر اینکه با واقعیات زمان کانت سازگاری ندارد با مبانی نقدی نقد قوۀ حکم نیز سازگار نیست. واقعیات زمان کانت دلالت بر این دارند که اگرچه وی رد نظریات هردر را ضروری می­دانست اما به دلیل اینکه تمایل داشت بر روی نقد قوۀ حکم کار­کند این امر را به کراوس (Kraus. Christian. Jacob; 1753-1807) سپرده بود. دیگر اینکه هیچ یک از معاصران کانت انضمام غایت­شناسی به نقد قوۀ حکم را یک امر تحمیلی تلقی نکرده­اند زیرا غایت­شناسی طبیعی که ساختار جهان را با همۀ نظم و زیبایی آن در نظر می­گیرد با ملاحظات زیباشناختی ارتباط دارد. به علاوه، از نامۀ کانت در ماه دسامبر 1787 به رینهولدمعلوم می­گردد که غایت­شناسی از آغاز جزء مهمی از طرح کانت بوده است نه اینکه صرفاً واکنشی در مواجهۀ با افکار هردر بوده باشد: « ... می­توان سه بخش فلسفه را که هر کدام دارای اصول پیشینی خودشان هستند برشمرد: فلسفۀ نظری، غایت­شناسی و فلسفۀ عملی ...» (Kant, 2003: xiv). تقدم دیدگاه­های غایت­شناختی کانت بر اندیشه­های هردر و بیان ارتباط متقابل غایت­شناسی با الهیات در کتاب تاریخ عمومی و نظریۀ آسما­­ن­ها نیز بیانگر این موضوع است که توجه کانت به غایت­شناسی و طرح مباحث آن در نقد قوۀ حکم صرفاً واکنش نسبت به افکار هردر نبوده است
(Kuehn, 2002: 345). بنابراین نمی­توان آن را به عنوان یک عامل بیرونی، به منزلۀ مبنای امکان نقد قوۀ حکم تلقی نمود.

نکته­ای که ابتدا باید به آن توجه داشته باشیم این است که موضوع امکان و ضرورت نقد قوۀ حکم را نباید با انگیزۀ تألیف آن خلط نمود بلکه باید این موضوع را بر اساس مبانی و اقتضائات خود نظام نقدی مورد بررسی  قرار داد. علاوه بر این، دیدگاه عامل بیرونی حتی اگر بتواند ضرورت نقد قوۀ حکم را توجیه کند، امکان نقد قوۀ حکم و مبنای چنین امکانی قطعاً باید با توجه به مقتضیات خود فلسفۀ نقدی یعنی بر اساس عامل درونی توجیه گردد. امّا ناسازگاری دیدگاه عامل بیرونی با مبانی نقدی قوۀ حکم را اجمالاً بدین نحو می­توان بیان نمود که در صورتی که کانت قصد داشت صرفاً به بحث غایت­مندی بپردازد این کار نیازمند یک نقد جداگانه و مستقل نبود زیرا امکان حکم غایت­شناختی دربارۀ طبیعت را به آسانی می­توان نشان داد بدون اینکه لازم باشد آن را  بر اساس اصل خاصی از قوۀ حکم در نظر گرفت، چون این امکان صرفاً از اصل عقل نتیجه
می­شود.

دلیل دیگر اینکه کانت میان دو گونه مجرای نمایش مفهوم غایت­مندی، یعنی زیبایی طبیعی و غایات طبیعی تمایز قائل می­شود که نتیجۀ آن صدور دو نوع حکم کاملاً متمایز است؛ بدین معنا که زیبایی طبیعی به­مثابه نمایش مفهوم غایت­مندی صرفاً صوری یا ذهنی تلقی می­گردد که دربارۀ آن توسط قوۀ ذوق به عنوان قوۀ حکم زیباشناختی از رهگذر احساس لذت به نحو زیباشناختی داوری می­کنیم؛ و غایات طبیعی به عنوان نمایش مفهوم غایت­مندی عینی نگریسته می­شود که دربارۀ آن توسط فاهمه و عقل به نحو منطقی مطابق با مفاهیم داوری می­کنیم. (کانت، 1381: 90)

دلیل دیگر اینکه از دیدگاه کانت امکان نقد قوۀ حکم بر اساس واقع­گرایی غایت­مندی کاملاً منتفی است زیرا با فرض واقع­گرایی غایت­مندی که به غایت­مندی عینی طبیعت معطوف است حکم زیباشناختی تابع اصول تجربی  خواهد بود (همان: 301) و این موضوعی است  که با مبانی نقدی کانت در نقد قوۀ حکم، ناسازگار است زیرا در حکم دربارۀ زیبایی ما معیار زیبایی را لزوماً به نحو پیشین در ذهن خودمان جستجو می­کنیم (همان: 301) و از این رهگذر،  قوۀ حکم زیباشناختی واجد آن چیزی می­شود که کانت بر- خود- قانون­گذاری این قوه می­نامد، یعنی در حکم دربارۀ اینکه چیزی زیباست یا نه خود این قوه قانون­گذار است، امری که با فرض واقع­گرایی غایت­مندی طبیعت، امکان­پذیر نیست. در واقع همان گونه که در نقد عقل محض ما باید با طبیعت به لحاظ شناختی مواجهه­ای فعال داشته باشیم نه اینکه بگذاریم طبیعت ما را هدایت کند (کانت، 1362 : 47)، در نقد قوۀ حکم نیز فاعل داوری در مواجهۀ صرفاً زیباشناختی خود با طبیعت باید فعال باشد؛ یعنی طبیعت و در نتیجه غایت­مندی عینی آن در تعیین اینکه چه چیزی زیباست نقشی نخواهد داشت. کانت توازی مبانی نقدی،  نقد عقل محض با نقد قوۀ حکم، را در این خصوص چنین بیان می­کند: «همان طور که ایده‌­آلی بودن اعیان حس به­مثابه پدیدار یگانه شیوة کلی تبیین امکان تعیین صور آنها به نحو پیشین است، همان طور هم ایده­آلیسم غایت­مندی در داوری دربارۀ زیبایی طبیعی و هنری یگانه پیش­فرضی است که فقط تحت آن، نقد می­تواند امکان حکم ذوقی را که طالب اعتبار پیشین برای همگان است (البته بدون اینکه غایتی را که در عین تصور می­شود بر مفاهیم استوار سازد) تبیین کند.» (کانت، 1381: 303)

 

2- امکان نقد قوۀ حکم به­مثابه یک کل؛ عامل درونی

1.2- نظریۀ قوای ذهن

صرف امکان نقد قوۀ حکم بدون در نظر گرفتن این موضوع که مبنای نقدی این امکان چه می­تواند باشد فقط بر اساس نظریۀ قوای ذهن و تقسیم­بندی فلسفه می­تواند توجیه گردد. اینک ابتدا به بررسی این دو موضوع می­پردازیم و پس از آن به نقد و بررسی دیدگاه گایر و آلیسون  دربارۀ امکان نقد قوۀ حکم خواهیم پرداخت.

کانت بر خلاف برخی از فلاسفه که همۀ قوای ذهن انسان را به یک قوۀ شناخت فرومی­کاهند، قوای ذهن را به سه قوۀ شناخت، احساس لذت و الم، و میل  بخش می­کند. وی در مخالفت با دیدگاه فلاسفه­ای که تلاش دارند کثرت قوای ذهن را در یک قوۀ شناخت وحدت بخشند، بر اساس یک تفاوت فاحش میان تصورات متعلق به شناخت چنین استدلال می­کند: «این تصورات تا آن حدی که صرفاً مربوط به عین و وحدت آگاهی از آن و نسبت عینی­شان می­باشند یعنی جایی که در عین حال به عنوان علت واقعیت این عین در نظر گرفته­ شده­اند، تصوراتی هستند که به قوۀ میل اختصاص دارند و در صورتی که این تصورات نسبت­شان صرفاً با ذهن در نظر گرفته شود یعنی جایی که آنها صرفاً‌ به عنوان مبانی حفظ وجود خودشان در ذهن در نظر گرفته شوند، بدین لحاظ در ارتباط با احساس لذت در نظر گرفته شده­اند که این احساس لذت نه شناخت است و نه شناختی را فراهم می­آورد گرچه چنین شناختی را به عنوان مبنایی ایجابی پیش فرض می­گیرد» (Kant, 2003:11). در واقع این تمایز میان تصورات متعلق به شناخت موضوعی است که در فروکاسته شدن قوای ذهن به یک قوۀ شناخت، نادیده گرفته شده است. با در نظر گرفتن این تمایز کانت میان دو قوه­ای که بدون این تمایز یکی تلقی می­شده­اند یعنی قوۀ میل و قوۀ احساس لذت و الم تمایز در نظر می­گیرد و بدین سان متناظر با آن به یک تقسیم­بندی سه گانی فلسفه دست می­یابد. وی در نامه به رینهولد نیز به وضوح و آشکارا به این نکته اشاره می­کند که تحلیل قوای ذهن انسان او را به این موضوع رهنمون داشته است که سه  جزء فلسفه را که هر کدام دارای اصول پیشینی خودشان هستند در نظر بگیرد و آنچه قبلاً امکان­پذیر نمی­دانسته است یعنی یافتن اصول پیشینی قوۀ احساس لذت و الم را اینک امکان­پذیر بیابد. (Ibid: XIV)

دلیل دیگری که می­توان آن را به­عنوان یک دلیل تکمیلی ارائه کرد این است که از دیدگاه کانت علت اینکه در فلسفۀ محض تقسیماتی از قبیل همین تقسیم­بندی قوای ذهن و قوای شناختی متناظر با آنها همیشه سه جزوی است، مربوط به طبیعت موضوع است؛ یعنی اینکه تقسیم ترکیبی پیشین که از مفاهیم مشتق می­شود ضرورتاً سه بخشی است چون برای وحدت ترکیبی به طور کلی، شرط، مشروط و مفهومی که از اتحاد این دو به وجود می­آید لازم است (کانت، 1381: 96). با در نظر گرفتن این مبنای تقسیم­بندی سه­گانی و تقسیم­بندی سه­گانی قوای ذهن و تألیف نقد اوّل که در آن اصول پیشین قوۀ شناخت بیان شده­اند و نقد دوّم که در آن اصول پیشین قوۀ میل مطرح شده­اند، کانت به این نتیجه می­رسد که نقد سوّم که باید حاوی اصول پیشین قوۀ احساس لذت باشد نیز امکان­پذیر است چراکه در غیر این صورت بر اساس مبنای تقسیم­بندی نقدی وی، نظام نقدی نظام کاملی نخواهد بود.

اما آنچه در خصوص امکان نقد قوۀ حکم اهمیت دارد این است که کانت قوای ذهن را به عنوان یک نظام و نه به عنوان یک مجموعه  در نظر می­گیرد. به عبارت دیگر کانت میان قوای شناخت، ارتباطی
نظام­مند در نظر می­گیرد؛ و لازمۀ این نظام­مندی این است که قوۀ احساس لذت و الم همانند آن دو قوۀ دیگر مبتنی بر یک اصل پیشینی باشد. در این صورت ایدۀ فلسفۀ نقدی به عنوان یک نظام وجود دارد که این نیز بر امکان یک نقد استعلایی احساس لذت و الم یا همان نقد قوۀ حکم دلالت دارد؛ یعنی همان گونه که آن دو قوه به عنوان دو قوۀ مستقل، هرکدام با تکیه بر اصول پیشین مستقل، نقد عقل محض و نقد عقل عملی را امکان­پذیر می­سازند قوۀ احساس لذت و الم به عنوان یک قوۀ مستقل که مبنای ایجابی آن، احساس لذت یا الم مستقل از تعین قوۀ میل است، باید دارای یک اصل پیشینی مستقل باشد که یک نقد احساس لذت و الم را که مبتنی بر مبانی تجربی نباشد امکان­پذیر می­سازد. کانت متناظر با این سه قوۀ ذهن، سه قوۀ شناختی را نیز در نظر می­گیرد که مقسم آنها عالی­ترین قوۀ شناخت یعنی قوۀ شناخت پیشینی از رهگذر مفاهیم است. این سه قوه عبارتند از  قوۀ فاهمه به عنوان قوۀ شناخت کلی یا قواعد، قوۀ حکم به عنوان قوۀ تابع نمودن جزئی تحت کلی و قوۀ عقل به عنوان قوۀ تعین جزیی از رهگذر کلی. تفاوت کلی دو قوۀ فاهمه و عقل با قوۀ حکم در این است که آن دو قوه به منظور حصول مفاهیم از تصورات متعلق به خودشان، تصورات را با اعیان مرتبط می­سازند در حالی که قوۀ حکم تصورات متعلق به خود را منحصراً با ذهن مرتبط می­سازد وهیچ مفهومی از عین برای خودش به تنهایی به وجود نمی­آورد. کانت همان گونه که وجود یک اصل پیشینی را برای قوای ذهن ضروری می­دانست برای قوای  شناختی نیز چنین ضرورتی را در نظر می­گیرد اما این عبارت از مقدمۀ نخست نقد قوة حکم دلالت بر این دارد که اصل پیشینی قوای ذهن و اصل پیشینی قوای شناختی از یکدیگر متمایز نیستند و در واقع یکی هستند: «در تقسیم­بندی کلی قوای ذهن، قوۀ شناخت و قوۀ میل در بر دارندۀ نسبت عینی تصورات هستند اما در مقابل، قوۀ احساس لذت و الم فقط عبارت است از پذیرفتاری تعیین ذهن چنانکه اگر قوۀ حکم چیزی را فقط برای خویش متعین سازد آن چیز فقط احساس لذت است و از طرف دیگر اگر این احساس اصلاً دارای اصل پیشینی باشد آن اصل فقط در قوۀ حکم یافت می­شود» (Kant, 2003:3).  در واقع این قوۀ حکم است که برای قوۀ احساس لذت و الم چنین اصلی را فراهم می­آورد.

 

2.2- نظریۀ تقسیم­بندی فلسفه

یکی دیگر از مبانی درونی نظام نقدی که می­تواند امکان نقد قوۀ حکم را بدون در نظر گرفتن مبنای این امکان مطرح کند، نظریۀ تقسیم­بندی فلسفه است. این تقسیم­بندی به دو صورت انجام می­­گیرد:

1- تقسیم­بندی فلسفه از رهگذر تمایز بنیادین میان قضایای نظری و عملی که آن نیز مبتنی بر تمایز میان اصول امکان اشیاء مطابق با قوانین طبیعی و اصول امکان اشیاء مطابق با قوانین آزادی است. کانت با توجه به اهمیتی که برای تعیین دقیق بخش­های فلسفه در نظر می­گیرد برای جلوگیری از خلط میان قضایای عملی به معنای نقدی کلمه از قضایایی که در واقع قضایای فنی و مربوط به عمل هستند این دو نوع قضیه را نیز از یکدیگر متمایز می­کند. قضایای فنی از دیدگاه کانت، دستورات مهارتی متعلق به فن و در نتیجه متعلق به شناخت نظری طبیعت هستند(Kant, 2003:5). اما از آنجا که این تقسیم­بندی قضایا فقط مبنای تقسیم­بندی دو بخش فلسفه یعنی فلسفۀ نظری و فلسفۀ عملی را فراهم می­آورد، کانت بر اساس مبنای نقدی تقسیم­بندی که لازمۀ آن یک تقسیم­بندی سه­گانی است، برای تکمیل تقسیم­بندی دوگانی فوق کاربرد دیگری از واژۀ فنی را مطرح می­کند، بدین بیان که اعیان طبیعت در مواجهۀ صرفاً زیباشناختی به نحوی داوری شوند که «گویا» امکان آنها مبتنی بر هنر صورت گرفته است. در این صورت با گونه­ای از احکام که کارکرد خاص خودشان را دارند مواجهیم؛ یعنی احکامی که از رهگذر آنها خود طبیعت صرفاً مطابق با مماثلتی که با هنر دارد و در یک نسبت ذهنی با قوۀ شناخت ما و نه یک نسبت عینی با اعیان مورد داوری قرار می­گیرد. در واقع چنین احکامی نه نظری هستند نه عملی زیرا هیچ چیزی را در خصوص سرشت عین و یا حتی شیوۀ تولید آن تعیین نمی­کنند. کانت چنین احکامی را فنی نمی­نامد بلکه خود قوۀ حکم را که مطابق با آن قوانین چنین احکامی بنیان نهاده می­شوند و در حقیقت مطابق با آن است که ما طبیعت را فنی می­نامیم، فنی می­نامد. وجود چنین احکامی  با کارکرد و طبیعت خاصی که دارند به امکان یک بخش جدید از فلسفه دلالت می­کند. اما آنچه کانت فن طبیعت می­نامد یعنی طبیعت به­مثابه هنر، در بر دارندۀ قضایایی که به نحو عینی متعین باشند نیست. در نتیجه این بخش از فلسفه
نمی­تواند بخش آموزه­ای باشد بلکه فقط یک بخش مربوط به نقد قوۀ شناخت ما یا همان نقد قوۀ حکم است (Kant, 2003:7). همان گونه که ملاحظه شد، صرف این بخش­بندی قضایا بر طبق امکان اعیان یا امکان اصول آنها می­تواند دلالت بر این داشته باشد که نقد قوۀ حکم امکان­پذیر است.

2- تقسیم­بندی فلسفه به عنوان نظام نقدی مطابق با قوای شناختی که به موازات نظریۀ قوای ذهن بر امکان نقد قوۀ حکم دلالت دارد. از این دیدگاه هنگامی که تقسیم­بندی قوۀ شناخت پیشینی از رهگذر مفاهیم در نظر گرفته می­شود، تصور نظام­مند این قوه برای اندیشیدن، سه بخش است که هر بخش دارای نقد قوۀ مخصوص به خویش خواهد بود. استدلال کانت بر امکان نقد قوۀ حکم به عنوان قوه­ای که واسطة میان دو قوۀ عقل و فاهمه است چنین تدوین شده که اگر قوۀ فاهمه قوانین پیشینی طبیعت و عقل قوانین آزادی را ارائه دهد، آنگاه از رهگذر مماثلت این انتظار وجود دارد که قوۀ حکم که واسطۀ میان آن دو قوه است، درست همانند آنها باشد. (Kant, 2003:8)

گایر و آلیسون نیز هرچند امکان نقد قوۀ حکم را از دو دیدگاه متفاوت مبتنی بر عامل درونی در نظر گرفته­اند امّا این دو دیدگاه بنا به دلایلی که ذکر خواهیم کرد نمی­توانند بیانگر عامل اساسی امکان نقد قوۀ حکم باشند.

از دیدگاه گایر هیچ یک از موضوعاتی که کانت در نامۀ خود به رینهولد به آنها اشاره کرده است اعم از موضوع مربوط به زیباشناسی، غایت­شناسی و سه­گانی بودن قوای ذهن نمی­توانند آن عاملی باشند که کانت را به سوی آن چیزی که مدعی کشف آن است رهنمون شده باشند؛ یعنی به سوی نوع جدیدی از اصول پیشینی که بر اساس آن وی مجاب شده که نقد قوۀ حکم نه تنها امکان­پذیر است بلکه برای تکمیل نظام نقدی نیز
ضروری است. از دیدگاه گایر ارتباط عمیق میان غایت­شناسی  و ذوق آن چیزی است که کانت را به کشف اصل پیشینی جدیدی رهنمون می­سازد و به وی اجازه می­دهد که بدون عدول از دیدگاه قبلی خود در نقد عقل محض در مورد نفی وجود قواعد متعین برای احکام ذوقی، امکان تألیف نقد قوۀ حکم را داشته باشد. این اصل پیشینی جدید باید بتواند احکامی را دربارۀ همسانی اذهان انسان­ها بنیان نهد زیرا این دقیقاً همان چیزی است که حکم ذوقی در ادعای اعتبار کلی بدون اینکه مبتنی بر محمولات متعین اعیان جزیی باشد، مدعی آن است و شاید این آن چیزی است که غایت­شناسی به کلی­ترین نحو به ذهن کانت القا‌ کرده باشد. گایر این موضوع را بدین نحو بیان می­کند: «یک اصل پیشینی دربارۀ نسبت میان ذهن انسان و طبیعتی که آن را احاطه کرده است، شامل اذهان دیگر انسان­ها، می­تواند به ما در مورد احکام ذوقی اطمینان بدهد بدون اینکه مستقیماً مفاهیم جدیدی از اعیان به ما بدهد» (Kant, 2003:xxi). استناد اصلی گایر برای پیوند میان غایت­شناسی و ذوق، این دیدگاه کانت است که قوۀ حکم از رهگذر مفهوم  غایت­مندی، گذار از نظری محض به عملی را تحقق می­بخشد. (کانت، 1381: 95)

از نظر گایر هرچند مقصود کانت را در این مورد به­سختی می­توان توضیح داد امّا این دیدگاه برای دلالت به این موضوع کفایت می­کند که کانت مجاب  شده بود که زیباشناسی و غایت­شناسی موضوعی بسیار بنیادین و ژرف را دربارۀ رابطۀ میان طبیعت و اخلاق به ما آموزش می­دهند و کامل شدن مبانی فلسفۀ نقدی وی منوط به پژوهش دربارۀ این موضوع است. از دیدگاه گایر، کانت بدون نقض تمایز میان زیبایی و خیر اخلاقی و با بیرون نهادن اهداف انسانی یا فراانسانی از دایرۀ توضیح علمی پدیده­های طبیعی، دو نظریه­ای که وی همیشه از آنها دفاع می­کرد، ناگهان ملاحظه می­کند که چگونه می­تواند وجود زیبایی طبیعی و هنری و مفهوم ما از غایت­مندی در سازمان­دهی طبیعت (غایت­مندی عینی) را دال بر این بگیرد که انسان­ها در مقام فاعل­های اخلاقی می­توانند در همان حالی که در طبیعت هستند احساس در خانه بودن داشته باشند (احساسی که گایر آن را با احساس زیباشناختی به طور کلی یکی تلقی نموده است) و حتی برای اعمال فاعلیت اخلاقی خودشان آماده شوند (Kant,2003:xxiii). این موضوعی است که کانت در نقد قوۀ حکم به آن می­پردازد؛ یعنی پیوند میان اخلاق و زیباشناسی .

امّا نامۀ کانت به رینهولد که صریحاً بیانگر دیدگاه قبلی کانت مبنی بر عدم امکان یک نقد مستقل تحت عنوان نقد قوۀ حکم است، دلالت­های صریح و محکمی به این موضوع دارد که نظریۀ قوای ذهن و قوای شناختی، کانت را به سوی امکان نقد قوۀ حکم هدایت نموده است و از آنجا که کانت در این نامه هیچ گونه اشاره­ای به کارکرد تأملی قوۀ حکم به عنوان مبنای امکان نقد قوۀ حکم نکرده است می­توان گفت که وی فقط صرف امکان نقد سوّم را در نظرداشته است، این دلالت­ها عبارت­اند از:

1- « فقط باید نگاهی به تصویر کلی عناصر شناخت و قوای ذهنی متعلق به آنها می­انداختم تا چیزی که انتظارش را نداشتم کشف کنم...

2- یک نوع جدید از اصول پیشینی را که با آنچه تاکنون ملاحظه شده است تفاوت دارد کشف کرده­ام، چون ذهن دارای سه قوه است ...

3- گرچه قبلاً فکر می­کردم که یافتن چنین اصولی امکان­پذیر نیست اما تحلیل قوای ذهن انسان
این امکان را به وجود آورد که چیزی نظام­مند را کشف کنم... چیزی که مرا به راهی رهنمون ساخت که اینک سه جزء فلسفه را باز می­شناسم...» (Kant,2003: xiv). از آنجا که فلسفه به عنوان نظام آموزه­ای همیشه دو بخشی است یعنی فلسفۀ عملی و نظری، مقصود کانت در اینجا فلسفۀ نقدی است.

آنچه گایر در تحلیل خود به آن نپرداخته است رابطۀ میان تحلیل قوای ذهن و امکان کشف چیزی نظام­مند است. این رابطه را از رهگذر مماثلت (شیوه­ای که کانت در هر دو مقدمه­ برای بیان ضرورت وجود اصل پیشینی خاص قوۀ حکم از آن بهره برده است) می­توان چنین تدوین کرد: همان گونه که قوای ذهن و قوای شناختیِ متناظر  با آنها سه­گانه است، فلسفه به عنوان نظام نقدی نیز باید دارای سه بخش باشد. شیوۀ نقدی تقسیم­بندی که قبلاً به آن اشاره کردیم نیز بر مفقود بودن نقد قوۀ حکم (امر مشروط) به عنوان واسطۀ میان دو نقد قبلی دلالت دارد. از طرف دیگر گایر با استناد به عبارت پایانی مقدمۀ دوّم، میان امکان و ضرورت نقد قوۀ حکم و مبنای این امکان و ضرورت تمایز ننهاده است زیرا عبارت پایانی مقدمۀ دوّم که گایر در خصوص رابطۀ عمیق میان ذوق و غایت­شناسی به آن استناد کرده است به طور مستقیم به موضوع گذار یعنی ضرورت نقد قوۀ حکم نه امکان آن مربوط می­شود. با وجود این، در تحقق گذار نیز باید نقش قوای شناختی به­ویژه قوۀ حکم به عنوان یک قوۀ واسطه­ و کارکرد تأملی آن را مد نظر قرار داد. همچنین باید به این نکته توجه داشت که عبارت مذکور به طور غیرمستقیم به مبنای امکان و ضرورت نقد قوۀ حکم نیز اشاره دارد زیرا منشاء مفهوم غایت­مندی که در این عبارت به آن اشاره شده است در کارکرد تأملی قوۀ حکم قرار دارد.

امّا آنچه از دیدگاه آلیسون دربارة امکان نقد قوۀ حکم می­توان استنباط کرد این است که تمام هدف و دغدغۀ کانت معطوف به ذوق به عنوان قوۀ حکم زیباشناختی و امکان وجود اصل پیشینی برای آن است. گرچه در پرسش­های سه­گانۀ پیش­گفتار نقد قوۀ حکم به قوۀ ذوق صریحاً اشاره­ای نشده است  امّا همگی معطوف به آن هستند. این پرسش­ها عبارت­اند از: 1- ‌آیا قوۀ حکم که در ترتیب قوای شناختی ما واسطۀ میان فاهمه و عقل است دارای اصول پیشینی مخصوص به خود هست یا نه؟ 2- آیا این اصول تقویمی هستند یا صرفاً تنظیمی­اند؟ (اگر تنظیمی باشند قوۀ حکم دارای قلمرو خاص خود نیست) 3- آیا همچنانکه فاهمه قوانین پیشینی قوۀ شناخت را مقرر می­دارد و عقل قوانین پیشینی قوۀ میل را، قوۀ حکم نیز قاعده­ای پیشینی برای قوۀ احساس لذت والم به عنوان واسطۀ میان قوۀ شناخت و قوۀ میل فراهم می­آورد؟ (کانت، 1381 : 56)

دلیل آلیسون برای اظهار نظر فوق این است که کانت بر خلاف دیدگاه قبلی خویش در نقد عقل محض دربارة قوۀ حکم به عنوان قوه­ای صرفاً برای تابع نمودن تحت قاعده که برای این کار فاقد قواعد یا اصول متعلق به خویش است²، در نقد قوۀ حکم تلاش می­کند این موضوع را اثبات کند که قوۀ حکم در واقع دارای اصلی خاص است که اصلی تقویمی یا هنجارگذار برای احساس لذت و الم است و از دیدگاه کانت این اصل قوۀ حکم دقیقاً همان اصل قوۀ ذوق به عنوان قوۀ داوری کردن یا تمیز نهادن به وسیلۀ احساس است. بدین­سان قانون­گذاری قوۀ حکم برای احساس، از رهگذر احکام ذوقی دربارۀ زیبایی طبیعی و هنری است که نقد قوۀ حکم را ممکن و ضروری می­سازد. این قانون­گذاری  چنین نقدی را بدین لحاظ امکان­پذیر می­کند که یک قوۀ شناختی -  همانند قوۀ حکم – فقط هنگامی که مدعی اصلی پیشینی است موضوع نقد به معنای کانتی کلمه واقع می­گردد که همانا عبارت است از بررسی مبانی و حدود چنین ادعایی و اینکه یک چنین ادعایی حتی در ارتباط با ذوق مستلزم پژوهش دربارۀ مبانی و حدود آن قبل از اینکه پذیرفته شود می­باشد چنین نقدی را ضروری می­سازد. (Allison, 2001: 4)

از دیدگاه آلیسون چون به استناد نقد قوۀ حکم حداکثر نتیجه­ای که از پژوهش دربارۀ غایت­مندی صوری و عینی به دست می­آید ضمیمه­ای برای بخش نظری فلسفه همراه با  حصر نقدی داوری مطابق با مفاهیم
است، بنابراین فقط ذوق یا قوۀ حکم زیباشناختی که از رهگذر آن قوۀ حکم برای احساس لذت و الم
قانون­گذاری می­کند، نقد جداگانه­ای را ضروری می­سازد (Allison, 2001: 5). افزون بر این کانت در مقدمۀ دوّم، این موضوع را تأیید کرده است و می­گوید که در یک نقد قوۀ حکم آن جزئی که حاوی قوۀ حکم زیباشناختی است اساسی است. (Kant, 2003: 79)

امّا در نقد دیدگاه آلیسون باید این نکته را یادآور شد که گرچه از نظر کانت همۀ نتایج تحلیل امر زیبا به مفهوم ذوق منتهی می­شود (کانت، 1381: 150) و قوۀ ذوق یگانه جایگاهی است که قوۀ حکم از رهگذر آن، خود را به عنوان قوه­ای که دارای اصل پیشینی خاص خویش است آشکار می­سازد (Kan,2003:44) امّا آنچه صرف امکان یک نقد جداگانه را مطرح می­سازد در ابتدا ورود قوۀ حکم به نظام قوای شناختی است که این نیز مستلزم وجود یک اصل پیشینی خاص برای این قوه است؛ و چون چنین اصلی در قوۀ حکم زیباشناختی مندرج است، این قوه در نقد قوۀ حکم یک جزء اساسی محسوب می­گردد نه اینکه چون این قوه یک جزء اساسی است اصل پیشینی خاص قوۀ حکم در آن مندرج است. بدین ترتیب آنچه برای بررسی صرف امکان نقد قوۀ حکم اساسی است رجحان و برتری قوۀ ذوق نیست بلکه اقتضای نظریۀ قوای ذهن، قوای شناختی متناظر با آنها و نظام­مندی آنهاست. افزون بر این، آلیسون نیز میان صرف امکان وجود نقد قوۀ حکم و مبنای آن و همچنین میان امکان و ضرورت نقد قوۀ حکم تمایز ننهاده است.

 

3- ضرورت نقد قوۀ حکم به­مثابه یک کل و مبنای آن

در مباحث قبلی به تبیین صرف امکان نقد قوۀ حکم پرداختیم و آن را بر اساس عامل درونی نظام فلسفۀ نقدی یعنی نظریۀ قوای ذهن، قوای شناختی متناظر با آنها و تقسیم­بندی فلسفه توجیه نمودیم. اینک چون صرف ضرورت نقد قوۀ حکم باید براساس آنچه در هر دو مقدمۀ نقد قوۀ حکم تحت عنوان گذار آمده است توجیه گردد، بدون در نظر گرفتن اقتضائات و نتایج اخلاقی بحث گذار و صرفاً بر اساس ماهیت ذهنی آن به اجمال به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت. ابتدا باید این نکته را در نظر داشته باشیم که مهم­ترین نتیجۀ
ایده­آلیسم استعلایی یا انتقادی کانت نفی هرگونه تأثیر متقابل قلمرو مفاهیم طبیعی و قلمرو مفهوم اختیار است. بدین ترتیب شکاف بزرگ و پایدار یا استواری (befestigen) که پدیدارها را از فوق محسوس جدا می­سازد آشکار می­گردد. آنچه در نظام نقدی می­تواند و باید این شکاف را پُر کند از یک دیدگاه خود قوۀ حکم است که در کارکرد تأملی­اش مفهوم واسطه­ای که تحقق گذار را امکان­پذیر می­سازد ارائه می­دهد و از دیدگاهی دیگر  نقد قوۀ حکم باید چنین کاری را انجام دهد. در هر صورت، وجود چنین شکافی و لزوم گذار از آن را خواه مطابق مقدمۀ نخست در نظام نقدی در نظر بگیریم خواه آن را طبق مقدمۀ دوّم میان مفهوم طبیعت و اختیار لحاظ کنیم، به نتیجه­ای واحد منجر می­شود؛ یعنی ضرورت وجود نقد قوۀ حکم یا ضرورت کارکرد تأملی قوۀ حکم. موضوع بسیار مهم دیگری که برای فهم مسئلۀ گذار باید حتماً به آن توجه داشته باشیم ماهیت گذار است که امری کاملاً ذهنی است بدین معنا که بنا بر مقدمۀ دوّم، گذار، یک شیوۀ اندیشیدن یا یک نحوۀ التفات (gedacht) و مواجهۀ فاعل داوری با طبیعت است که از رهگذر آن، گذر از شیوۀ اندیشیدن (Denkungsart) دربارۀ طبیعت بر حسب قوانین آن به شیوۀ اندیشیدن دربارۀ آزادی بر حسب قوانین اخلاقی، امکان­پذیر می­شود. (Kant, 2003: 63) 

اینک آنچه مهم و اساسی است این است که چگونه چنین مواجهه­ای با طبیعت بدون التفات به امر عملی یا نظری امکان­پذیر می­شود. راه حل نقدی کانت در پایان مقدمۀ دوّم این موضوع را روشن می­کند که «قوۀ حکم  به توسط مفهومش از غایت­مندی طبیعت، مفهوم واسطی را میان مفاهیم طبیعت و مفهوم اختیار فراهم می­آورد که گذار از نظری محض به عملی محض را امکان­پذیر می­سازد» (Kant, 2003:81). بنابراین چون منشاء مفهوم غایت­مندی طبیعت دقیقاً در کارکرد تأملی قوۀ حکم قرار دارد، می­توان گفت که سرانجام کارکرد تأملی قوۀ  حکم است که نحوه­ای از التفات و مواجهه با طبیعت را که معطوف به هیچ امر نظری و عملی نیست و صرفاً زیباشناختی است، امکان­پذیر می­سازد. در نظر گرفتن نقش قوۀ حکم در تعین­پذیری صرف فرولایۀ فوق محسوس، به کمک قوۀ عقلی آن، همان گونه که آلیسون توضیح می­دهد، بیانگر همین موضوع است: «تعین­پذیری فوق محسوس به کمک قوۀ عقلی از رهگذر وارد کردن محتوای مفهومی در اندیشیدن آنچه در نقد عقل محض به عنوان متعلق شناخت استعلایی یا یک چیز = x در نظرگرفته شده بود تحقق می­یابد. به عبارت دیگر، تعین­پذیری به کمک قوۀ عقل، x یا همان متعلق شناخت استعلایی را به شیوۀ ایجابی قابل اندیشیدن نه قابل شناخت ارائه
می­دهد... مفهوم قوۀ حکم از غایت­مندی طبیعت این وضعیت را کاملاً محقق می­سازد. این مفهوم به فرولایۀ فوق محسوس طبیعت و نه صرفاً به طبیعت به عنوان پدیدار اشاره دارد زیرا مربوط به ضرورت اندیشیدن پدیدارهاست به نحوی که گویا در فاهمه­ای، اگرچه نه فاهمۀ انسان­ها دارای مبنای خویش هستند. به عبارت دیگر، طبیعت را به عنوان غایی اندیشیدن دقیقاً لحاظ کردن آن است به طوری که گویا به نحوی معین به نفع قوای شناختی ما نظم یافته است و این مستلزم اندیشیدن و نه شناخت منشاء بنیادین این نظم است که چون خود را آشکار نمی­سازد به عنوان فوق محسوس تلقی شده است.» (Allison, 2001: 209)

بدین ترتیب غایی دانستن طبیعت دقیقاً همان نحوۀ التفات و مواجهۀ با طبیعت است که گذار از یک
شیوۀ اندیشیدن را به شیوۀ اندیشیدن دیگری امکان­پذیر می­سازد. آلیسون در ادامه چنین توضیح می­دهد:
«تعین­پذیر نمودن صرف فوق محسوس دقیقاً کاری است که قوۀ حکم تأملی از رهگذر مطرح نمودن مفهومش از غایت­مندی طبیعت آن را انجام می­دهد که چون این مفهوم به عنوان پیش­فرض پژوهش دربارۀ طبیعت صرفاً به نحو ذهنی ضروری است مستلزم این نیست که طبیعت واقعاً غایی باشد». (Ibid: 209)

 نهایتاً یادآوری این نکته ضروری است که اگرچه گذار دارای اقتضائات و نتایج اخلاقی و مقصدی عملی است (از قلمرو مفهوم طبیعت به قلمرو مفهوم اختیار) اما خودآن فی­نفسه امری کاملاً غیر نظری و غیر عملی است، امری که فقط کارکرد تأملی قوۀ حکم از رهگذر مفهوم غایت­مندی طبیعت قادر به تحقق آن است. بنابراین مبنای ضرورت نقد قوۀ حکم به مثابه یک کل را می­توان کارکرد تأملی قوۀ حکم دانست
و همان گونه که ملاحظه خواهیم کرد مبنای امکان نقد قوۀ حکم به مثابه یک کل نیز همین کارکرد است.

 

4- ضرورت کارکرد تأملی قوۀ حکم به عنوان مبنای امکان نقد قوۀ حکم به مثابه یک کل

ابتدا یادآوری این نکته لازم است که نظریۀ قوۀ حکم در نقد سوّم دارای چهار ویژگی نقدی بنیادین و متمایز است که در بررسی مبنای امکان و ضرورت نقد سوّم باید آنها را مورد توجّه قرار داد: 1- تصریح به تمایز کارکرد تعینی و تأملی قوۀ حکم و لزوم چنین کارکردی با توجه به عدم کفایت کارکرد تعینی قوۀ حکم؛ 2-  در نظر گرفتن یک کارکرد خاص قوۀ حکم تأملی یعنی تأمل صرف یا تأمل زیباشناختی که مبنای امکان احکام زیباشناختی است و با تأمل منطقی و استعلایی تفاوت ماهوی دارد؛ 3- ضرورت وجود یک اصل پیشینی  خاص برای کارکرد تأملی قوۀ حکم که نظریۀ قوۀ حکم در نقد سوّم را از دیدگاه قبلی کانت در نقد اوّل کاملاً متمایز می­سازد و همان گونه که ملاحظه خواهیم کرد این اصل معطوف به تأمل صرف خواهد بود؛ 4- مبتنی ساختن احکام غایت­شناختی بر کارکرد تأملی قوۀ حکم به طور کلی و به نحو خاص، تأمل غایت­شناختی. با بررسی این چهار ویژگی در واقع مبنای امکان و ضرورت نقد قوۀ حکم به مثابه یک کل، تبیین خواهد شد.

کانت در هر دو مقدمۀ نقد قوۀ حکم بر ضرورت کارکرد تأملی قوۀ حکم تأکید می­کند. وی در مقدمۀ نخست با تمایز نهادن میان نظام تجربه مطابق با قوانین استعلایی و نظام تجربه مطابق با قوانین تجربی، با توجه به کافی نبودن نظام مطابق با قوانین استعلایی برای پوشش دادن همۀ قوانین تجربی و صور طبیعی مطابق با ‌آنها و امکان وحدت تجربه به عنوان نظام چنین نتیجه­گیری می­کند: «این یک پیش فرض استعلایی است که تنوع و گوناگونی نامحدود و مغشوش قوانین تجربی و ناهمگونی صور طبیعی متعلق به طبیعت نیست، بلکه طبیعت خودش از رهگذر پیوستگی و اتحاد قوانین جزئی تحت قوانین کلی­تر که برای یک تجربه معین می­کند، به عنوان یک نظام تجربی در نظر گرفته می­شود، این پیش فرض استعلایی که به نحو ذهنی ضروری است، اصل استعلایی قوۀ حکم است به همین جهت قوۀ حکم صرفاً قوۀ تابع­سازی جزئی تحت کلی نیست بلکه افزون برآن قوۀ یافتن کلی برای جزئی نیز می­باشد» (Kant,2003:14). در مقدمۀ دوّم  نیز چنین ضرورتی از رهگذر استنتاج  اصل استعلایی قوۀ حکم در کارکرد تأملی آن بیان شده است که مراحل تدوین آن را به جای  خود بیان خواهیم نمود.

اینک پس از این اشارۀ اجمالی به ضرورت کارکرد تأملی قوۀ حکم بر اساس دو مقدمۀ نقد قوۀ حکم، دو دیدگاه گینسبورگ و آلیسون را به ترتیب مورد بررسی قرار می­دهیم.

از نظر گینسبورگ پیوند دو معنای کلیت از دیدگاه کانت، بر ضرورت کارکرد تأملی قوۀ حکم دلالت می­کند که این دو معنا عبارتند از: 1- کلیتی که بر حسب فعالیت تعینی قوۀ حکم، مربوط به اعیان و بیانگر اعتبار کلی عینی است 2-  کلیتی که بر حسب فعالیت تأملی قوۀ حکم، مربوط  به فاعل­های داوری و بیانگر اعتبار کلی ذهنی یا اعتبار بین­الاذهانی است. وی دیدگاه خویش مبنی بر بنیادین­تر بودن کلیت به معنای دوّم و ضرورت وجود آن برای تحقق معنای اوّل را که در واقع به ضرورت کارکرد تأملی قوۀ حکم برای تحقق کارکرد تعینی آن باز می­گردد به وسیلۀ پیوند این دو معنا ارائه می­دهد و خود این پیوند را از رهگذر تبیین نحوۀ شکل­گیری مفاهیم تجربی از دیدگاه کانت، توضیح می­دهد. اما کلیت به معنای دوّم بدین دلیل بنیادین­تر است که در مواجهۀ با اعیان فقط هنگامی که واکنش­های خودمان را کلی به معنای دوّم در نظر بگیریم می­توانیم اعیان جزئی را تحت کلیات یا همان مفاهیم مندرج سازیم (Kukla Rebecca, 2006:37). به عبارت دیگر، هنگامی که کانت قوۀ حکم را به عنوان قوۀ اندیشیدن یا تابع نمودن جزئی تحت کلی توصیف نموده مقصود او حداقل تا حدودی اشاره به قوۀ اندیشیدن اعیان تحت مفاهیم تجربی است. در واقع موضوع چگونگی حصول مفاهیم تجربی را می­توان بدین نحو نیز تعبیر نمود که چگونه از تصورات جزئی اعیان که در جهان آنها را تجربه می­کنیم به یک تصور کلی یا مفهومی که به همۀ آن اعیان قابل اطلاق است می­رسیم. از دیدگاه وی نحوۀ حصول مفاهیم تجربی را بر اساس دو قرائت می­توان تفسیر نمود یکی قرائت التفات­گرایانه که به دیدگاه جان لاک و بارکلی شبیه است و با همان مشکلات مواجه می­شود. بر اساس این قرائت با وجود اینکه تصورات حسی ما جزیی فرض شده­اند نه تنها اشیاء جزئی بلکه ویژگی­های کلی را نیز عرضه می­دارند و در واقع کلیت تجربی از همان آغاز حاصل می­شود. قرائت دیگر قرائت صرفاً عادت­گرایانه است که به دیدگاه هیوم نزدیک است. بر اساس این قرائت کلیت تجربی پیش فرض گرفته نمی­شود بلکه با بهره­گیری از کلیت عادتی، کلیت تجربی تبیین می­شود بدین معنا که ما مفهوم کلی درخت را تا آن حدی متصور می­سازیم که یک تصور از درخت جزیی را در ذهن داشته باشیم که با حالت آمادگی برای تداعی تصورات دیگر درختان جزیی همراه باشد، این حالت آمادگی به نوبۀ خود امکان­پذیر است چون ما عادت برای تداعی تصورات متفاوت درختان را با یک واژۀ کلی و در نتیجه با یکدیگر به­دست آورده­ایم. چنین عادتی کلی است چون قلمرو آن معین نیست. (Ibid: 48)

اما از آنجا که این دو قرائت با مشکلات خاص خود، که بررسی آنها از حیطۀ این پژوهش خارج است، مواجه می­شوند وی قرائت بدیل دیگری که آن را قرائت عادت­گرایانۀ هنجارگذار نامیده است ارائه می­دهد. جوهرۀ پیشنهاد وی این است که تداعی تصورات تابع معیاری است که به نحو بین­الاذهانی معتبر است. در این صورت تصور جزیی درخت سپیدار دیگر صرفاً نتیجۀ نوعی تمایل در درون خود فرد نیست  بلکه معلول تمایلی است که به معنای کانتی برای همگان معتبر است، تمایلی که هر کسی هنگامی که تصور درخت سپیدار را در ذهن دارد باید آن را احساس نماید. به عبارت دیگر این تصورات صرفاً در ذهن من تداعی نشده­اند بلکه آنها متعلق به همگان هستند و هر کسی باید همان تمایلی را برای تداعی آنها احساس کند که من احساس می­کنم. از دیدگاه گینسبورگ، کانت نظریۀ هیوم دربارۀ کلیت تجربی را با دو تعدیل پذیرفته است: 1- توسعۀ نقش تداعی تصورات در حصول کلیت یا مفاهیم تجربی بدین معنا که عادت تداعی تصورات نه تنها برای باور و اندیشه به طور کلی بلکه برای خود ادراک نیز ضروری است. بنابراین از دیدگاه کانت نه تنها در اندیشیدن دربارۀ درختان، ما در حالت آمادگی برای یادآوری و تداعی تصورات جزئی درختان هستیم بلکه خود ادراک درخت مستلزم فعالیت عادت برای یادآوری تصورات قبلی از درختان است؛2- ارایۀ دیدگاه هیوم با یک چرخش هنجارگذارانه بدین معنا که ادراک فرد از درخت نه تنها مستلزم این است که فرد در حالت آمادگی برای یادآوری یا به تعبیر کانت بازساخت تصورات دیگر درختان باشد بلکه مستلزم این نیز هست که فرد تا آنجا که تصورات درختان دیگر را یادآوری می­کند این موضوع را نیز در نظر بگیرد که آنچه را وی انجام داده است، هر کس دیگری باید تحت این شرایط انجام دهد. (Ibid: 49)

بر اساس نظریۀ چرخش هنجارگذارانه­ای که وی به کانت نسبت می­دهد کارکرد تأملی قوۀ حکم ضرورت پیدا می­کند بدین معنا که واکنش­های روان­شناختی­مان را تحت شرایط خاصی مثل عاری از علاقه بودن نسبت به اعیان، به طور کلی معتبر برای همگان در نظر بگیریم و این دلالت بر این دارد که بنیادین­ترین ویژگی خاص
قوۀ حکم کارکرد تعینی آن که معنای اوّل کلیت معطوف به آن است نیست بلکه توان در نظر گرفتن
واکنش­های ذهنی فرد نسبت به اعیان به معنای هنجارگذار آن که معنای دوّم کلیت به آن دلالت دارد باید خصلت اساسی قوۀ حکم در نظر گرفته شود زیرا فقط به واسطۀ در نظر گرفتن رهیافت هنجارگذارانه برای فعالیت ذهنی فرد است که وی می­تواند آن را تابع قواعد در نظر بگیرد و این به نوبۀ خود مستلزم تصدیق این موضوع است که اعیانی که ما درک می­کنیم تحت مفاهیم تجربی واقع می­شوند. (Ibid: 60)

همان گونه که ملاحظه می­شود دیدگاه گینسبورگ افزون بر این که به ضرورت کارکرد تأملی دلالت دارد، تلویحاً به این موضوع اشاره دارد که تمایز کارکرد تعینی از تأملی، خاص نقد قوۀ حکم نیست زیرا از دیدگاه وی ترکیب بازسازانۀ قوۀ متخیله به طور ضمنی به کارکرد تأملی قوۀ حکم دلالت دارد. از دیدگاه وی این فعالیت قوۀ متخیله همانند تداعی تصورات از دیدگاه هیوم کاری است که ما صرفاً به طور طبیعی عادت به انجام دادن آن داریم. تفاوت بنیادین کانت و هیوم در این است که کانت تداعی تصورات را معلول عادات کور نمی­داند چراکه از دیدگاه وی قوۀ متخیله در ترکیب بازسازانه­اش به وسیلۀ فاهمه هدایت می­شود و این هدایت بر حسب فهم ما از مفاهیم محض و تجربی تحقق می­یابد. گرچه این موضوع دلالت بر این دارد که تداعی­ها تابع قاعده­اند امّا این بدین معنا نیست که آنها به وسیلۀ قاعده­ای معین که قبلاً درک شده بود هدایت شده­اند بلکه بدین معناست که تداعی­ها دارای معنایی هنجارگذارند. تداعی­ها تابع قاعده­اند چون در انجام دادن آنها من خود را نه تنها فاعل آنچه عادت به انجام دادن آن دارم در نظر می­گیرم بلکه همچنین فاعل آنچه من و هر کس دیگر باید انجام دهد در نظر می­گیرم. در واقع تداعی­های طبیعی بیانگر هنجاری هستند که به طور کلی معتبر است Ibid: 51) (. آنچه برای دیدگاه گینسبورگ به منزلۀ یک دشواری اساسی محسوب می­شود این پرسش است که چرا با وجود اینکه ترکیب بازسازانۀ قوۀ متخیله به طور ضمنی به کارکرد تأملی قوۀ حکم، که از دیدگاه وی نسبت به کارکرد تعینی بنیادین­تر است، دلالت دارد، کانت تصریحی در این مورد ندارد؟ چرا تصریح به ضرورت چنین کارکرد بنیادینی تا زمان تألیف نقد قوۀ حکم به تأخیر افتاد؟

آنچه دیدگاه گینسبورگ اثبات می­کند این است که هر حکم تعینی نیازمند تأمل نیز هست که به تصریح خود کانت در مقدمۀ نخست چنین چیزی فقط در ارتباط با مفاهیم کلی طبیعت صادق است (Kant,2003:16). اما در خصوص تأمل صرف یا تأمل زیباشناختی که می­توان آن را کارکرد خاص قوۀ حکم تأملی دانست و مبنای امکان حکم ذوقی محض یا حکم دربارۀ زیبایی محض است، این دیدگاه کافی به نظر نمی­رسد چراکه این احکام به هیچ وجه تعینی نیستند.

از دیدگاه آلیسون نیز تبیین نظریۀ قوۀ حکم فقط بر مبنای کارکرد تعینی قوۀ حکم اساساً ناقص است و برای تکمیل آن باید تبیین فعالیت یا کارکردی را که کانت تأمل می­نامد به آن بیفزاییم. (Allison, 2001: 17-18) وی با اشاره به سه کاربرد واژۀ تعین از دیدگاه کانت، یعنی تعین مفهوم از رهگذر شهود متناظر با آن، تعین عین در حکم و تعین شهود به عنوان شهودِ یک عین از نوع خاص، تبیین نظریۀ حکم صرفاً بر اساس کارکرد تعینی قوۀ حکم را ناقص می­داند زیرا به منظور داوری کردن دربارۀ اینکه برخی از اعیان بخش­پذیرند و در نتیجه به وسیلۀ مفهوم بخش­پذیری متعین شده­اند ابتدا باید تشخیص بدهیم که آنها تحت مفهوم جسم واقع می­شوند. افزون بر این، به منظور انجام دادن چنین کاری باید از قبل این مفهوم را از رهگذر تحلیل آنچه می­توان از مفهوم بخش­پذیری به عنوان یکی از نشانه­هایش استنتاج نمود، داشته باشیم. کانت در تحلیل مقدماتی نقد عقل محض این مفاهیم را به عنوان مفاهیمی که از قبل برای تحلیل و اندراج در اختیار هستند مورد بحث  قرار داده و در کتاب منطق این موضوع را روشن می­کند که مفاهیمی که تحت آنها اعیان در حکم مندرج می­شوند خودشان فقط از رهگذر عمل پیچیدۀ تأمل منطقی به دست می­آیند و بدین ترتیب چنین تأملی جزء اصلی توان داوری است که کانت آن را با توان اندیشیدن یکی کرده است. (Ibid: 20)

نتیجه­ای که آلیسون از ضرورت کارکرد تأملی قوۀ حکم برای تحقق کارکرد تعینی آن می­­گیرد این است که گرچه تأمل و تعین دو عنصر مکمل یک فعالیت واحد قوۀ حکم یعنی تابع نمودن جزئیات تحت کلیات هستند اما هر دو مقدمۀ نقد قوۀ حکم بیانگر این موضوع هستند که این دو عنصر رابطۀ متقابلی ندارند بدین معنا که هر چند که هر حکم تعینی مستلزم تأمل  به عنوان شرط همۀ مفاهیمی که جزئیات تحت آنها مندرجند، می­باشد اما چنین نیست که هر حکم تأملی مستلزم تعین باشد. بنابراین حکمی که حکم صرفاً تأملی است باید امکان­پذیر باشد. (Ibid: 44)

آلیسون گرچه این موضوع را یادآور می­شود اما میان مبنای امکان دو دستۀ حکم صرفاً تأملی یعنی حکم زیباشناختی و حکم غایت­شناختی، تمایز در نظر نمی­گیرد. از دیدگاه کانت گرچه حکم زیباشناختی و حکم غایت­شناختی هر دو احکام صرفاً تأملی هستند اما شرط اینکه یک حکم صرفاً تأملی بتواند حکمی زیباشناختی باشد این است که قوۀ حکم، قوۀ متخیله و فاهمه را در ارتباط با یکدیگر نگاه دارد و رابطۀ این دو قوۀ شناختی که شرط ذهنی یا صرفاً حسی کاربرد عینی قوۀ حکم به طور کلی یعنی هماهنگی دو قوۀ شناختی با یکدیگر را موجب می­شود دریافت کند
(Kant,2003: 206). این موضوع دلالت بر این دارد که گرچه هر حکم زیباشناختی همیشه حکم صرفاً تأملی است اما هر حکم صرفاً تأملی نمی­تواند لزوماً حکم زیباشناختی باشد چنانکه احکام غایت­شناختی این­گونه­اند. در این پژوهش تأمل صرف یا تأمل زیباشناختی را به مثابه کارکرد خاصی از کارکرد تأملی قوۀ حکم به عنوان مبنای امکان احکام زیباشناختی در نظر گرفته­ایم و تأمل غایت­شناختی را به عنوان مبنای امکان احکام غایت­شناختی تا تصویر کاملی از مبنای امکان نقد قوۀ حکم به مثابه­ یک کل که شامل نقد قوۀ حکم  زیباشناختی و نقد قوۀ حکم غایت­شناختی است ارائه دهیم. هر چند که از یک دیدگاه کلی می­توان کارکرد تأملی قوۀ حکم را به عنوان مبنای امکان نقد قوۀ حکم به مثابه یک کل محسوب نمود امّا با در نظر گرفتن تمایز فوق به فهم بهتری از موضوع دست خواهیم یافت.

 

5- تأمل صرف یا تأمل زیباشناختی: مبنای امکان احکام زیباشناختی

کانت در مقدمۀ نخست نقد قوۀ حکم تأمل را از دیدگاهی کلی تلویحاً به تأمل انسانی و تأمل حیوانی تقسیم نموده است. تأمل حیوانی بدین معنا عبارت است از فعالیتی غریزی و غیر مفهومی که از رهگذر آن حیوانات شهودها یا دریافت­های حسی را به منظور تعیین آنچه قابل ترجیح است مقایسه می­کنند. به تعبیر کانت، این تأمل مربوط به تمایلی است که از این رهگذر متعین گردیده است. اما تأمل انسانی که در ارتباط با کارکردی از قوۀ حکم یعنی تأمل  بر روی یک تصور داده شده، تعریف شده است عبارت است از  «مقایسه و ائتلاف تصورات با یکدیگر یا با قوۀ شناخت فرد، در ارتباط با مفهومی که بدین وسیله امکان­پذیر گردیده است» (Kant,2003:15) اما در مقدمۀ دوّم کانت بدون ارائۀ تعریف تأمل، فقط به کارکرد تأملی قوۀ حکم اشاره کرده است. گرچه کانت در هر دو مقدمۀ نقد قوۀ حکم تعریف مستقلی از تأمل صرف که فهم ماهیت آن برای فهم مبنای امکان احکام زیباشناختی یا به طور کلی نقد قوۀ حکم زیباشناختی ضروری است، ارائه نکرده است اما با در نظر گرفتن دو ویژگی بنیادین این تأمل می­توان ماهیت آن را دریافت: 1- نشستن مقایسۀ رابطۀ بالفعل قوای شناختی با رابطۀ ایده­آل آنها به جای مقایسۀ تصورات  با یکدیگر؛ 2- آنچه از رهگذر این تأمل به وجود می­آید احساس³ است نه مفهوم. از دیدگاه کانت، در تأمل صرف، قوۀ متخیله و فاهمه بدین لحاظ که آنها باید به طوری کلی در قوۀ حکم با یکدیگر رابطه داشته باشند با اینکه چگونه در نمونۀ ادراک شده با یکدیگر رابطۀ بالفعل دارند مقایسه­ شده­اند. به عبارت دیگر، در چنین تأملی میان رابطۀ بالفعل قوای شناختی در ادراک عین داده شده و رابطۀ حداکثری آنها که کانت از آن به بازی آزاد به معنای زیباشناختی⁴ کلمه تعبیر می­کند، مقایسه می­شود.

رابطۀ بالفعل قوای شناختی در ادراکِ عین، رابطه­ای است که ذهن آن را به  صورت مفهومی درک می­کند اما رابطۀ حداکثری قوای شناختی، رابطه­ای است که ذهن آن را احساس می­کند: « در تأمل صرف، قوۀ متخیله و فاهمه برای پیشرفت  امورشان، متقابلاً با یکدیگر توافق دارند و عین صرفاً برای قوۀ حکم به عنوان غایی درک خواهد شد. در نتیجه غایت­مندی خودش صرفاً ذهنی لحاظ می­شود و برای آن هیچ مفهوم متعینی از عین اصلاً نیاز نیست و از این رهگذر نیز هیچ مفهوم متعینی به وجود نخواهد آمد و حکم فی نفسه یک حکم شناختی نیست. چنین حکمی، حکم زیباشناختی تأمل نامیده می­شود» (Kant,2003:23).  از دیدگاه کانت در یک حکم زیباشناختی آنچه متعین می­شود عین نیست بلکه ذهن و احساس آن است به این دلیل که رابطۀ قوای شناختی مورد نظر صرفاً رابطه­ای ذهنی است که کانت آن را رابطه­ای حسی می­نامد .(Ibid: 25) افزون بر این، برقراری چنین رابطه­ای توسط قوۀ حکم شرط زیباشناختی بودن یک حکم صرفاً تأملی است. بدین ترتیب حکم زیباشناختی را می­توان نتیجۀ تأمل صرف تلقی نمود چون رابطۀ مذکور فقط از رهگذر تأمل صرف تحقق می­یابد. همان گونه که ملاحظه شد طرح  موضوعی تحت عنوان تأمل صرف به منزلۀ کارکرد  خاصی از قوۀ حکم تأملی، مختص به نقد قوۀ حکم زیباشناختی و برای تحقق اقتضائات چنین نقدی به عنوان جزء اساسی نقد قوۀ حکم در نظرگرفته شده است چون تمامی تلاش کانت برای بیان شرایط صدور حکم دربارۀ زیبایی محض و استنتاج چنین احکامی معطوف به تحقق تأمل صرف است.

 

6- ضرورت وجود یک اصل خاص پیشینی برای کارکرد تأملی قوۀ حکم

تأمل انسانی از یک طرف به منظور هدف­مند  بودن مقتضی یک اصل کلی است که دارای کاربرد صرفاً شناختی است و از طرف دیگر برای اینکه تبدیل به یک مقایسۀ صرف نشود نیازمند یک اصل خاص و در عین حال استعلایی است که در واقع همان اصل استعلایی قوۀ حکم در کارکرد تأملی آن می­باشد زیرا قوۀ حکم در کارکرد تعینی خویش نیازمند  اصل خاصی نیست.

دلیل اینکه تأمل انسانی مقتضی یک اصل کلی است به ماهیت خود این تأمل باز می­گردد که در تمایز با تأمل حیوانی، تأملی است که مربوط به مفهومی است که از این رهگذر امکان­پذیر گردیده است. این اصل کلی تأمل دربارۀ همۀ اعیان طبیعت که به تصریح کانت اصلی تعینی است عبارت است از اینکه برای همۀ آنچه در طبیعت وجود دارد مفاهیمی را که به نحو تجربی تعین یافته­اند می­توان پیدا نمود (Kant,2003:15).  در واقع تأمل در ارتباط با مفاهیم کلی طبیعت یعنی مقولات که تحت آنها مفهوم تجربه بدون تعین خاص امکان­پذیر می­گردد از قبل واجد دستورالعمل­های خویش در فهم است و در خصوص این مفاهیم نیازمند اصل خاصی نیست و آنها را به نحو پیشینی شاکله­بندی می­کند. بدین لحاظ قوۀ حکم تأملی در این مورد (و فقط در همین مورد) در عین حال کارکردی تعینی نیز دارد. (Ibid: 16)

اما در خصوص مفاهیم تجربی، قوۀ حکم برای تأمل نیازمند یک اصل خاص و در عین حال استعلایی است. از دیدگاه کانت پیش نیاز چنین اصلی مفهومی است که هیچ شناختی از عین ارائه نمی­دهد و فقط به مثابه یک راهنما عمل می­کند، مفهومی که می­تواند اقتضای اصل مذکور یعنی برقراری وحدت کلیۀ اصول تجربی عالی­تر را برآورده سازد، مفهومی که فقط برای تأمل دربارۀ پیوند پدیدارها در طبیعت که مطابق قوانین تجربی داده شده است به کار می­رود و هیچ گونه دلالت عملی یا نظری ندارد.

مفهوم تجربه به عنوان نظام مطابق با قوانین تجربی (Ibid: 9)، مفهوم طبیعت به عنوان هنر (Ibid: 10)و مفهوم غایت­مندی (Ibid: 68) تعابیری است که برای اشاره به این مفهوم به کار رفته است، مفهومی که تنها کارکرد آن این است که «اصلی برای پیشرفت مطابق با قوانین تجربی را ارائه می­دهد که به وسیلۀ آن پژوهش  طبیعت امکان­پذیر می­گردد، اصلی که شناخت به وسیلۀ قانون جزیی را توسعه  نمی­دهد بلکه فقط دستوری را برای قوۀ حکم بنیان می­نهد که به وسیلة آن طبیعت را مشاهده می­کنیم و صور آن را با یکدیگر ربط می­دهیم». (Ibid:10)

این مفهوم در واقع  همان مفهومی است که نحوه­ای از اندیشیدن یا مواجهۀ با طبیعت را امکان­پذیر می­سازد که از رهگذر آن گذار از یک نحوۀ اندیشیدن به نحوۀ دیگر اندیشیدن امکان­پذیر می­گردد. مفهومی که خاص قوۀ حکم تأملی است به دلیل  اینکه غایت اصلاً در عین قرار ندارد بلکه دقیقاً در فاعل شناخت و در حقیقت در توانایی صرف وی برای تأمل قرار دارد چون ما چیزی را غایی می­نامیم که وجود آن به نظر می­رسد تصوری از آن را پیش فرض بگیرد
 (Ibid: 19). تأکید کانت برای اینکه چنین مفهومی فقط برای تأمل به کار می­رود، می­تواند تأییدی برای این نظریه فراهم آوردکه این مفهوم و اصلی که فراهم می­آورد معطوف به تأمل صرف است.

کانت در واقع از یک سو با تمایز نهادن میان مفهوم تجربه به عنوان نظام مطابق با قوانین تجربی و مفهوم تجربه به عنوان نظام مطابق با قوانین استعلایی و، متناظر با آن، تمایز میان نظام­مندی مطابق با قوانین تجربه و نظام­مندی مطابق با قوانین استعلایی که هر دو برای وحدت ضروری پیوستگی پدیدارها یا همان وحدت طبیعت مطابق با اصل پیوستگی تام همۀ پدیدارهای موجود در طبیعت لازمند، فهم را که بنیان­گذار نظام مطابق با قوانین استعلایی است قادر به ارائۀ نظام­مندی مطابق با قوانین تجربی نمی­داند زیرا هنگام قانون­گذاری استعلایی برای طبیعت از هر گونه کثرت قوانین جزیی عزل نظر می­کند و فقط شرایط امکان تجربه به طور کلی را تا آن حد که به صورت تجربه مربوط می­شود ارائه می­دهد و به همین دلیل فهم فاقد اصل پیوستگی قوانین طبیعت است (Ibid: 13) . جبران چنین نقیصه­ای بر عهدۀ قوۀ حکم در کارکرد تأملی آن است که پیش فرض ضروری ذهنی آن که اصل استعلایی قوۀ حکم نیز هست، این است که تنوع بی حد و حصر قوانین تجربی و ناهمگونی صور طبیعی متعلق به خود طبیعت نیست و طبیعت خودش از رهگذر پیوستگی قوانین جزیی تحت قوانین کلی­تر که برای تجربه معین می­کند به عنوان یک نظام تجربی در نظر گرفته می­شود. در واقع  وظیفۀ قوۀ حکم در کارکرد تأملی آن که قرار دادن قوانین جزئی تحت قوانین تجربی کلی­­تر است ایجاب می­کند که قوۀ حکم تأملی روش خود را مبتنی بر اصل پیوستگی طبیعت قرار دهد تا توافق صور طبیعت با یکدیگر تحت قوانین تجربی عالی مشترک، امری قطعی باشد نه احتمالی (Ibid: 14).

فرایند استنتاج استعلایی این اصل در واقع مبتنی است بر کافی نبودن کارکرد تعینی قوۀ حکم به دلیل محدود  نمودن شیوۀ تعین یا تعین­پذیری متعلقات شناخت تجربی به شرط صوری زمانی که فقط یک نحوۀ علت بودن اشیای تجربی و در نتیجه فقط قوانین کلی ضروری نه قوانین خاص (جزیی) امکانی را ارائه می­دهد. کانت بر این اساس که «حداقل به نحو پیشین می­توان داوری کرد که متعلقات شناخت تجربی به بسیاری از شیوه­های دیگر تعین­پذیرند» (Ibid:70) و اینکه امکان وجود بی­نهایت قوانین تجربی که به اعتبار ادراک ما نمی­توانند به نحو پیشین شناخته شوند و به لحاظ عینی قوانین امکانی اما به لحاظ ذهنی ضروری­اند، ضرورت پیش فرض گرفتن وحدت طبیعت  مطابق با قوانین تجربی و امکان وحدت  تجربه به مثابه نظامی مطابق با قوانین تجربی را توسط قوۀ حکم  نتیجه می­گیرد زیرا بدون این وحدت هیچ گونه پیوستگی متقابل فراگیری میان شناخت­های تجربی وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر این وحدتی که به لحاظ عینی  امکانی است باید به لحاظ ذهنی توسط قوۀ حکم ضروری پیش فرض گرفته شود تا بتوان نظمی را در طبیعت مطابق با قوانین تجربی تصور نمود و در نتیجه بتوان برای تجربه­ای که به واسطۀ این قوانین متعدد فراهم می­آید یک سررشتۀ هدایت کننده در نظر گرفت و امکان پژوهش دربارۀ آنها را به وجود آورد (Ibid: 70) .

کفایت نکردن قوانین کلی ضروری و در واقع کارکرد تعینی قوۀ حکم برای تحقق این پیوستگی و در نتیجه برای تحقق وحدت مذکور، به دلیل اینکه قوانین کلی چنین وحدتی را میان اشیاء فقط به لحاظ جنس آنها برقرار می­سازند نه به لحاظ نوع آنها، مقتضی توسعۀ کارکرد قوۀ حکم از حوزۀ محدود به قوانین کلی یعنی کارکرد تعینی به کارکرد بی­نهایت متنوع در گسترۀ بی­نهایت قوانین تجربی امکانی یعنی کارکرد تأملی قوۀ حکم است و قوۀ حکم در این کارکرد خاص باید این اصل پیشین را بپذیرد که «نظمی شناخت­پذیر از طبیعت طبق قوانین امکانی، امکان­پذیر است» (Ibid:71)

کانت آغاز کارکرد تأملی قوۀ حکم و ضرورت وجود اصل غایت­مندی برای قوۀ حکم تأملی در قیاس با
غایت­مندی عینی را از رهگذر یک توازی چنین بیان کرده است که همان گونه که وحدت قانون در یک ترکیب به مثابه غایت­مندی اعیان طبیعت متصور می­شود، به همین نحو قوۀ حکم که در ارتباط با چیزهای تابع قوانین ممکن تجربی، صرفاً تأملی است باید در ارتباط با این چیزها، طبیعت را مطابق با یک اصل غایت­مندی برای قوۀ شناخت ما که در دستورهای قوۀ حکم (دستورهایی از قبیل طبیعت کوتاه­ترین فاصله را طی می­کند، جهش انجام نمی­دهد و... ) ظهور نموده است، در نظر بگیرد (Ibid:71) .

نهایتاً از آنجا که مفهوم استعلایی غایت­مندی که به عنوان اصل ذهنی قوۀ حکم در نظر گرفته می­شود همان مفهوم واسطی است که گذار از نظری محض به عملی محض را تحقق می­بخشد (مفهومی که فقط بیانگر یگانه شیوۀ(einzige Art) تأمل دربارۀ اعیان طبیعت است و از رهگذر آن می­توان طبیعت را به نحوی اندیشید که گذار از یک شیوۀ اندیشیدن به یک شیوۀ دیگر اندیشیدن امکان­پذیر شود، مفهومی که از رهگذر آن می­توان با وحدتی نظام یافته تحت قوانین صرفاً تجربی مواجه شد که موجب لذت برای ما می­شود) و از آنجا که این نحو غایت مندی اعیان طبیعت فقط در تأمل صرف و فقط برای قوۀ حکم و به نحو ذهنی، تحقق می­یابد و چون از دیدگاه کانت اصل استعلایی قوۀ حکم همان اصل ذهنی ذوق است⁵ و نقد استعلایی قوۀ ذوق یا قوۀ حکم زیباشناختی باید اصل ذهنی ذوق را به مثابه اصل پیشینی قوۀ حکم در کارکرد تأملی آن، بسط دهد (entwickeln) و توجیه کند (rechtfertigen) (Ibid: 166) می­توان نتیجه گرفت که اصل استعلایی قوۀ حکم معطوف به تأمل صرف است که در این پژوهش آن را به منزلۀ یک کارکرد خاص قوۀ حکم تأملی به عنوان مبنای امکان نقد قوۀ حکم زیباشناختی در نظر گرفتیم تا بتوان میان مبنای امکان دو دسته از احکام صرفاً تأملی یعنی احکام زیباشناختی و احکام غایت­شناختی تمایز در نظر گرفت.

 

 7- تأمل غایت­شناختی مبنای امکان احکام غایت­شناختی

از دیدگاه کانت اگرچه قوۀ حکم غایت­شناختی یک قوۀ مخصوص نیست اما چون مطابق اصول قوۀ حکم صرفاً تأملی عمل می­کند جزء خاصی از نقد را تشکیل می­دهد (Kant,2003: 80). به همین لحاظ همان گونه که تبیین مبنای امکان احکام زیباشناختی صرفاً بر اساس کارکرد تأملی قوۀ حکم ناقص است و باید نوع ویژه­ای از تأمل یعنی تأمل صرف را به عنوان کارکرد خاصی از کارکرد تأملی قوۀ حکم برای این منظور در نظر گرفت، تبیین مبنای امکان نقد قوۀ حکم فقط بر اساس تأمل صرف نیز کامل نبوده و باید تبیین مبنای امکان حکم غایت شناختی به عنوان دسته­ای از احکام صرفاً تأملی را بر اساس تأمل غایت­شناختی به آن افزود. در واقع تبیین کامل مبنای امکان نقد قوۀ حکم از یک سو منوط به تبیین امکان حکم دربارۀ غایت­مندی طبیعت به نحو زیباشناختی است که از رهگذر تأمل صرف تحقق می­یابد و از سوی دیگر وابسته به تبیین مبنای امکان حکم دربارۀ غایت­مندی طبیعت به نحو غایت­شناختی است. غایت­مندی نخست صرفاً ذهنی و غایت­مندی دوّم عینی است و چون هر دو نوع حکم صرفاً تأملی هستند نه تعینی، منحصراً و مخصوصاً به قوۀ حکم تعلق دارند. (Ibid: 41)

از دیدگاه کانت احکام غایت­شناختی به عنوان احکامی که دربارۀ غایت­مندی عینی طبیعت هستند هر چند احکامی شناختی­اند اما چون فن طبیعت به طور کلی (خواه به معنای صرفاً صوری یا به معنای زیباشناختی در نظر گرفته شود خواه به معنای واقعی) فقط عبارت است از نسبت اشیاء با قوۀ حکم به عنوان تنها قوه­ای که نه تنها ایدۀ غایت­مندی طبیعت فقط در آن می­تواند یافت شود  بلکه غایت مندی از رهگذر آن است که به طبیعت نسبت داده می­شود، این احکام متعلق به قوۀ حکم تأملی هستند (Ibid: 24). از دیدگاه آلیسون این احکام چون مبتنی بر مقایسۀ عین داده شده در شهود تجربی با ایدة عقل از نظام هستند، احکامی تأملی هستند (Allison,2001:44) دلالت تلویحی مقدمۀ نخست این است که این مقایسه در واقع مقایسۀ مفهوم فاهمه از نظام با مفهوم عقل از نظام و اصول امکان نظام است (Kant,2003:24) اما کانت صریحاً این موضوع را چنین بیان می­کند: «حکم غایت­شناختی مفهوم فراوردۀ طبیعت آن گونه که هست را با مفهوم آن، آن گونه که باید باشد مقایسه می­کند»(Kant,2003:40) .  بر همین اساس تأملی را که موجب احکام غایت شناختی می­گردد تأمل غایت شناختی نامیدیم.

مهم­ترین موضوع در بررسی طبیعت احکام غایت شناختی از دیدگاه کانت این است که مفهوم علل غایی طبیعت که داوری غایت شناختی طبیعت را از داوری بر طبق قوانین کلی مکانیکی جدا می­سازد، مفهومی است که صرفاً متعلق به قوۀ حکم است نه متعلق به فهم یا عقل، به عبارت دیگر اثبات این موضوع امری بسیار اساسی است که در حالی که می­توان مفهوم غایت طبیعی را به معنای عینی به مثابه یک قصد طبیعی نیز به کار برد چنین کاربردی که یقیناً غایات رانمایش می­دهد اصلاً مبتنی بر تجربه نیست، از سوی دیگر این موضوع که غایات در عین حال قصد هستند را نمی­توان به هیچ وجه اثبات  نمود در نتیجه هر آنچه که در تجربه متعلق به غایت شناسی است صرفاً حاوی نسبت متعلقات تجربه با قوۀ حکم و در حقیقت با اصل قوۀ حکم است که از رهگذر آن قوۀ حکم نه برای طبیعت بلکه فقط برای خودش به عنوان قوۀ حکم تأملی قانون­گذاری می­کند (Ibid:35). آلیسون با استناد به این دیدگاه کانت در مورد قانون­گذاری  قوۀ حکم برای خودش و با تمایز نهادن میان ادعای روش شناختی و ادعای عِلّی، صرفاً تأملی بودن احکام غایت شناختی را توضیح می­دهد. از دیدگاه وی این موضوع که احکام غایت شناختی به شکل احکام شناختی دربارۀ متعلقات تجربی هستند ممکن است موجب چنین تصوری شود که این احکام همانند احکام تجربه باید علاوه بر این که تعینی هستند تأملی نیز باشند و این بدین معناست که چنین احکامی صرفاً تأملی نیستند، در حالی که از دیدگاه کانت چنین نیست، زیرا احکام غایت شناختی متعلقاتشان را به نحو بالفعل تحت مفهوم علیت مطابق با غایات مندرج نمی­سازند که اگر چنین کنند احکامی تعینی خواهند بود، بلکه احکام غایت شناختی صرفاً بیان می­دارند که چگونه چنین متعلقاتی اگر یک مفهوم تجربی مطابق با طبیعت درونی آنها امکان پذیر باشد، باید مورد تأمل قرار گیرند به عبارت دیگر احکام
 غایت شناختی مبتنی بر این ادعای روش شناختی هستند که این متعلقات باید به نحوی مورد پژوهش قرار گیرند که «گویا» آنها فراورده­های چنین علیتی هستند، در واقع احکام غایت شناختی مبتنی بر ادعای علّی که متعلقاتشان را واقعاً محصول علیت مطابق با غایات در نظرمی­گیرد، نیستند. بنابراین در این مورد نیز همانند غایت مندی منطقی، موضوع قانون گذاری قوۀ حکم برای خویش و نه برای طبیعت است، و این چیزی است که حکم غایت شناختی را صرفاً تأملی می­سازد. (Allison,2001:45)

از دیدگاه کانت چون مفهوم غایت مندی عینی طبیعت فقط برای تأمل دربارة عین به کار می­رود نه برای تعین آن از رهگذر مفهوم یک غایت، حکم غایت شناختی دربارۀ امکان درونی فرآورده­های طبیعی، حکمی صرفاً تأملی است نه حکم تعینی (Kant,2003:37). نتیجۀ نهایی اینکه احکام غایت شناختی، احکام صرفاً تأملی هستند این است که مفهوم غایات طبیعی دقیقاً مفهوم قوۀ حکم تأملی از جانب خودش برای پیگیری پیوستگی عِلّی در متعلقات تجربه است (Ibid: 37). در واقع بدون در نظر گرفتن کارکرد تأملی قوۀ حکم و به نحو خاص تأمل غایت شناختی امکان صدور چنین احکامی وجود نخواهد داشت.

 

نتیجه

صرف امکان نقد قوۀ حکم فقط با در نظر گرفتن عوامل درونی نظام نقدی یعنی تقسیم بندی سه گانۀ قوای ذهن و متناظر با آن قوای شناختی و تقسیم بندی فلسفه، می­تواند  مطرح شود و ضرورت نقد قوۀ حکم را از رهگذر موضوع گذار با توجه به ماهیت ذهنی آن که یک نحوۀ خاص  التفات و مواجهه با طبیعت است
 می­توان بیان نمود و چون کارکرد تأملی قوۀ حکم با فراهم نمودن مفهوم غایت­مندی چنین گذاری را تحقق می­بخشد، این کارکرد را نیز باید به عنوان مبنای ضرورت نقد قوۀ حکم تلقی نمود. امّا در ارتباط با توجیه مبنای امکان نقد قوۀ حکم به مثابه یک کل که حاوی دو جزء نقد قوۀ حکم  زیباشناختی و نقد قوۀ حکم غایت شناختی است از یک طرف با توجه به اینکه هر حکم صرفاً تأملی لزوماً حکم زیباشناختی نیست و حکم زیباشناختی فقط با تحقق یافتن تأمل صرف به عنوان یک کارکرد خاص قوۀ حکم تأملی، امکان پذیر می­شود، تأمل صرف را به عنوان مبنای امکان نقد قوۀ حکم زیباشناختی و تأمل غایت شناختی را به عنوان مبنای امکان نقد قوۀ حکم غایت شناسی، در نظر گرفتیم هر چند  که توجیه مبنای امکان نقد قوۀ حکم بر اساس کارکرد تأملی قوۀ حکم بدون در نظر گرفتن تمایز مذکور با مبانی نقدی سازگار است امّا با ارایۀ چنین تمایزی  توضیح کامل­تر  و روشن­تری  از موضوع مورد بحث فراهم خواهد آمد.

 

پینوشت‌ها

1_ توضیح کانت دربارۀ واژة­ «حسیات» در بخش حسیات استعلایی (کانت، 1362: 101) و نظریۀ قوۀ حکم در نقد عقل محض (همان: 239) بر عدم امکان چنین نقدی دلالت دارند.

2_ برای اطلاع از استدلال کانت دربارۀ اینکه قوة حکم برای تابع نمودن تحت قاعده، نمی­تواند قاعده­ای داشته باشد زیرا این کار مستلزم در نظر گرفتن قاعده­ای دیگر است تا بی­نهایت، ر.ک به نقد عقل محض : .A133/B172

3_ به معنای دریافت حسی ذهنی (Gefühl) که با احساس به معنایی که در نقد عقل محض آمده است تفاوت دارد. برای اطلاع ر.ک.  نقد عقل محض: A20/B35 و A167/B209

4_ تفاوت میان نمایش آزادی در یک بازی آزاد و هماهنگ قوای شناختی با نمایش آزادی در یک تعاطی قانون­مند که خصلت اصیل اخلاقیت است (کانت، 1381: 190) دلالت بر این دارد که  بازی آزاد قوای شناختی، آزاد به معنای زیباشناختی است نه به معنای اخلاقی.

5_ از دیدگاه آلیسون این دو اصل یکی نیستند. بررسی این موضوع نیازمند پژوهش مستقل است. برای اطلاع از دیدگاه آلیسون ر.ک. Allison, 2001: 56-64 

 

تعداد مشاهده مقاله: 523

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 290