وجودشناسی معقولات ثانی فلسفی (با نگاه به تفسیر «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»)

 

در میان معقولات و مفاهیم کلّی‎، مفاهیمی همچون وجود، عدم، وجوب، امکان، وحدت، کثرت، حدوث، قدم، فعلیت، علّیت و ... وجود دارند که در دورۀ اخیر، توجه خاصی به آنها شده است و «معقول ثانی فلسفی» نام گرفته­اند. دربارۀ این مفاهیم پرسش­های مشترک و متعددی وجود دارد و هریک از این پرسش­ها می­تواند آرای مختلف و متقابلی به­بارآورد. از میان این پرسش­ها ، پرسش از مصداق داشتن یا نداشتن این معقولات، در خارج از ذهن، اهمیت ویژه­ای دارد؛ و به­دنبال آن،  به فرضِ مصداق داشتن، پرسش از چگونگی وجود این مصداق، اهمیتی دوچندان دارد. اصطلاح « عروض ذهنی و  اتصاف خارجی » که به­عنوان پاسخی به این پرسش مطرح شد، از حدّ پاسخ به یک پرسش فراتر رفت و به شناسه­ای شاخص برای معقولات ثانی فلسفی بدل شد.

موضوع این مقاله بررسی این دو پرسش و پاسخ به آنهاست. بدین منظور، لازم می­دانیم دربارۀ اصطلاح « عروض ذهنی و اتصاف خارجی» به­تفصیل بحث کنیم. در آغاز باید مقصود خود را از معقول ثانی فلسفی آشکار سازیم و بدانیم که بحث وجودشناسی معقولات ثانی فلسفی، پایه و مبنایی در تعریف این معقولات شمرده می­شود، آنچنان­که در کلام پدیدآورندگان این اصطلاح یعنی لاهیجی و سبزواری خواهیم دید.  از این رو، می­توان گفت سراسر این مقاله کوششی است برای تعریف این معقولات¹.

 

1. وجود یا عدم معقولات ثانی فلسفی

در بحث وجودشناسی معقولات ثانی فلسفی، عقلاً، دو احتمال، به­نحو قضیۀ حقیقیه، وجود دارد : یا همۀ معقولات ثانی فلسفی، ذهنی محض است و مصداق خارجی ندارد یا دست­کم بعضی از معقولات ثانی فلسفی، ذهنی محض نیست و در خارج مصداق دارد.

اگرچه تا مدت­ها، در فلسفۀ اسلامی، تفکیک روشنی بین معقولات ثانی منطقی و فلسفی وجود نداشت و مفاهیمی مثل کلّیت، نوع ، جنس و... درکنار مفاهیمی مثل وجود و امکان و... قرار می­گرفت، نمی­توان حکمای اسلامی را طرفدار فرض اول یعنی ذهنیِ محض بودن همۀ معقولات ثانی فلسفی دانست.

 آیا می­توان فارابی و ابن­سینا و خواجه­ نصیر را معتقد به ذهنی بودن «علّیت» و «وجوب» و امثال آنها دانست؟ آیا می­توان گفت آنها واقعیتی برای این مفاهیم، در خارج از ذهن، قائل نبوده­اند؟

اندیشۀ حاکم بر فلسفۀ اسلامی که مبتنی بر واقعی دانستن علّیت و ضرورت و... است، چنین برداشتی را مجاز نمی­داند. عبارات متعددی از آثار این بزرگان، مخالف این برداشت است.

صدرالمتألهین، در عبارتی از اسفار، از ادعای فوق پا فراترگذاشته است و نظر پیروان افلاطون را که داشتن مصداق خارجی را برای مفاهیمی نظیر امکان و وجوب انکارکرده­اند، نپذیرفتن وجودِ محمولی و نفسی برای آنها تلقی کرده است².(صدر الدین، 139:1981)

در مقام استدلال می­توان چنین گفت: شکی نیست که نزد همۀ فلاسفۀ معاصر دو مفهوم «وجود» و «وجوب» از معقولات ثانی فلسفی است. از سوی دیگر، در فلسفۀ اسلامی وجود خارجی واجب الوجود اثبات شده است که در اینجا به ذکر براهین اثبات واجب تعالی نیازی نیست. همچنین در فلسفۀ اسلامی به ادلّۀ مختلف اثبات شده است که واجب الوجود ماهیت ندارد بلکه وجود محض است؛ یعنی مصداق هیچ یک از معقولات ماهوی نیست. استدلال­های این مقدمه را نیز به مجال خاص خودش وامی­گذاریم‎. اکنون با قبول این سه مطلب، اگر «وجود» را یک امر ذهنی صرف بدانیم و هیچ مصداق یا منشأ انتزاع خارجی برای آن قائل نباشیم، واجب الوجود نیز ذهنی محض خواهد بود و این با فرض ما ناسازگار است. بنابراین، دست­کم بعضی از معقولات ثانی فلسفی، مانند وجود و وجوب، در خارج به­نحوی مصداق دارند.

این استدلال ساده­ای است که در مکاتب فلسفی پیش از صدرا نیز طرح­شدنی است؛ اما آنچه مهم­تر می­نماید، تبیین چگونگی وجود این معقولات در خارج است تا اشکال معروف شیخ اشراق را لازم نیاورد.

1.1. اشکال شیخ اشراق

در میان فیلسوفان اسلامی‏، تنها سهروردی است که به طور مبسوط، دربارۀ اعتباری بودن مفاهیم فلسفی سخن ­گفته است. وی در کتاب مطارحات به­نحو مشروح، ادلّه و وجوه متعددی را برای اعتباری بودن این مفاهیم آورده است (سهروردی،1372، ج1 : 347-344).دلایل سهروردی برای شناسایی مفاهیم اعتباری مبتنی بر این قاعده است:“  کل مایلزممن فرض وقوعه تکرّر نوعه، فهو اعتباریّ”³(همان).  شیخ اشراق مفاهیمی را که بعد از او به معقولات ثانی فلسفی مشهور شد، مصداق بارز این قاعده می­شمارد و وجود آنها را در خارج مستلزم تسلسل می­داند؛ مثلاً اگر در قضیۀ «انسان موجود است»، وجودْ موجود باشد، این وجود نیز دارای وجود خواهد بود و وجود بعدی نیز وجود دیگری می­طلبد و به همین ترتیب تسلسل لازم می­آید. البته تسلسل به شکل­های دیگر نیز لازم می­آید، زیرا این وجود دارای وحدت نیز خواهد بود و چون وحدت بنا به فرض، واقعیت عینی دارد، وجود خواهد داشت؛ در نتیجه وجود، وحدت خواهد داشت و وحدت نیز وجود خواهد داشت و همین­طور، وجودِ وحدت نیز وجود خواهد داشت _ و الاّ معدوم خواهد بود _  و به­همان سان­، وحدتِ وجود نیز وجود خواهد داشت؛ باز وجودِ وحدتِ وجود نیز وجود خواهد داشت، همان­طور که وحدتِ وجودِ وحدت نیز وجود خواهد داشت و بدین ترتیب سلسله­ای نامتناهی از وجودِ وحدت و وحدتِ وجود لازم می­آید و چون آحاد سلسله بنا به فرض، اجتماع در وجود دارند، وقوع خارجی آن محال است. همچنین سلسله­های دیگری از امکان و وحدت، وجود و امکان، وجوب و امکان، وحدتِ وجوب و وجوبِ وحدت، امکانِِ امکان پدید می­آیند. وانگهی، از نسبت این امور با موضوعاتشان سلسله­های بی­شمار دیگری لازم می­آید که همگی گواه آن­اند که این امور جز اعتبارات عقلی چیزی نیستند.( همان؛ و نیز همان، ج2: 68-67)

2.1. چگونگی وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج

چنانکه خواهیم دید پسینیانِ شیخ اشراق و البته در رأس آنها ملاصدرا این اشکال را چنین پاسخ داده­اند که اگر معقولات ثانی فلسفی، به­نحو مستقل و اسمی، در خارج واقعیت داشته باشند، تسلسل لازم می­آید. اما واقعیت داشتن در خارج، منحصر به این شکل نیست بلکه به نظر ایشان، امکان دارد این معقولات به­نحو غیراسمی و غیرمستقل _ مثلاً به­نحو رابط یا شبیه آن_  در خارج واقعیت داشته باشند. در این صورت، تسلسل لازم نمی­آید و طبعاً معقولات ثانی فلسفی مصداق قاعدۀ اول نخواهند بود زیرا به عقیدة ایشان در این حالت، مصداق این مفاهیم، موجود به وجودِ شیء دیگری است نه موجود به وجود مستقل خودش؛ از این رو، جایی برای تسلسل نخواهد بود.

ملاصدرا در بحث معقول ثانی تنها به همین صورت، اشکال را پاسخ می­گوید (صدرالدین، همان: 171-139). اما در بحث اصالت وجود علاوه بر این پاسخ‏، در نهایت، اشکال را به گونه­ای دیگر پاسخ می­دهد (همان: 65)؛ اما در این بحث، از آن پاسخ هیچ استفـاده­ای نمی­کند. خلاصۀ آن پاسخ این است: وجود در خارج موجود است اما به عین موجودیت خویش؛ «موجودیت» عینِ ذات «وجود» است و مفهوم وجود حاکی از چنین حقیقتی است؛ بنابراین، وجود در موجود شدن نیازمند وجود دیگری نیست تا تسلسل لازم آید.

به عقیدۀ ما پاسخ درست به این اشکال، همین پاسخ نهاییِ طرح شده در بحث اصالت وجود است و توجه به آن، بحث معقول ثانی را اساساً دگرگون می­کند. این پاسخ در کلام شارحان حکمت متعالیه، بیشتر در بحث اصالت وجود مورد توجه قرار گرفته است، اما در بحث معقول ثانی کمتر به آن توجه شده است. در پایان مقالـه دربارۀ پاسـخ دوم توضیحی ارائه می­دهیم و بحث مبسوط دربارۀ آن را به مقاله­ای دیگر موکول می­کنیم.

3.1. عروض ذهنی و اتصاف خارجی

راه حلّ نخست صدرا را پسینیان وی پذیرفتند و سرانجام، تعبیر لاهیجی و ملاهادی سبزواری، یعنی «عروض ذهنی و اتصاف خارجی »، در مقام توضیح این راه حل،  محور بحث­های پسینیان قرارگرفت.

ملا هادی سبزواری چنین می­گوید:

 

( سبزواری، 1367 :68-67)

وی در ابیات بالا هردو نوع معقول ثانی منطقی و فلسفی را تعریف می­کند و در شرح این ابیات، به تعریف معقول اول نیز اشاره می­کند. او عوارض را به تبع لاهیجی (لاهیجی، 1425: 292) به سه دسته تقسیم می­­کند و در نتیجه، مفاهیم را نیز سه گروه می­داند (سبزواری، همان):

الف – مفاهیم و عوارضی که هم عروضشان بر معروض و هم اتصاف معروض به آنها، در خارج واقع می­شود؛ مثل سیاهی، قیام و مانند آنها. این تعبیر، تعریفی از معقول اول است و استاد مطهری اشکالی بر آن واردکرده است که در جای خود به آن باید پرداخت⁴.(مطهری، 1374، ج 9: 388)

ب- عوارضی که عروض و اتصافشان هر دو در ذهن است؛ مانند کلّیت، جزئیت و غیره. این مفاهیم، «معقول ثانی منطقی» نامیده می­شوند. دربارۀ معقول ثانی منطقی نیز بحث چندانی نداریم زیرا اساساً موضوع اصلی بحث ما نیست.

 ج -عوارضی که عروضشان در ذهن است، اما اتصاف معروض به آنها در خارج است؛ مثال بارز این دسته، مفهوم «وجود» است.

 البته فهم و درک وضعیت مفاهیمی مثل «وجود»، «وجوب»، «فعلّیت» و... در قیاس با دو دستۀ دیگر بسی دشوار است زیرا مسئله در مفاهیمی مثل «انسان»، «قیام»، «سیاهی» و... روشن است و در خارج مصداق­های معیّن دارند و به بیانی که بعداً خواهیم آورد، عروض و اتصاف آنها خارجی است. وضعیت مفاهیمی مثل «نوع»، «جنس»، «فصل» و... نیز روشن است زیرا این­گونه مفاهیم و مصداق آنها هردو در ذهن وجود دارند و به قول معروف عروض و اتصاف آنها هردو ذهنی است.

اما مفاهیمی مثل «وجود»، «وجوب» و... وضعیتی مبهم دارند؛ از یک سو، مثل معقول اول نیستند و فرد معین خارجی ندارند و از سویی دیگر، مانند معقول ثانی منطقی نیز نیستند زیرا ظرف صدقشان ذهن نیست بلکه خارج از ذهن است‏‎؛ یعنی بر اشیای خارجی صدق مـی­کنند گرچه مصداق خاص و معین ندارند.

در تفکیک میان معقول اول و معقول ثانی منطقی توجه به «عروض» و تقسیم آن به خارجی و ذهنی کافی است. «اتصاف» آنجایی مطرح می­شود که با دستۀ سومی از مفاهیم، یعنی معقول ثانی فلسفی روبه­رو مـی­شویم. توجه به حالت خاص معقول ثانی فلسفی که گویی یک پای آن در ذهن و پای دیگرش در خارج است، اصطلاح « عروض ذهنی و اتصاف خارجی» را به میان می­آورد.

گویا نخستین بار، حکیم لاهیجی این اصطلاح را به­کار برده است (لاهیجی، 1425: 292)،  بی­آنکه دربارۀ آن توضیح دهد. پس از وی، حکیم سبزواری، در شرح منظومه، این اصطلاح را ذکر کرد؛ اما او نیز دربارۀ این اصطلاح هیچ توضیحی نداده است، گویی معنی آن از نظر ایشان واضح بوده است.

بعد از این دو حکیم بزرگوار و قبل از دورۀ معاصر، تنها حکیمی که به­نحو چشمگیری به این اصطلاح پرداخته، حکیم ملاعلی مدرس زنوزی است. سخن اصلی وی، دربارۀ اتصاف و انواع آن است. او اتصاف را به سه قسم انضمامی و انتزاعی و اتحادی تقسیم مـی­کند. در اتصاف انضمامی، هردو طرفِ اتصاف، در خارج، به وجود مستقل موجودند؛ مثل اتصاف جواهر به اعراض. در اتصاف انتزاعی، صفت اساساً وجود خارجی ندارد و موصوف، تنها در لحاظ عقل، به آن صفتْ متصف است؛ مثال بارز این دسته اضافیات و سلبیات است، مثل «آسمان فوق است» و«زید کور است». در اتصاف اتحادی، تغایر صفت و موصوف فقط در تحلیل عقلی است؛ مثل حمل وجود بر اشیاء. (زنوزی، 1363: 58)

حکیم مدرس دستۀ دوم، یعنی معانی انتزاعی را معقول ثانی می­داند (زنوزی، 1315: 39)؛ از این رو، همه یا بخش عمده­ای از معقولات ثانی فلسفی را موجود در خارج نمی­داند. از اینجا روشن می­شود که نظر وی دربارۀ معقول ثانی با نظر لاهیجی و سبزواری بسیار متفاوت است. از سوی دیگر، دقایق و لطایف مهمی در دیدگاه حکیم مدرس وجود دارد؛ مانند توجه خاص ایشان به اصالت وجود و تأثیر آن در تفسیر معقولات (همان:46) که در پایان مقاله به آن اشاره­ای خواهیم کرد. از این رو، شایسته است نظر حکیم مدرس زنوزی را، در مقاله­ای دیگر و در ضمن تبیین تأثیر نگاه اصالت وجودی در فهم معقولات، بررسی­کنیم.

 از میان معاصران، علامه طباطبایی و استادان مطهری و جوادی آملی و مصباح یزدی به معقولات ثانی فلسفی و توضیح دست­کم قسمتی از اصطلاح «عروض ذهن و اتصاف خارجی» پرداخته­اند.

آنچنان­که در آثار علامه طباطبایی جستجو کردیم، ایشان  تنها در نهایه الحکمه به توضیح این عبارت پرداخته­اند و در آنجا نیز فقط «اتصاف خارجی» را توضیح داده­اند و البته با عبارتی کوتاه : “...موجوده فی الخارج بوجود موضوعها ”. ( طباطبائی، 46:1416)

استاد مصباح نیز با وجود استفادۀ فراوان از واژۀ «معقول ثانی» در آثار خود، دربارۀ این اصطلاح چندان توضیح نمی­دهد. وی در آموزش فلسفه به این ویژگی مفاهیم فلسفی اشاره می­کند که بدون مقایسه و تحلیل عقلی به دست نمی­آیند و سپس چنین می­گوید:

  از این ویژگی گاهی به این صورت تعبیر می­شود که مفاهیم فلسفی «مابازاء عینی  ندارند» یا اینکه «عروضشان ذهنـی است»، هرچند این تعبیرات، مناقشه­پذیر و محتاج به توجیه و تأویل هستند. (مصباح یزدی، 1373، ج 1 : 200 )

باز در همان­جا می­گوید: 

 دربارۀ واژۀ « عروض ذهنی » و «عروض خارجی» مناقشاتی هست ولی ما آنها را فقط به­عنوان
 «اصطلاح » تلقی می­کنیم و به صورتی که گفته شد توجیه می­نماییم.( همان )  

 استاد مصباح، در تعلیقه بر نهایه، تنها به همان توضیح مبهم علامه طباطبایی بسنده می­کند (مصباح یزدی، 1405: 77 ). در شرح بر اسفار نیز دربارۀ اصل وجود داشتن معقولات ثانی فلسفی سخن می­گوید؛ اما دربارۀ عروض ذهنی و اتصاف خارجی سخنی ندارد. (مصباح یزدی،1383، جزء دوم: 244-166)

بدین­ترتیب، علامه طباطبایی و استاد مصباح دربارۀ این اصطلاح توضیحِ درخوری نمی­دهند؛ اما استادان مطهری و جوادی این اصطلاح را  به­طور مبسوط تفسیر کرده­اند.

بدیهی است که توضیح این اصطلاح، برای فهم نحوۀ وجود معقولات ثانی در خارج بسیار سودمند است. از این رو، تبیین آن را با توضیح سخنان این دو فیلسوف پی­می­گیریم.

 

2. استاد مطهری و «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»

استاد مطهری در آغاز، به تفکیک عروض و اتصاف از یکدیگر اعتراض می­کند زیرا عروض و اتصاف اساساً تفکیک­پذیر نیستند؛ وقتی موضوع و محمولی مثلِ «زیدٌ قائمٌ» داشته باشیم، اگر ارتباط میان آن دو را به موضوع (زید) نسبت دهیم، نامش «اتصاف» است و اگر همین رابطۀ اتحادی را به محمول (قیام) نسبت دهیم، نام آن «عروض» یا  «حمل» خواهد بود. از این رو، عروض و اتصاف دو چیز مجزا نیستند که یکی از آنها در ذهن و دیگری در خارج باشد؛ پس استفاده از این تعابیر در این بحث درست نیست (مطهری، 1374، ج 10: 306). استاد مطهری معتقد است که در تعبیر مزبور از معنای متعارف «عروض» و «اتصاف» عدول شده است؛ بدین­گونه که اتصاف و عروض، دو اصطلاح است و دو اعتبار از شیء واحد نیست بلکه دو حقیقت است که یکی ناظر به «وجود محمولی و مستقل» است و دیگری ناظر به «وجود رابط». منظور از «عروض» در اصطلاح قدما، «وجود محمولی» است و منظور از «اتصاف»، «وجود رابط» است.

 توضیح بیشتر اینکه در هر قضیۀ حملیه علاوه بر موضوع، محمول و وجود رابط نیز هست؛ مثلاً وقتی می­گوییم «زیدٌ قائمٌ»، «قائم» محمول است اما وجود رابط نیز لازم است که در زبان فارسی این وجود رابط را با کلـمۀ «است» مشخص می­کنیم و می­گوییم: «زید قائم است».

«زید» هست، «قیام» هست و توسط «است»، قیام را بر زید می­توان حمل کرد؛ یعنی محمول، یک «هستی» دارد و یک «استی»؛ «هستی» به وجودِ محمول، فی حد ذاته، تعلق می­گیرد؛ یعنی همان چیزی که از آن به جنبۀ «فی نفسـۀ» شـیء یاد مـی­کنند ولی «استی» زمینۀ حمل شدن محمول را بر موضوع فراهم می­آورد؛ پس مقصود از اتصاف، «استی» یا وجود رابط است و مقصود از عروض، «هستی محمول» یا وجود محمولی آن است. در اینجا با سه احتمال روبه­روایم:

الف - «است» و «هست» هردو در خارج باشند؛ یعنی اتصاف و عروض هردو در خارج باشند؛ یعنی وجودِ فی نفسۀ محمول در خارج باشد (عروض) و موضوع نیز، در خارج، به آن اتصاف داشته باشد؛ یعنی ظرف وجود رابط نیز خارج باشد (اتصاف)؛ مانند «قائم» در «زید قائم است».

ب-  «است» و «هست» هردو در ذهن باشند؛ یعنی اتصاف و عروض هردو در ذهن رخ دهند. به بیان دیگر، وجودِ فی نفسۀ محمول در ذهن باشد (عروض) و ظرف وجود رابط نیز ذهن باشد (اتصاف)؛ مثل «انسان کلّی است» که ظرف وجود «کلّیت» ذهن است و «انسان» هم در ذهن به «کلّیت»  متصف است. «هستِ» «کلّیت» در ذهن است؛ «استِ» «کلّیت» نیز در ذهن است. معقولات ثانی منطقی این­گونه وجود دارند.

ج-  «است» در خارج باشد ولی «هست» در ذهن باشد نه در خارج. معقول ثانی فلسفی چنین وضعیتی دارد؛ یعنی معانی و مفاهیمی هستند که از خود مابازائی جدایِِ از موضوع، آنچنان­که در دو قسم دیگر بود، ندارند بلکه مابازائشان، موجود به وجودِ موضوع و عین ربط به آن است. به عبارت دیگر، در معقول اول و معقول ثانی منطقی، موضوع  و محمول هردو مصداقی جداگانه دارند که در خارج یا ذهن عـارض بر موضوع­اند و طبعاً وجود رابط عهده­دار برقراری این ارتباط است؛ اما در معقول ثانی فلسفی، محمولْ مصداقی جدایِ از مصداق موضوع ندارد؛ جدایی مصداق آن از مصداق موضوع به­نحو جدایی وجود رابط از وجود مستقل است. وجود برخی تعابیر در سخنان استاد مطهری از این قبیل که “در این معقولات، محمولْ مفهومی است که از حاقّ ذات موضوع انتزاع شده است ” یا “ مابازاء آنها در خارج، نفسِ همان موضوع است” و مانند آنها، حاکی از همین خصوصیت است که وجود مابازاء این مفاهیم در خارج، آنچنان ضعیف و عین ربط به موضوع است که گویی وجود ندارند و اعتباری­اند.

با الهام از بیان استاد، مطلب را تکمیل می­کنیم:  برای نمونه، قضیۀ « انسان موجود است» را در نظر می­گیریم. این­گونه نیست که ما در ظرف خارج، همچنان­که انسان را داریم، چیز دیگری نیز به نام وجود داشته باشیم که در خارج به انسان عارض شده باشد، آن­گونه که سفیدی به جسم عارض شده است؛ و این­گونه هم نیست که «وجود»، مفهومی صرفاً اعتباری باشد بلکه نسبت «مصداق وجود» به «مصداق انسان»در قضیۀ
« انسان موجود است»، نسبت «واقعیتی عین ربط» به «وجودی مستقل» است؛ یعنی مفهوم «وجود» در خارج، وجودی غیر از «انسان» ندارد و عین ربط به آن است. این ذهن است که به آن استقلال می­دهد و آن را به صورت مفهومی مستقل لحاظ و بر انسان حمل می­کند. ازاین رو، در ذهن، تصور ما از «وجود» غیر از تصور ما از «انسان» است. بنابراین، چون «وجود» در خارج، هیچ وجودِ محمولی جدا از موضوع ندارد و وجودش عین ربط به موضوع است، پس می­گوییم: وجود محمول فقط در ذهن است؛ ولی چون در خارج انسان را متصف به «وجود » می­دانیم، از این رو، «وجود» در خارج به­نحو وجود رابط موجود است.( همان )

استاد مطهری نوعی وجود رابط را مطرح می­کند که تنها یک طرف دارد. استاد جوادی آمـلی نیز از سخنِ پیـش­گفته چنین برداشت می­کند که استاد مطهری به یک طرفه بودن وجود رابط در معقول ثانی معتقد است (جوادی آملی، 1375(1): 467). با تفسیری که استاد مطهری از اصطلاح « عروض ذهنی و اتصاف خارجی » ارائه می­دهد، اشکال شیخ اشراق نیز این­گونه حل می­شود که موجودیت معقول ثانی فلسفی به وجودی مستقل نیست بلکه به عینِ وجودِ موضوعِ خودْ موجود است. بدین ترتیب، راه بر تسلسل بسته می­شود.

 

3. استاد جوادی آملی و «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»

استاد جوادی سه نقد اساسی بر تفسیر شهید مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» در معقول ثانی فلسفی ایراد می­کند. نقد اول و دوم بر این نکته مبتنی است که دسته­ای از معقولات ثانی، جهت قضیه واقع می­شوند و دسته­ای دیگر، جهت قضیه واقع نمی­شوند.

 

نقد اول

آن دسته از مفاهـیم فلـسفی که جهت قضیه واقع نمـی­شوند، همچون علّیت، قِدَم و...، اساساً امکان ندارد واقعیتی رابط­گونه در خارج داشته باشند زیرا وقتی، برای مثال، گفته می­شود که «واجب تعالی علّت است»،  برای «علّت» هرگز نمی­توان معنای حرفی در خارج تصور کرد و آن­گاه خارجی بودنِ اتصاف را به آن حقیقت حرفی و ذهنی بودنِ عروض را به معنای نفسی و وجودِ محمولی علّت _که در قضیه به کار گرفته شده است_ ناظر دانست.( جوادی آملی، 1375(1):470)

 استاد جوادی توضیح نمی­دهد که چرا علیت واجب تعالی نمی­تواند در خارج، به­نحو وجود ربطی باشد، اما ازکلام ایشان برمی­آید که اگر « علیت » و « قدم » و ... را به­نحو رابط، در خارج موجود بدانیم، لازمۀ صدق گزاره­هایی از قبیل « واجب تعالی علّت است » و مانند آن، این خواهد بود که علیّت واجب تعالی به­نحو رابط، در خارج موجود باشد؛ درحالی­که، علّت بودنِ واجب، بذاته است و نه به­نحو وجود ربطی و غیرمستقل. بدین­ترتیب، تحلیل استاد مطهری دربارۀ بخشی از معقولات ثانی مثل علّیت و... تصورپذیر نیست، چه رسد به آنکه تصدیق شود.

از ملاحظۀ این نقد و نقد بعدی کاملاً آشکار می­شود که از نظر استاد جوادی، تفسیر معقولات ثانی فلسفی به وجود رابط، صرفاً منحصر است به آن دسته از این معقولات که جهت قضیه واقع می­شوند.

 

نقد دوم

برای مفاهیمی مثل امکان و ضرورت می­توان واقعیتی رابط در خارج تصور کرد، زیرا این­گونه مفاهیم «جهتِ قضایا» واقع می­شوند و کیفیت ربط محمول به موضوع را توصیف می­کنند. پس، خود نیز از جنس ربط و ضعیف­تر از موصوف خود هستند (همان:468)؛ برای مثال، در قضیۀ «زید قائم است به امکان»، این «امکان» نشان­دهندۀ چگونگی نسبت اثباتی محمول به موضوع است.

 استاد جوادی معتقد است که معقولات ثانی، نظیر امکان، از آن جهت که ربط هستند، یقیناً معنای حرفی­اند و هرگز مستقل نمی­شوند. اما نوع دیگری از این معقولات وجود دارد که غیرربطی ­است، زیرا هنگامی­که امکان به­نحو استـقلالی مورد نظر قرار مـی­گیرد و برایِ مثال، گفته مـی­شود «زید امکانِ قیام دارد» یا «زید ممکن­القیام است»، معلوم می­شود که «امکان» در این قضیه با «امکان» در قضیۀ «زید قائم است به امکان» متفاوت است زیرا این «امکان»، وجودی محمولی دارد و اسم است و برای ربط به موضوع خود نیاز به وجود رابط دارد و وجود رابط آن کیفیت دیگری دارد و این کیفیت، بر خلاف کیفیت پیشین، «ضرورت» است؛ یعنی «زید ممکن­القیام است بالضروره، نه بالامکان».(همان:469 و468)

وی بعد از این مقدمه، در بیان دلیل نادرستی تفسیر استاد مطهری تنها به ذکر این جمله بسنده می­کند که «امکانی» که رابط است، با حکم ویژۀ خود، از «امکانی» که در قضیۀ دیگر محمول قرار می­گیرد، ممتاز است.(همان:469)

 

نقد سوم 

«ربط یک طرفه»، «ربط اشراقی» است که جایگاه آن در قضایا نیست. «ربط اشراقی» عبارت است از هستی موجودات در قیاس با مبدأ متعال؛ و این نوع ربط، همان­گونه که در حوزۀ قضایا و مفاهیم نیست، به علم حصولی نیز ادراک نمی­شود (همان : 444-445). استاد جوادی برای خارج بودن «ربط یک طرفه» از حوزۀ مفاهیم و علم حصولی، استدلالی ارائه نمی­کند و ظاهراً مطلب را بدیهی می­داند.

ادعای وی این است که ذهن نمی­تواند قضیه­ای بسازد که از حصول «ربط یک طرفه» برای وجودی مستقل گزارش کند. همۀ قضایای ذهن حاکی از ربط میان دو یا چند واقعیت مستقل است. در بین مفاهیم نیز مفهومی که مدلول مطابقیِ آن، ربط یک طرفه باشد متصور نیست؛ بنابراین، تفسیر استاد مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» که مبتنی بر فرض قضایا  و مفاهیم دالّ بر «ربط یک طرفه» است، به لحاظ فلسفی، نامفهوم و بی­ارزش است.

استاد جوادی به­ دلیل اشکالاتی که در تفسیر شهید مطهری از معقولات ثانی فلسفی می­بیند، اسناد این تفسیر را به مشهور فلاسفه نیز درست نمی­داند و خود تفسیر دیگری برای کلام مشهور ارائه می­دهد.(همان:469)

1.3. تفسیر استاد جوادی از اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» در نگاه مشهور

 فهم مشهور از عبارت «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» آن است که «عروض در ذهن»  به «ذهنی بودن محمول و خارجی نبودن» آن ناظر است و «خارجی بودن اتصاف» به همان «رابط» ناظر است که در قضیه، پس از ذکر موضوع و محمول، با کلمۀ «است» بیان می­شود. به سخن دیگر، بر مبنای مشهور، در قضیۀ «انسان ممکن است»، با توجه به اینکه موضوعِ قضیه در خارج است، «عروض امکان» بدین معناست که “ وجود محمولیِ محمول در ذهن است و در خارج نیست”  ولی «اتصاف» بدین معناست که “ وجود رابط بین این دو ( موضوع و محمول )، در خارج موجود است. ” (همان: 469-470)

شاید در وهلۀ نخست، این تعابیر با تفسیر استاد مطهری تفاوتی نداشته باشد، اما با اندکی دقت تفاوت عمیقی میان این دو می­یابیم: در تفسیر استاد مطهری، یک واقعیت ذهنی(یعنی یک قضیۀ ذهنی) و یک واقعیت خارجی داریم که بحث هرکدام جداست. تعبیر «عروض ذهنی» واقعیت ذهنی را توضیح می­دهد و تعبیر «اتصاف خارجی» واقعیت خارجی را. «عروض ذهنی» عبارت است از این که «انسان» و «امکان» به وجود اسمی در ذهن موجودند و یک وجود رابط بر آن دلالت می­کند که رابط بین آن دو است. ولی «اتصاف خارجی» عبارت است از این که «انسان» در خارج، به وجود اسمی موجود است و «امکان» به وجود حرفی موجود است و عین ربط به انسان است. طبعاً، در واقعیت خارجی جزء سومی که «است» بر آن دلالت کند، وجود ندارد. واقعیت خارجی دو جزئی است و «اتصاف خارجی» ناظر به همین معناست.

اما در تفسیر استاد جوادی، در اینجا یک واقعیت داریم و نه دو واقعیت که عبارت باشد از یک قضیه در ذهن و یک واقعیت در خارج. از این رو، اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی »، با هر دو جزئش، بیانگر این یک واقعیت است: «انسان» به وجود اسمی در خارج موجود است و «امکان» نیز به وجود اسمی در ذهن موجود است؛ در عین حال، بین این دو ربطی حاصل می­شود که این ربط در خارج است نه در ذهن (خارجی بودن اتصاف) و کلمۀ «است» بر این ربط دلالت می­کند. عروض ذهنی، در تفسیر هردو استاد، به معنای ذهنی بودنِ وجود محمولی است؛ تفاوت، در تفسیر اتصاف خارجی است که استاد مطهری آن را به معنای خارجی بودنِ وجود ربطی می­داند، ولی استاد جوادی آن را به معنای خارجی بودنِ رابط بین انسان خارجی و وجود محمولیِ در ذهن تفسیر می­کند. به بیانی روشن­تر، مطابق با تفسیر استاد جوادی، «انسان» در خارج است و «امکان» در ذهن و بین این دو رابطه‌ای است که این رابطه در خارج است و عبارت «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» بیانگر این واقعیت است. بدین­ترتیب، «عروض ذهنی»، یعنی «امکان در ذهن است» و«اتصاف خارجی»، یعنی «ربط بین انسان خارجی و امکان ذهنی در خارج است». در این تفسیر، «امکان ذهنی» بر محمول دلالت نمی­کند بلکه خودِ محمول است و این نکته­ای بس مهم در فهم این تفسیر است.

 استاد جوادی ضمن نقد نظر مشهور، تفسیر خود را از قول مشهور به­طور صریح  بیان می­کند که برای اطمینان خوانندگان، عبارات او را نقل می­کنیم.

استاد جوادی بعد از ارائۀ تفسیر خود از نظر حکما، آن را نقد می­کند و می­نویسد:

“...چگونه می­توان تصدیق کرد به اینکه یک طرف ربط را که موضوع و موصوف است، مانند درخت در مثال «درخت  ممکن الوجود است»که در خارج موجود است، به طرفِ دیگر ربط که محمول و وصف است به­عنوان «امکان» در مثال یاد شده که در ذهن موجود است، ربط داد و معتقد شد به اینکه وجود رابط می­تواند موجود ذهنی را به موجود عینی مرتبط سازد؟ یعنی چگونه می­توان چیزی را که محال است در خارج یافت شود، به چیزی که فعلاً در خارج موجود است ربط داد تا نحوۀ اتصاف موجود خارجی به وصف «امکان» و مانند آن که معقول ثانی فلسفی­اند، توجیه شود.”(همان:472)

ممکن است گفته شود چگونه مشهور حکما، قضیۀ «انسان ممکن است» را این­گونه تفسیر می­کنند که «انسان» در خارج و «امکان» در ذهن است و بین آن دو ربط حاصل شده است، اما در عین حال متوجه اشکالِ « نبود طرفین نسبت در ظرف نسبت»  نشده­اند و هیچ اشاره­ای به اشکال مزبور و حلّ آن یا پذیرش آن در آثار خود نکرده‌اند؟!

استاد جـوادی به این پرسـش توجه دارد و چنین مـی‌گوید:

“چون تفسیر معقول ثانی فلسفی، به­درستی تقریر نشده بود، این اشکالِ توان فرسایی که بر شانۀ اندیشوران سنگینی می­کرد، اصلاً در کلام­ها نیامد چه رسد به ارائۀ راه حلّ نهایی ... ” (جوادی آملی، 1375،1 : 472)

2.3. موجودیت معقولات ثانی فلسفی از نگاه استاد جوادی آملی

استاد جوادی در نقد تفسیر خود از اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، این اصل مهم را تذکر می­دهد که در هر رابطه­ای، ربط و طرفینِ ربط باید در ظرف همان ربط وجود داشته باشد. وی در ادامه چنین نتیجه می­گیرد که چون در قضایایی مانند «انسان ممکن است»، «واجب تعالی علّت است» و... موصوفِ معقولات ثانی در خارج است، در نتیجه معقولات ثانی نیز در خارج باید وجود داشته باشند (برخلاف قول مشهور). پس اساساً عروض معقولات ثانی فلسفی، ذهنی نیست. نتیجه اینکه نظریۀ «عروض ذهنی و اتصاف خارجیِ » مفاهیم فلسفی از اساس غلط است و عروض و اتصاف، هردو، در خارج است مثل معقول اول(همان : 471). اما عروض یا همان وجود محمولیِ این معقولات چگونه در خارج است؟استاد جوادی از مباحث پیش­گفته نتیجه می­گیرد که معقولات ثانی فلسفی حتماً به نحوی در خارج وجود دارند، ولی نه به نحو وجودِ رایج مصطلح که منحصر در وجود جوهر و عرض انضمامی و وجود ربطی است؛ بلکه به این نحو که وجود انتزاعی معقولات ثانی فلسفی، عین منشأ انتزاعشان است. بنابراین، هم از گرفتار شدن در قاعدۀ شیخ اشراق برکنار می­مانیم و هم از مشکلِ وجود ربط بدون تحقق طرف در امان هستیم. ( همان : 473 - 468)

وجودی که استاد جوادی برای معقولات ثانی فلسفی قائل است از سویی،  بسان وجود جوهر یا عرض انضمامی یا وجود ربطی نیست و از سوی دیگر، چنان با موضوعش آمیخته و در محدودۀ آن است که  بین وجود این معقولات و وجود موضوعشان، وجودی رابط درکار نیست (همان:448). استاد جوادی از خصوصیت اخیر با تعابیری از قبیل «عین منشأ انتزاع»، «موجود به وجود موضوع» و «در محدودۀ موضوع» یاد می­کند(همان :473- 448). وی، منظور علامه طباطبایی را از عبارت “ والامکان من المعقولات الثانیه الفلسفیه التی عروضها فی الذهن و الاتصاف بها فی الخارج و هی موجوده فی الخارج بوجود موضوعها” (طباطبایی، 68:1416) این گونه توضیح می­دهد که در قسمت اولِ عبارت، به مبنای مشهور اشاره شده و قسمت اخیر عبارت، همان چیزی است که در این بحث آمد (جوادی آملی ، 1375(1):473).  استاد جوادی معتقد است صدرالمتألهین نیز همین تفسیر را دربارۀ معقول ثانی دارد⁵.(همان)

 

4. تأملی بر نظر استاد جوادی آملی

ایشان بر تفسیر استاد مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، سه نقد وارد کرد که پیش از این آوردیم. اما به نظر می­آید که این نقدها جای تأمل و بررسی دارد.

1.4. بررسی نقد اول: علّت یا علیت؟

استاد جوادی موجودیت مفاهیمی مثل علیت و قِدَم و.. را در خارج، به نحو ربطی محال می­داند و توجه به گزارۀ «واجب تعالی علّت است» را در فهم این ادعا کافی می­انگارد(همان:470). ایشان معلوم نمی­کند چرا عین ربط بودنِ «علیت» واجب تعالی در خارج  محال است؟ از این جهت کلام ایشان مبهم است. اما آنچه از سخن ایشان  برمی­آید این است که لازمۀ عین ربط بودن علیت، ربطی بودن علیت وجود در واجب تعالی است، درحالی­که او بذاته علّت است و بنفسه متصف به علیت است و نه به نحو اضافی و یا ربطی. در نقد این سخن  باید گفت که در نظر استاد مطهری، «علّت»، موجودی است که حقیقتی وصفی به نام «علّیت» عین ربط به آن است؛ یعنی معقول ثانی فلسفی، در حقیقت، «علّیت» است و نه «علّت» که عنوانی است برای موجودی که این حقیقتْ عین ربط به آن است . به عبارت دیگر، در اینجا بین دو مفهوم «علّت» و «علّیت» فرق گذاشته نشده است. آنچه محل بحث است، «علّیت» به­عنوان معقول ثانی است و نه «علّت»؛ و لازمۀ عین ربط بودنِ «علّیت» این نیست که «واجب تعالی» یا همان «علّت»، علّت بذاته نباشد بلکه لازمۀ عین ربط بودن علّیت این است که وصف علّیت، به­عنوان معقول ثانی، به نحو اضافی است.

ناگفته نماند که استاد جوادی نیز مفهوم «علّیت» را معقول ثانی می­شمارد اما در مقام نقد ناگهان گزارۀ «واجب تعالی علّت است» را مثال می­زند و از اینجا به بعد، مفهوم «علّت» ملاک بحث قرار می­گیرد.

از این تأمل روشن می­شود که ادعای استاد جوادی مبنی بر اینکه وجود رابطِ دانستن معقولات ثانی فلسفی لزوماً منحصر در مواردی است که جهت قضیه واقع می­شود، ادعایی تمام نیست. 

2.4. بررسی نقد دوم: تمایز رابط و مستقل

 آنچه از نقد دوم استاد جوادی بر تفسیر شهید مطهری از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» دریافتیم، عبارت است از  تمییز ندادن امکان ربطی از امکان محمولی به تفکیک احکام خاصّ هریک.(همان:469)

به نظر می­آید پاسخ استاد مطهری به این نقد کاملاً آشکار است: امکان نوع اول، وجود ربطی دارد، موطن آن خارج از ذهن است و موضوع آن «نسبتِ میان قیام و انسان خارجی» است و تعبیر «اتصاف خارجی»، گویای این مطلب است که «نسبتِ میان قیام و انسان، متصف است به امکان در خارج». اما امکان نوع دوم نیز وجودی محمولی و اسمی دارد، موطن آن ذهن است و موضوع آن «نسبتِ میان قیام ذهنی و مفهوم ذهنی انسان» است که نسبت مزبور به مدد ذهن، صورت مستقل و اسمی دارد و تعبیر «عروض ذهنی» یعنی «نسبتِ میان قیام ذهنی و مفهوم ذهنی انسان، معروض امکان است در ذهن». پس، هردو نوع امکان، به تفکیک مورد توجه است.

علاوه بر این، بین کلام استاد جوادی در ابتدای نقد، مبنی بر حرفی بودن امکان و تبدیل­ناپذیر بودن آن به وجود اسمی (همان :468) و کلام ایشان در ادامۀ نقد، مبنی بر در نظر گرفتن امکان به صورت استقلالی در ذهن و اسمی بودن معنای حاصل از این لحاظ، و نهایتاً پدید آمدن امکانی در مقابل امکان ربطی، ناسازگاری ظاهری وجود دارد. تحقیق مطلب این است که سخن نخست حق است و مقصود از تعبیر « لحاظ امکان به نحو اسمی»، انقلاب معنای حرفی به اسمی نیست بلکه مراد این است که ذهن با مفهومی که بر وجود ربطی دلالت می­کند، به­مثابۀ مفهوم اسمی رفتارکرده وآن را محمول قضایا قرار داده است. مفهومِ اسمیِ امکان، به لحاظ مرآتی، همچنان منعکس­کنندۀ یک وجود ربطی است، گرچه در ذهن جزو مفاهیم و مرائی اسمی به شمار می‌آید. مفهوم مزبور، بر امکان دلالت دارد نه اینکه خود گونه­ای از امکان با وجود مستقل باشد.

3.4. بررسی نقد سوم: مفهوم بودن ربط یک طرفه در حکمت متعالیه

استاد جوادی در نقد سوم خود بر تفسیر استاد مطهری، به اشراقی بودن ربطِ یک طرفه و نبود چنین ربطی در حوزۀ مفاهیم و قضایا سخن گفت؛ و البته استدلالی بر این مدعا نیاورده و آن را بدیهی پنداشته است.

در حوزۀ مفاهیم نبودنِ ربطِ یک طرفه­، به­عنوان نقد پذیرفته نیست. شاید گفته شود که دلیل ایشان بر این ادعا، بدیهی بودن آن است زیرا ربطِ یک طرفه، مفهومی مثل مفاهیم ماهوی ندارد، به این سبب که وجود رابط نمی­تواند ماهیت داشته باشد. در پاسخ می­گوییم که مفهوم، لزوماً به نوعِ ماهوی آن منحصر نیست. دلیلی بر انحصار مفاهیم در ماهیات نداریم بلکه مفاهیمی سراغ داریم که  استاد جـوادی نیز آنها را خارج از مقولات ده­گانۀ ماهوی دانسته و حتی معقولات ثانی فلسفی و منطقی را از این جمله برشمرده است؛ زیرا در آغازِ بحث معقول ثانی، هنگام تقسیم معقولات به اول و ثانی، همۀ مقولات ده­گانه را جزو معقولات اوّل می­داند (همان :411). پس نمی­توان از «مفهوم ماهوی نداشتن» بر «مفهوم نداشتن» استدلال کرد.

وانگهی، در خصوص «ربطِ یک طرفه»، مطلب فراتر از این است و ادعای خارج بودن آن از حوزۀ مفاهیم و اختصاص آن به حوزۀ علوم حضوری نادرست است زیرا «ربطِ یک طرفه» بودنِ ممکنات در نسبت با واجب تعالی، ترجیع­بند مکرّر نظام فلسفی _ و نه صرفاً عرفانی_ ملاصدراست. عین ربط بودنِ اشیاء در نسبت با حضرت حق، به­عنوان یک مفهوم فلسفی، در فلسفۀ ملاصدرا مطرح است و نه صرفاً به­عنوان درکی شهودی. اگر این مقوله را از نظام فلسفی ملاصدرا حذف کنیم، درواقع یکی از مباحث مهم و محوری حکمت متعالیه را حذف کرده­ایم.

استاد جوادی نیز در سرتاسر شرح خود بر حکمت متعالیه، «عین ربط بودن» ممکنات به واجب تعالی را از بدیع­ترین کارهای فلسفی _ و نه صرفاً عرفانی و شهودی_ ملاصدرا می­داند و بارها بر این معنی تأکید می­ورزد. وی در جای جای شرح حکمت متعالیه از راه­گشا بودن این کشف در خلق یا ارتقای برهان­های فلسفی یاد می­کند، ازجمله در بحث معقول ثانی، از جایگزینیِ امکان فقری به جای امکان ماهوی در برهان «وجوب و امکان» و غنی ساختن این برهان به وسیلۀ آن سخن می گوید ( همان: 484). «برهان»، کامل­ترین نوع استدلال در قلمروِ علم حصولی و مفاهیم است. چگونه ممکن است چیزی که هیچ مفهومی دربارۀ آن نداریم، یک برهان را غنی کند؟!

دربارۀ این ادعا نیز که ربطِ یک­طرفه در حوزۀ قضایا نیست، باید گفت ادعایی بدون دلیل است. به چه دلیل قضیۀ «انسان هست» نمی­تواند از ربطِ یک­طرفه خبر دهد؟ اگر دلیل ایشان مفهوم نداشتنِ ربطِ یک­طرفه است، با توضیحی که گذشت پاسخ آن روشن است؛ و اگر استدلال ایشان این باشد که قضیۀ مزبور در حقیقت عبارت است از «انسان موجود است»‏ یعنی قضیه­ای سه جزیی است و بنابراین در واقعِ امر نیز دو طرف و یک رابطه بین آنها وجود دارد، در این صورت  باید پرسید مطابـَق خارجیِ واژۀ «موجود» مستقل است یا غیر مستقل؟ اگر‏ مستقل باشد، اشکال شیخ اشراق لازم می­آید؛ اگر غیر مستقل باشد‏‌، یا رابط است یا غیر رابط؛ اگر رابط باشد که همان قول استاد مطهری است و در حقیقت واقعۀ خارجی دو جزیی است که عبارت «انسان هست» برای بیان آن دقیق­تر و مناسب­تراست؛ و اگر رابط نباشد، باید از ایشان پرسید وجودی که نه مستقل است و نه رابط چگونه تصورشدنی است؟

4.4. نگاهی به تفسیر استاد جوادی از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»

 دربارۀ تفسیر استاد جوادی از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» در معقول ثانی فلسفی مبنی بر اینکه وجود محمولی در ذهن موجود است و آنچه در خارج است، موضوع و وجودِ رابطِ بین موضوع و محمول است و نه وجود ربطی اشراقی که شهید مطهری بیان کرده، باید بگوییم که این تفسیر هم صحیح نیست. گرچه خود استاد جوادی نیز این تفسیر را از «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» نقد کرده، اما ادعای ما آن است که اصل تفسیر ایشان از کلام مشهور جای تأمل دارد زیرا این تفسیر از جهاتی نقدپذیر است:

نخست آنکه در این تفسیر، موجودیت خارجی این معقولات مسکوت است. درحالی­که، تمام همّ و غم حکما در این بود که معقول ثانی فلسفی را در خارج موجود بدانند به نحوی که اشکال شیخ اشراق لازم نیاید. ایشان نیز خود چنین دغدغه­ای را از قدما نقل می­کند و اساساً دلیل ابداع اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، به تصریح استادان مطهری و جوادی، توضیح چگونگی موجودیت معقول ثانی در خارج است. حال آیا اگر این تعبیر به گونه­ای تفسیر شود که دربارۀ وجود معقول ثانی فلسفی در خارج ساکت باشد، نقض غرض نیست؟

دوم آنکه پرسش مهم این است که آیا انسانِ خارجی با «امکان» به­عنوان واقعیتی ذهنی ارتباط و اتحاد دارد، یا ارتباط به­عنوان مفهومِ حاکی از خارج است؟ روشن است که صورت اول معنا ندارد مگر به­عنوان اتحاد آن با نفس انسانی که قضیه را تصور کرده و از باب اتحاد علم و عالم و معلوم است که ربطی به بحث ما ندارد. اگر صورت دوم مقصود باشد، در حقیقت، آن چیزی که انسان خارجی با آن مرتبط است، محکی و مصداق خارجی مفهوم امکان است و نه واقعیت ذهنی امکان؛ اما عبارت استاد جوادی این صورت را برنمی­تابد زیرا از نظر ایشان، «عروض ذهنی»، به معنای خارجی نبودن و ذهنی بودن محمول است (همان: 469) و «اتصاف خارجی» به معنای خارجی بودن رابطی است که موجود ذهنی را به موجود عینی مرتبط می­کند (همان:472). به نظر می­رسد تفسیر استاد جوادی ابهام دارد و در استناد چنین تفسیری به مشهور حکما جای تأمل بسیار است. گرچه خود ایشان نیز بر این تفسیر ایراد گرفته­اند.

سوم آنکه استاد جوادی برای مفاهیمی نظیر امکان که جهت قضایا واقع می­شوند، علاوه بر وجودِ محمولیِ ذهنی به  وجودی خارجی و ربطی قائل است. اما تفسیر ایشان از عروض ذهنی و اتصاف خـارجی نمـی­تواند این وجود را توجیه کند زیرا این تفسیر تنها به وجود محمولی و ذهنیِ معقولات ثانی فلسفی ناظر است.

و چهارم آنکه ایشان نیز خود نقد مهمی را بر این تفسیر وارد کرد که به عقیدۀ ما، نقد مزبور بجاست و براساس این نقد، تفسیر مزبور، فی حد نفسه، نادرست است.(جوادی آملی 472:1375)

استاد جوادی معتقد است که وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج، به گونه­ای غیر از وجود جوهر و عرض انضمامی و همچنین غیر از وجود ربطی است و از سوی دیگر، چنان وابسته به موضوع و در محدودۀ آن است که  بین وجود این معقولات و وجود موضوعشان، وجود رابطی در کار نیست.(همان:448)

به نظر می­رسد ویژگی­هایی که ایشان برای وجود معقول ثانی فلسفی ذکر می­کند، قابل جمع نیست زیرا یک وجود خارجی یا عین ربط به شیئی دیگر است که در این حالت بین آن و شیء دیگر رابطی در کار نیست؛ یا عین ربط به شیئی دیگر نیست، در این صورت آنچنان است که برای ارتباط آن با شیء غیر ربطی دیگر، نیاز به وجود رابط است. شقّ سومی نیز قابل تصور نیست. این سخن در کلام اساطین حکمت نیز آمده است.( طباطبایی، 1416 : 28 )

از این رو به نظر می­رسد اشکالات استاد جوادی بر مرحوم مطهری وارد نیست و تفسیر استاد مطهری از اصطلاح «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، بدون اشکال و استناد آن به حکما موجه است؛ البته با توجه به معنای دقیق اصالت وجود، مسئله، تصویری جدید خواهد یافت و اشکالی مشترک بر هردو تفسیر پیشین از معقولات ثانی فلسفی پدید خواهد آمد.  

 

5. اصالت وجود و معقول ثانی فلسفی

با وجود تفاوت­هایِ موجود میان دیدگاه­های آن دو استاد در تفسیر معقول ثانی فلسفی، شباهتی آشکار نیز میان آنها وجود دارد. آن دو فیلسوف برای رهایی از اشکال شیخ اشراق، یعنی تسلسل، از اینکه معقول ثانی فلسفی را جوهر یا عرض بدانند ابا دارند و راه حلّ را در وجودی ضعیف مثل «وجود رابط» یا «وجود غیر مستقل ِغیر ربطیِ خاصی» جستجو می­کنند و از این جهت هردو، مسیر واحدی را دنبال می­کنند. بنابراین، راه حلّ­های هردو استاد بیشتر از آنکه تفاوت داشته باشند، به هم شبیه­اند.

به نظر می­رسد در هردو دیدگاه، از «اصالت وجود» و ثمرات آن در تبیین وجودشناختی معقولات ثانی فلسفی، استفادۀ بهینه نشده است. اگر به تقریر دقیق و درستِ اصالت وجود که در کلام بعضی از بزرگان نیز به آن اشاره شده است، توجه کنیم، می­توانیم نکات مهمی را در مسئلۀ معقول ثانی استنتاج نماییم. ازجمله اینکه براساس اصالت وجود، مفاهیم ماهوی و منطقی اعتباری هستند و در خارج مصداق ندارند و خارج از ذهن، فقط مصداقِ مفهوم وجود و مفاهیم مساوق با آن است. اساساً برای توضیح نحوۀ وجودِ مصداقِ مفهوم «وجود» و مانند آن، نمی­توان به مفاهیم ماهوی مثل جوهر و عرض و... متوسل شد. وجود ربطی نیز از انحاء وجود است و مفهوم وجود بر وجود مستقل و رابط، هردو، صدق می­کند. بنابراین، اگر وجود خارجیِ مفهوم «وجود» را فقط به نحو رابط و یا چیزی شبیه به آن بدانیم، در حقیقت وجود خارجی ِمقسم را منحصر در یکی از اقسام دانسته­ایم.

دیگر اینکه بنابر اصالت وجود، مفاهیم وجودی تنها فرآوردۀ حصولی ذهن از علم حضوری است و مفاهیم ماهوی و منطقی، متأخر از مفهوم وجود در ذهن اعتبار می­شوند. بنابراین، اگر به دنبال شناختی بیش از آنچه مفهوم وجود از مصداقش به دست می­دهد باشیم، تنها راه آن، رجوع به سایر مفاهیم وجودی و نهایتاً علم حضوری است. (جوادی آملی، 1375، 1: 410؛ و زنوزی، 1315 : 39). هیچ یک از مفاهیم ماهوی و تحلیلی و منطقی، مصداق عینی ندارد بلکه تنها مفاهیم وجود و وحدت و سایر مفاهیمِ مساوق آن مصداق عینی دارد. بنابراین، همان طور که عروض، ذهنی است، اتصاف هم ذهنی است و این دو هیچ فرقی ندارند مگر به اعتبار، یعنی نسبتِ محمول به موضوع را «عروض»، و نسبتِ موضوع به محمول را «اتصاف» می­خوانیم. بنابراین، باید در تعبیر معروف در تفسیر معقول ثانی، یعنی «عروض ذهنی و اتصاف خارجی»، بیشتر تأمل شود. اگر مقصود از عروض، همان حمل محمول بر موضوع در ذهن است، بدیهی است که اتصاف موضوع به محمول نیز در ذهن است زیرا معقولات ثانی، وصف عینی موجود همچون عرض برای جوهر نیستند بلکه مفاهیم عقلی و ذهنی هستند که در حوزۀ ذهن و در دستگاه معرفتی آدمی از موجود عینی انتزاع، استنباط و استخراج شده­اند که البته معرّف موجودند اما وجودی منحاز از موجود عینی ندارند. از این رو، بنا بر نظریۀ دقیق اصالت وجود، اگر هم عروض و هم اتصاف در ذهن انجام می­گیرد، معقولات ثانی فلسفی نه وجود ربطی­اند، آن­گونه که شهید مطهری تفسیر کرده است و نه وجود محمولی عینی همچون عرض تا رابط آن در خارج باشد بلکه معقولات ثانی، همگی، از سنخ مفاهیم ماهوی و غیر ماهوی ذهنی­اند. در این صورت مفاهیمی همچون وجود، وحدت و مساوق آن دو از نوع معقول اول­اند که مستقیم و بدون تحلیل ذهنی از خارج حکایت می­کنند. تبیین این نکته در خصوص تفسیر دقیق معقول اول و ثانی بر مبنای اصالت وجود و تشخیص مفاهیم مربوط به هر یک از آن دو، موضوع مقالۀ دیگری خواهد بود.

و آخر اینکه بر طبق اصالت وجود، اشکال شیخ اشراق این­گونه نفی می شود که « وجود » به خودی خود موجود است و مستقیماً از وجود حکایت می کند و نه به واسطۀ وجود دیگر تا تسلسل لازم آید به این ترتیب، اساساً هیچ نیازی به راه حلّ­های مذکور نیست. 

 

نتیجه

 اگر از معنای دقیق اصالت وجود صرف نظر کنیم، تفسیر صاحب کتاب رحیق مختوم از«عروض ذهنی و اتصاف خارجی» با ابهاماتی از قبیل «ساکت بودن آن نسبت به وجود خارجی معقولات فلسفی»، «ابهام در امکان محمولی قضیه»، «ساکت بودن نسبت به امکانی که جهت قضایا واقع می­شود» و «نبودن طرفینِ نسبت در ظرف نسبت» مواجه است و در تبیین وجودشناختی او از معقولات فلسفی نیز شاهد ناسازگاری ویژگی­های برشمرده دربارۀ معقولات ثانی فلسفی هستیم.

اما تفسیر استاد مطهری از اصطلاح مزبور و استناد آن به حکمای متأخر و تبیین ایشان از چگونگی وجود معقولات ثانی فلسفی در خارج، از ابهامات فوق مبرّاست و اشکالات مذکور مبنی بر «امتناع وجود ربطی در پاره­ای از معقولات فلسفی»، «عدم توجه به وجود غیر ربطی در سایر این معقولات» و «نبود ربط یک طرفه در حوزۀ مفاهیم و علم حصولی» وارد  نیست زیرا در اشکال اول، بین علّت و علّیت تمایز گذاشته نشده است؛ در اشکال دوم نیز تمایز رابط و مستقل در تفسیر استاد مطهری مورد توجه واقع نشده؛ و در اشکال سوم از وجود مفهوم ربط یک طرفه در حکمت متعالیه غفلت شده است.  از این رو، گرچه تفسیر استاد مطهری از تعبیر « عروض ذهنی و اتصاف خارجی» به دیدگاه حکما نزدیک­تر است، اما بر اساس نظریۀ اصالت وجود، اساساً دستگاه مفهومی و ماهوی در باب وجودشناسی مفاهیم فلسفی باید مورد دقت قرار گیرد تا میان مفاهیم معقول اول و ثانی خلط نشود. بسیاری از مفاهیم معقول ثانی در نگاه پیشینیان، جای خود را با معقول اول عوض خواهد کرد که ان شـاءالله در مقاله­ای دیگر از آن سخن خواهیم گفت.

 

پی­نوشت­ها

1. ناگفته نماند که به عقیدۀ نویسنده، تعریف معقولات بر مبنای وجودشناسی آنها که در اصطلاح­های «عروض ذهنی و اتصاف خارجی» و « عروض خارجی و اتصاف خارجی» تبلور یافته، از اساس اشتباه است و باید معقول را از آن حیث که معقول است تعریف کرد. در مقاله­ای دیگر، از مقدمۀ اصالت وجود، مبنایی برای تعریف و تقسیم معقولات بما هی معقولات استخراج کرده­ایم.

2. حتی نویسندۀ کتاب معقول ثانی، از سهروردی _که صریحاً به ذهنی بودن مفاهیم امکان و ضرورت و... قائل بوده است_ عبارتی یافته است که اعتبار این مفاهیم را در ذهن بی­ملاک نمی­داند بلکه صلاحیت خاصی را در اشیای خارجی برای اتصاف به این صفات شرط می­داند (فنائی اشکوری، 235:1375)؛ با وجود این، نشانی دقیق این عبارت را ذکر نمی­کند و توضیح بیشتری ارائه نمی­دهد.

3. شیخ اشراق برای تشخیص مفاهیم اعتباری قاعدۀ دیگری نیز مطرح می­کند که عبارت است از: « کلّ ما یمتنع تأخره عن وجود موضوعه فهو اعتباری»؛ اما مبنای اصلی در اعتباری دانستن معقولات ثانی فلسفی، قاعدۀ یادشده در متن است.

4. اشکال مرحوم مطهری این است که هرآنچه معقول اول شمرده می­شود، لزوماً «عارض» نیست؛ مثلاً ماهیات نوعیه همچون «انسان»، عارض چیزی نیستند ولی معقول اول شمرده می­شوند(مطهری، 1374: 388). این ایراد بر مرحوم لاهیجی نیز وارد است. با این توضیحات، معلوم می­شود که همۀ ماهیات، معقول اول هستند.

5. ذکر این نکته لازم است که استاد جوادی در بخش اول از جلد اول کتاب رحیق مختوم، به­عنوان نتیجۀ اصالت وجود، چند سطری به اختصار دربارۀ تأثیر اصالت وجود در نگرش به معقولات ثانی فلسفی سخن می­گوید که با آنچه در بخش چهارم از جلد اول  رحیق مختوم و شناخت­شناسی در قرآن آمده است و در تمام عبارت پیش به آن استناد کردیم، به کلی متفاوت است و مباحث مربوط به معقولات ثانی فلسفی را به گونۀ دیگر مطرح می­کند( جوادی آملی (2) 410:1375-409). بحث مزبور فوق العاده قابل توجه است و در مقالۀ دیگری که در دست تهیه است،  به طور مبسوط به بررسی آن خواهیم پرداخت.

تعداد مشاهده مقاله: 7,599

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 872