در میان عوامل شناخت، شهود شاید رمزآمیزترین عامل باشد، چراکه در این عالم، فقط برای انسان های خاصی ممکن است رخ دهد و شرح و تفسیر آن نیز دشوار و در برخی موارد محال است. در عین حال ملاقات و رؤیت خداوند مفهومی با سابقه و مأنوس در فرهنگ اسلامی است. آیات متعددی از قرآن کریم به مشاهده و رؤیت خداوند می‌پردازد و نفیا یا اثباتا در این باب سخن می‌گوید.¹ همچنین روایاتی از معصومین(ع) در این مضمون وجود داردکه موضوع مباحث کلامی دامنه داری در باب امکان و نحوۀ رؤیت خداوند قرار گرفته است. ²

"شهود غیب" نیز موضوع شناخته شده‌ای در عرفان اسلامی است. رابعه عدویه و حلاج و شیخ ابوالحسن خرقانی و عین القضات همدانی و عرفای دیگر در باب شوریدگی و عشق عارفی که به وصل و ملاقات محبوب نائل می شود، سخن‌ها گفته و نکته‌ها پرداخته اند. در این میان شیخ اکبر، محیی الدین محمدبن عربی دامنۀ تدقیقات و تبیین ها را در زمینۀ مفهوم مشاهده و رؤیت تا حد زیادی بسط داده است و ضمن تدوین و تنظیم میراث فکری عارفان پیشین،
 نکته های جدیدی را به این مبحث افزوده و اصطلاحات جدیدی را وارد این حوزه نموده است. از جمله: مقام ثبوت، مقام کشف، مشاهده ثبوتیه، رؤیت بصر، رؤیت بصیرت، شهود رفیق، تجلی ذات، تجلی صفات، تجلی اعتبارات، تجلی هویت، تجلی شهادت، تجلی خاص و عام، تجلی نوری، تجلی ضیایی، تجلی روحی، تجلی اسمایی و تحول حق در صور که در تدوین و بسط "نظریه مشاهده" به کار رفته است (حکیم، 1991: 94).

اما علامه محمدحسین طباطبایی نیز نظرهای برجسته‌ای در بحث شهود و رؤیت خداوند دارد که در برخی موارد با آرای عرفانی ابن عربی متفاوت است. این حکیم و مفسر معاصر که در واقع میراثدار حکمت متعالیه ملاصدرا به شمار می رود، چونان حکمای دیگر تربیت یافته در این مکتب، واجد فکر فلسفی و ذوق عرفانی به طور توأمان است. در واقع، اندیشمندان منسوب به حکمت متعالیه کوشیده اند تا – به تبعیت از سنت نبوی و سیره ائمه هدی (ع)– درهم تنیدگی عرفان و فلسفه و قرآن را در فهم حقیقت لحاظ کنند و از هر سه ابزار معرفت؛ یعنی شرع و عقل و دل همزمان و همراستا بهره ببرند. در این مقاله برآنیم تا آرای علامه طباطبایی به عنوان یک حکیم را با آرای ابن عربی به عنوان یک عارف در مسأله "رؤیت و مشاهده" مقایسه کنیم.

 

1- شهود چیست؟

1-1- تعریف علامه طباطبایی از شهود

علامه (ره) در تعریف شهود می گوید: اندیشمندان اسلامی برای انسان نوعی ادراک قایلند که ورای ادراکهایی است که با حواس ظاهری یا باطنی خود به دست می آورد. این ادراک را که بی واسطه چشم و گوش و سایر حواس ظاهری و نیز خیال وعقل و سایر قوای باطنی دریافت می شود، ادراک شهودی می نامیم؛ مثلا این که "مشاهده می کنیم که ما موجودی هستیم که می‌بینیم." و همچنین "می بینیم که می شنویم و می‌بوییم و می‌چشیم و لمس می‌کنیم و خیال می‌کنیم و فکر می‌کنیم."، ادراک های شهودی اند. در هیچ یک از این ادراکهای شهودی، حواس ظاهری و باطنی درگیر نیست. در واقع، ما علاوه بر آنکه یک سری محسوسات را با علم تجربی توسط هریک از این حواس درک می‌کنیم، این را هم درک می‌کنیم که فلان محسوس را با فلان حس درک کرده ایم و این درک دیگر ربطی به آن حس ندارد، بلکه کار نفس است (طباطبایی، 1374، ج19: 47 ).

ایشان می افزاید: در نگاه قرآنی، همه ما سوی الله آیت و نشانه خداوند است. آیت از این جهت آیت نامیده می شود که دیگری را نشان می دهد نه خود را؛ بنابراین، جهان و پدیده های جهان، استقلال وجودی ندارند و تنها از خالق خود حکایت می کنند. در فرایند شهود عارف از غیر خدا غافل می شود و دل و دیده به حضرت حق می سپارد. این غفلت، شامل چشم، گوش و حواس دیگر و عقل و خیال خود عارف نیز هست، چرا که خود این وسیله ها و کار آنها آیت و نشانه خداوند هستند و در دلالت بر حق، مورد غفلت واقع می شوند (طباطبایی، 1348: 66).

1-2- تعریف ابن عربی از شهود

از دیدگاه ابن عربی، شهود مقامی است که در آن حقایق، همان طور که هست، به سالک اعطا می شود (ابن عربی، 1405، ج7: 422). وی شهود را در مقابل معرفت اکتسابی و استدلال قرار می دهد و آن را رؤیت بدون احاطه معنا می کند (همان، ج3: 57).

ابن عربی در آثار خود اصطلاحات متعددی برای مراتب مختلف شهود وضع کرده و برای هر یک تعریفی ارائه نموده است که برخی از آنها عبارتند از:

الف- "محادثه" که ابن عربی، آن را به معنای خطاب حق به بندگانش به کار برده است (همان، ج13: 203). در جای دیگر، ابن عربی، از این مقام با عنوان مقام مناجات (همسخنی با خداوند و مجالست با او) یاد کرده و آن را نخستین مرتبه شهود دانسته است. از نظر ابن عربی، در این مرحله شخص سالک هنوز در حال درک و فهم -که سخن گفتن به آنها احتیاج دارد-  است و هنوز همه حجابها را پاره نکرده است (همان، ج4 : 143).

ب- "مشاهده" که محیی الدین، آن را "رؤیت اشیاء با دلایل توحیدی و دیدن حق در اشیاء" تعریف می کند (همان، ج13: 204) و معتقد است که مشاهده، از جنس علم و بصیرت است و تاکید می کند که در مشاهده فنا هست و فنا با لذت جمع نمی شود (همان، ج9: 145).

در این مرتبه، فرد درک و فهم خویش را فرو
می گذارد و به مقام فنای کامل و بهت و تحیر می رسد (همان، ج4: 143)

مشاهده، مرتبه بالاتری از محادثه و مناجات است. ابن عربی در بیان برتری مشاهده بر محادثه و مناجات می نویسد: "در حال کلام، در واقع تو با سخنت هستی نه با مخاطبت" (همان، ج4: 143)؛ یعنی به دلیل لزوم ادراک که رکن کلام است، هنوز به بیخودی و غفلت از همه جهان جز حضرت حق نرسیده ای.

ج- "رؤیت" که مشاهده با چشم است، نه با بصیرت (همان، ج13: 165-166). این مرتبه، برتر از مشاهده و برترین عطیه‌ای است که خداوند به بندگان مقربش عطا می کند (همان، ج8: 438).

 

2- جایگاه شهود در آثار ابن عربی

راه اصیل کسب معرفت حق از نگاه ابن عربی، طریق کشف وشهود است. برای رسیدن به مکاشفه باید به خلوت رفت و برای صفای قلب و پاکی اش از ناپاکی فکر به اذکار مشروع پرداخت (همان، ج4: 321). ابن عربی معتقد است که تفکر ابواب کشف را مسدود می کند و مانع از مشاهده حق می شود (پارسا، 1366: 281). پس اصحاب کشف، به جای تلاش و تفکّر در معرفت ذات، به تخلیه قلب از نظر کردن در ممکنات و صیقل دادن آن با ذکر و تلاوت قرآن و حضور و مراقبه و تطهیر ظاهر و باطن مشغول می‌شوند؛ به این امید که خداوند دری از تجلی بر آنها بگشاید و آنچه را که قبلاً با تمسک به اخبار نقلی به خدا نسبت می‌دادند، اکنون به طریق مشاهده به آنها بنمایاند (ابن عربی، 1405، ج4: 221). این توضیح محیی الدین از شناخت شهودی متضمن نکات زیر است:

الف– برای رسیدن به مشاهده باید تفکر و تعقل را متوقف کرد و خود را یکسره به عنایات الهی سپرد. در واقع توکل و تسلیم از ستون‌های اصلی طریق کشف وشهود است که مرتبا به سالکان توصیه می شود.

ب–در دیدگاه ابن عربی قلب به عنوان محل ورود تجلیات، اهمیت زیادی در بحث کشف و مشاهده دارد و چنانکه خواهیم دید، نقشی محوری در کیفیت و کمیت واردات غیبی ایفا می‌کند.

 

3- جایگاه شهود درآثار علامه طباطبایی

علامه نیز همچون ابن عربی، معرفت عقلی را معرفت حقیقی نمی داند و معرفت نفس؛ یعنی سیر انفس در مقابل سیر آفاق را تنها راه نیل به معرفت حقیقی می‌داند و معتقد است که این مهم از طریق صفای دل و رفع موانع، ممکن است؛ تا جایی که عارف، حقیقت خود را عین ربط و نیاز به خداوند می‌بیند (طباطبایی، 1366: 79 و 82-83). ایشان امکان شهود را در سه حالت زیر مورد تاکید قرار می دهد:

الف- مشاهداتی که اهل ایمان از رهگذر اعتقادات و عبادات به دست می آورند. علامه مشاهده عوالم بالا را مخصوص مؤمنان راستین می داند و می گوید: «مؤمنان راستین در واقع کسانی هستند که با علم و عمل برای خدا تکامل جسته و کمال یافته اند و سبقت گیرندگان و مقربان واهل یقین هستند. خداوند سبحان به ایشان وعده فرموده که حجاب و پرده را از دل ایشان بردارد» (همان:100). ایشان در ادامه می‌گوید خداوند در قرآن کریم می فرماید: «کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ ما أَدْریکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ » (مطففین/21-18) علیّون که مقربان درگاه الهی آن را مشاهده می کنند، همان عالم علوی، عالم امر یا عالم ملکوت است. و نیز اشاره می‌کند به آیه ای دیگر که می فرماید: «وَکَذَلِکَ نُرِى إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ» ³ وی در توضیح این آیه می‌گوید: «مفاد آیه این ‏است که همانا خداوند سبحان به بندگان اهل یقین خود، ملکوت آسمان‏ها و زمین را نشان مى‏دهد» (همان :100-102).

ب- از دیدگاه علامه، علاوه بر شهود حقایق آسمان و زمین، دستیابی به حقیقت قرآن که آینه حقایق هستی است (تأویل) نیز تنها برای مقربان درگاه الهی و از راه شهود ممکن است. البته، شیوه بیان قرآن پیچیده و معماگونه نیست و ظاهر آن نیاز به تأویل ندارد؛ ولی در پس همین الفاظ و فراتر از فهم عامه، واقعیت‌هایی هست که اعتقادات و احکام دینی از آنها سرچشمه می‌گیرد. فهم این واقعیت‌ها یا تأویل قرآن، از راه فکر قابل درک نیست وتنها پیامبران و بندگان مطهّر خدا از راه مشاهده آن را درمی‌یابند (طباطبایی، 1348: 51).

ج- مشاهده حقایق باطنی عالم، پس از مرگ و در روز رستاخیز که برای همه انسانها اعم از مؤمن و کافر رخ می دهد (طباطبایی، 1370: 111-112).

 

4- نقش قلب در دریافت شهود

توجه به قلب به عنوان مرکز فهم معارف در فرهنگ اسلامی جایگاه ویژه ای دارد. آیه 37 سوره قاف می گوید که «تنها کسانی متذکر می شوند که قلب دارند یا می‌شنوند، در حالی که شاهد هستند.» ⁴ در روایات معصومین نیز، علم آموزی به قلب نسبت داده شده است، مانند حدیثی که می‌فرماید: «علم نوری است که خداوند در قلب کسی که بخواهد هدایتش کند، به ودیعه می‌نهد.»5

4-1- دیدگاه ابن عربی دربارة قلب

در فرهنگ صوفیه توجهی استثنایی به قلب، به عنوان مرکز تجلیات الهی مبذول شده است.عرفا، قلب را در انسان، جوهر نورانی مجرد و واسطه بین نفس و روح دانسته اند که انسانیت انسان، به آن تحقق می یابد ( جهانگیری، 1361: 175).

طبق تعریف ابن عربی⁶، قلب همان نفس ناطقه است که معانی جزیی و کلی را مشاهده می‌کند. به عقیده او، قلب انسان کامل دارای مقام احدیت جمع میان اسمای الهیه است و برزخی است در میان ظاهر و باطن که قوای روحانی و جسمانی از آن منشعب می‌شود و فیض می گیرد. در حقیقت قلب، صورت مرتبه الهیه7 است؛ چنانکه روح، صورت مرتبه احدیت⁸ است. به همین جهت، قلب گنجایش همه چیز حتی حضرت حق را دارد. برای قلب تقلبی است در عوالم گوناگون وجود که وجه تسمیه آن به "قلب" می‌باشد (خوارزمی، 1364: 418).

ابن عربی، قلب را مهبط الهام خداوند می داند و می نویسد: «همچنان که اصل کتاب را خدا بر انبیا نازل کرده، فهم و تأویلش را نیز بر قلوب اهل الله فرستاده و همان طور که انبیا از پیش خود چیزی به کتاب اضافه نمی کنند، اهل الله هم تفسیر کتاب را از پیش خود نمی‌گویند» (ابن عربی، 1405، ج4: 268-269).

از نظر محیی الدین، قلب انسان کامل –که در واقع پیراسته از آلودگیها و واجد قابلیت ظهور حق است– در حقیقت، خود به عالم غیب تعلق دارد و مادام که حجابهای ظلمانی و مستی طبیعت میان آن و عالم ملکوت فاصله نیندازد، قادر به مشاهده عوالم غیبی است؛ درست همان طور که چشم حسی تا زمانی که پرده‌های مادی آن را از منبع نور حسی محجوب نکرده باشد، نور مادی و اشیای پیرامون آن را خواهد دید (جهانگیری، 1361: 178-179).

4-2- دیدگاه علامه طباطبایی دربارة قلب

علامه با توجه به آیات قرآنی متعدد، قلب را به عنوان "حقیقتی از انسان که ادراک و شعور را به آن نسبت می‌دهند" تعریف کرده است. وی معتقد است که وقتی در سوره احزاب از مرگ به عنوان رسیدن قلب به گلوگاه تعبیر شده⁹ ؛ مراد از قلب "جان آدمی" است و یا در سوره بقره که قلب را به گناه [و یا ثواب] متصف کرده¹⁰، مراد "جان و نفس آدمی" است (طباطبایی، 1374، ج15: 449). نیز، علامه در تفسیر آیه ٤٦ سوره حج که می فرماید: «أَفَلَمْ یَسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی‏ فِی الصُّدُور»، از قلب به «نفس مُدرِک» تعبیر کرده است (همان، ج13: 129-131).

علاوه بر واژه قلب، کلمه «فؤاد» در قرآن¹¹ و به تبع آن در فرهنگ واژگان علامه وارد شده که به معنای «وسیله تشخیص و تمیز حق از باطل و رسیدن به حق و تحصیل اعتقاد و عمل حق» به کار می رود. درواقع فؤاد «همان است که انسان هر آنچه را که درک می‌کند به وسیله آن درک می کند.» علامه فؤاد را معادل نفس انسانی گرفته است که در قیامت بازخواست می شود (همان، ج8: 308).

4-3- عوامل افزایش قابلیت دریافت تجلیات توسط قلب

4-3-1- عوامل افزایش قابلیت دریافت تجلیات توسط قلب از نظر ابن عربی

جیمز موریس در کتاب مشهورش، قلب مظهر تحقیق مفصلی در باب واردات قلبی و عوامل مؤثر بر آن از نظر ابن عربی کرده و رابطه آن را با مشاهده و علم شهودی توضیح داده است. رؤوس مطالب او در مورد افزایش قابلیت قلب در شهود، عبارت است از:

الف) عزلت گزینی: عزلت گزینی و خلوت نشینی در واقع مقدمه همه فتوحات سالک است؛ که قلب او را برای انس به حق و تمرکز بر حقایق غیبی آماده
می کند و به همین جهت، حتی پیش از آغاز طریق و بیعت با شیخ، به تازه واردان توصیه می شود
Morris, 2005: 24-25)).

ابن عربی عزلت را به سه بخش تقسیم می کند:

1-     عزلت در حال که در آن سالک، از صفات رذیله خویش دوری می کند؛

2-     عزلت در قلب که عبارت است از بیرون راندن هرگونه تعلق غیر خدایی از قلب و منحصر کردن قلب به یاد خدا؛

3-   عزلت در حس که سالک در این مرحله، از مردم و از آنچه که به آن انس دارد، جدا می شود؛ یا در خانه اش تنهایی می گزیند یا در شهری که او را نشناسند و یا در کوهها و سواحلی که در آن انسانی نباشد و در این حال حتی نباید با حیوانات و وحوش انس گیرد (ابن عربی، 1405: 257).

ب) عبادت: عبادات شرعی، که هرکدام مظهر اسمی از اسمای خدا هستند، قلب را به انحای گوناگون برای پذیرش تجلیات آماده می کنند. محیی الدین در ابواب متعددی از فتوحات به بیان اسرار عبادات پرداخته و سالک را به رموزی که در آنها آموخته
می شود، توجه داده است (Morris, 2005:26).

ج) اطاعت از گرایش های فطری: قلب به طور ذاتی (فطری) گرایشی عمیق به سفر معنوی به سوی الله دارد و آگاهانه یا ناآگاهانه در مسیر سلوک به سوی خدا رانده می شود. سر باز زدن از اطاعت قلب در این سفر و مقاومت در برابر میل طبیعی قلب، موجب انحراف قلب و دشواری سلوک می شود (همان: 30 و 43).

د) قرار گرفتن در مکانها و زمانهای مقدس: فیض الهی، برای نازل کردن تجلیات، دائمی و در همه موجودات، جاری است. مادام که قلب استعداد و قابلیت دریافت خود را حفظ کند، قادر به مشاهده تجلیات در همه هستی خواهد بود (همان:57). اما مکانها و زمانهای ویژه ای هستند که به دلیل عنایت خداوند، کار دریافت تجلیات را تسهیل و تعمیق
می کنند. ابن عربی از شهر مکه و ماههای مبارکی مثل رمضان و ذی حجه به عنوان چنین مکانها و زمانهایی یاد می کند (همان: 65-66).

ه) همنشینی با صالحان: یکی از مؤثرترین عوامل بر حفظ و افزایش قابلیت دریافت تجلیات، نوع همنشینان فرد است؛ چنانکه صالحین ـ با رتبه وجودی بالاترشان ـ بر همنشینان خود متناسب با نیات و همت آنها، تأثیرات مثبتی می گذارند (همان: 58-60).

4-3-2- عوامل افزایش قابلیت دریافت تجلیات توسط قلب از نظر علامه طباطبایی

ابتدا نظرهای علامه را در رابطه با عواملی که ابن عربی مطرح نموده است، می آوریم و سپس عواملی را که ایشان به موارد فوق افزوده، بر می شماریم:

الف) علامه طباطبایی، برای عزلت گزینی به معنای دوری جستن مطلق از مظاهر و نعمت های دنیوی، جایی در تربیت اسلامی قلب، قایل نیست. ایشان نصارى را به جهت دعوت به ترک دنیا و رهبانیت مذمت کرده، می نویسد: آنها انسان را دعوت می کنند که کمالات جسمى و مادى را که خدا در نشئه مادى به ظهور رسانده، ترک بگوید؛ تا این ترک گفتن
وسیله اى براى رسیدن به کمال شود؛ ولى نفهمیدند که ندانسته رسیدن به آن هدف را با ابطال و درهم کوبیدن راهش ابطال کرده‏اند. علامه، در مقابل، اسلام را به عنوان دین متعادل که به دور از افراط و تفریط، هم جانب جسم و هم جانب روح را تقویت کرده و فضیلت هر دو را با هم جمع کرده است، می شناساند (طباطبایی، 1374، ج‏1: 482).

وی می افزاید دین اسلام، انسان را در اجتماع پرورش می دهد و هیچ تمیز فردی در اسلام وجود ندارد و به هیچ یک از طبقات مردم اجازه داده نشده است که روشی متفاوت و خاص در زندگی داشته باشند؛ به این معنا که به اعمال و افکار خاصی بپردازند که خارج از روش های عمومی اسلام باشد؛ مثلاً زندگی انفرادی اختیار کنند یا از ازدواج و تناسل و یا از کسب و کار سر باز زنند (طباطبایی، 1370: 104). از نظر علامه تنها راه صحیح تربیت قلب، عمل به شریعت است و بس (همان: 108). ایشان تأکید می کند که "زهد" اسلامی بریدن از دنیا نیست، بلکه آن است که انسان قلب خویش را از هرگونه شک و شرکی پاک نموده، آن را از هر چه غیر آخرت است، خالی کند (طباطبایی، 1374: 106).

به خلاف آنچه ممکن است در ابتدا به نظر برسد، علامه، پیروی از ریاضت های شاق و دشوار غیر شرعی را راهی برای گریختن از امر دشوارتر به سوی امر آسانتر می داند و معتقد است راه شرع، راه مبارزه مستمر و دائمی با نفس است، ولی ریاضت های غیر شرعی، قتل آنی و دفعی نفس را در پی دارد و به همین دلیل آسانتر است (طباطبایی، 1366:72(.

ب) طبق نظر علامه طباطبایی، عبادت، نوعی مجاهده با نفس است. علامه معتقد است که: "عبادت با مراعات دستوراتی که در شرع برای دستیابی به انقطاع رسیده، همچون توبه، انابه، محاسبه، مراقبه، صمت، جوع، خلوت و بیداری آغاز می شود و سالک با عمل به دستورات و انجام عبادات، به مجاهده با نفس می پردازد و با اندیشیدن و پند اندوختن، عبادات و اعمال را مدد می رساند تا این که منجر به انقطاع کامل و غفلت از نفس و توجه تام به خدای سبحان
می گردد" (طباطبایی، 1366: 83-84). در واقع، سالک که در مرحله اول با معرفت نفس و قطع نظر از غیر حق به معرفت راستین نائل آمده، در مرحله بعد با انجام عبادات و ریاضات شرعی از نفس هم منقطع
می شود و به فنای فی الله می رسد.

نکته مهمی که علامه در باب عبادت اضافه
می کند، رابطه آن با تعقل و تفکر است. ایشان عنوان می کند که تعقل پیش نیازعبادت صحیح و کمال آفرین است. عبادت ـ که توجه به خداست - بدون معرفت تحقق نمی یابد. اگر چه عبادت خود مقدمه معرفت است، اما انجام عبادت درست و حقیقی نیاز به معرفت و شناخت دارد .در حقیقت، میان عبادت و معرفت رابطه تلازم وجود دارد. این تلازم علم و عمل در گفتار و سیره معصومین نیز مورد توجه خاصی قرار گرفته است. امام علی (ع) می فرمایند: "علم با عمل همنشین است. پس هر که علم یافت، عمل کرد و هر که عمل کرد، علم یافت." ¹² به عبارت دیگر، عبادت باید از روی معرفت باشد تا معرفت ایجاد کند (همان: 75). علامه تأکید می کند که: "پیمودن راه تقوای دینی وقتی حاصل می شود که در درجه اول محرمات الهی شناخته شود و در درجه دوم به کمک تعقل و تذکر، از آن محرمات اجتناب شود ... پس انسان تا وقتی در راه تقوا می تواند باشد که طریق تعقل و تذکر را از دست ندهد" (طباطبایی، 1374، ج7: 522 -523).

ج) علامه طباطبایی، وجود فطرت را که معرفت ربوبی و حسن و قبح اعمال در آن به امانت گذاشته شده است، می پذیرد و معتقد است که هدایت از خدا آغاز می شود؛ اما ضلالت از انسان و با انحراف از راه فطرت شروع می شود (همان، ج12: 75). ایشان حتی در مورد کاربرد عقل در طی مراتب کمالی نیز به مسأله فطرت اشاره می کند و می گوید: عقلی می تواند چراغ راه بشر در رسیدن به کمال باشد که همراه با سلامت و تعادل فطرت باشد (همان، ج2: 375). نکته جالب توجه دیگری که ایشان در بحث فطرت مطرح می کند، این است که فطرت نوع خلقت آدمی است و معنا ندارد که خلقت موجودات تبدل و دگرگونی پیدا کند. پس انسان هرگز نمی تواند در زندگی، راهی بجز راه فطرت در پیش گیرد. انحراف انسان ها از راه حق، ابطال حکم فطرت نیست، بلکه به کار گیری همان احکام در جایی است که نباید به کار گرفت، مانند کسی که تیر و کمان سالمی دارد، ولی تیرش به خطا می رود (همان، ج 5: 510).

علامه علاوه بر موارد فوق، عوامل زیر را نیز در تربیت قلب مؤثر می داند:

الف) محبت و اشتیاق: محبت و اشتیاق، سبب توجه به مقصود می شود و توجه و عمل، آن محبت و اشتیاق را تثبیت می کند و راسخ می گرداند (طباطبایی، 1366: 76).

ب) اندیشه و پنداندوزی:پس از آنکه سالک با انجام عبادات به تربیت قلب می پردازد، با اندیشه و پنداندوزی، عبادات و اعمال را مدد می رساند تا اینکه منجر به انقطاع کامل و توجه نفس به خداوند گردد (همان: 83-84).

ج) ترک حبّ دنیا: علامه، احساس نیاز و وابستگی به عالم مادی را مانعی برای طی مراتب کمالی می داند و معتقد است برای درک حقایق عالم، باید دلبستگی و علایق دنیوی را ترک کنیم؛ و می افزاید کسی که متذکر به این حقیقت شود و نفس خود را منقطع و بی نیاز از غیر خدا ببیند و همه تأثیر در عالم را از خداوند بداند، دارای شعور و ادراکی متفاوت می شود و از شرک به عبودیت و توحید راه می یابد (طباطبایی، 1374، ج6: 247).

د(اخلاص: خالص شدن برای خدا سبب می شود هیچ حجابی بین بنده وخدا نباشد. مخلصین ـ یعنی کسانی که برای خدا خالص گشته اند ـ حجاب خلق را در نوردیده اندو تنها خداوند را در برابر دیده دارند و به همین دلیل است که می توانند خدا را آن گونه که هست، توصیف کنند¹³ (طباطبایی، 1366: 82-83).

 

5- خطا در علم شهودی

بروز خطا در علم شهودی به دو علت زیر امکان پذیر است:

الف- اولین علت مربوط به منبع واردات است؛ به این صورت که دسته ای از واردات قلبی از جانب حق تعالی نیست، بلکه از جانب شیاطین جنی و انسی هستند. ابن عربی در فصل مجزایی تحت عنوان «فی معرفة الخواطر الشیطانیة» اقسام و خصوصیات این خطورات را بر می شمرد و به سالکین، بویژه نوواردین و متوسطین نسبت به شهودهای نادرست هشدار
 می دهد (ابن عربی، 1405، ج4، باب 55: 281).

علامه نیز وجود الهاماتی با منبع شیطانی را
 می پذیرد و در تفسیر آیه 121 سوره انعام¹⁴ توضیح می‌دهد که شیطان ها هم وحی می کنند و با وحی خود هدایت الهی را به فساد می کشند؛ به این معنا که راه باطلی را به جای راه حق نشان می دهند یا باطل را با وحی الهی مخلوط می کنند و به شخص القاء
می نمایند (طباطبایی، 1374، ج5: 230-231).

ب- دومینعلت بروز خطا در علم شهودی، برداشت نادرست از مشاهدات است. یک دسته از مشاهدات سالکان در دیدگاه ابن عربی، مکاشفات صوری (مانند مشاهده ارواح به صورت متجسد) است که در عالم مثال یا خیال¹⁵ و از طریق حواس پنجگانه صورت می گیرد. در نگاه ابن عربی نور سبب کشف و ظهور است و خداوند خیال را نوری قرار داده که به واسطه آن تصویر هرچیزی درک می شود. به همین دلیل است که خیال هرگز خطا نمی کند؛ اما همچنان که گاهی فکر در تعبیر حس دچار خطا می شود، عقل هم ممکن است در تعبیر خیال خطا کند و ادراک نادرستی از کشف و مشاهده دریافت نماید (ابن عربی، 1405، ج4: 418-419).

      علامه نیز این خطا را محتمل می داند و معتقد است نفس که با عالم مثال ـ که عالم اسباب و علل عالم ماده است ـ سنخیت دارد، در صورت قطع ارتباط با عالم ماده (مانند حالتی که در خواب برای انسان اتفاق می افتد) با این عالم مرتبط می شود.نفس کامل که قدرت درک مجردات را با همان تجرد عقلی دارد، علل و اسباب را به طور کلی درک می کند، ولی نفسی که به این پایه از کمال نرسیده، حقایق کلی را با صورت های جزئی مشاهده می کند. در مواردی هم نفس در مشاهدات خود تصرف می نماید ( طباطبایی، بی تا: 34-36).

 

6- معیارهای تشخیص و رفع خطا در علم شهودی

از آن جا که از دیدگاه علامه طباطبایی و ابن عربی، وقوع خطا در علم شهودی احتمال دارد، باید به دنبال معیارهایی برای کشف و رفع این خطاها باشیم. با مطالعه در آثار  این دو اندیشمند به معیارها و ملاک‌های زیر بر می خوریم:

6-1- شرع

شرع، از نظر علامه طباطبایی، شامل نص آیات قرآن، کلام پیامبر(ص) و کلام ائمه معصومین ـ علیهم سلام الله ـ است. ایشان حجیت ظاهرآیات قرآن را به خاطر این که خداوند به پیروی از آن امر فرموده،
می پذیرد و کلام پیامبر را به واسطه تصریح قرآن و سخن ائمه را به خاطر تاکید نبی اکرم معتبر می داند و تصریح می کند که معصومین (ع)، مقام مرجعیت علمی داشته، در بیان معارف اسلامی هرگز خطا نمی کنند (طباطبایی، 1348: 45-46). بنابر نظر ایشان، قرآن کریم در تعلیمات خود، برای درک مقاصد دینی، سه راه را در دسترس پیروان خود قرار داده که عبارت است از : شرع، عقل و درک معنوی یا شهود (همان: 42). از نظر علامه، عقل و قلب و شرع، سه راهند که به یک مقصد هدایت می کنند. عقل و قلب، موجب حفظ تعادل و صحت عمل یکدیگر می شوند و شرع، مؤید و تقویت کننده عقل و قلب است (حسینی طهرانی، 1426: 119). به طور کلی، علامه آموزه های وحیانی را تکیه گاه همه معارف دینی معرفی می کند و اعتبار معارف را به مطابقت آنها با وحی و آموزه های وحیانی می داند (طباطبایی، 1348: 41-42). بنابراین، روشن است که از نظر ایشان، یکی از ملاک های تشخیص خطا در علم شهودی و عامل رفع آن، مطابقت یا عدم مطابقت شهود با شرع است.

ابن عربی نیز نقش شرع ـ که شامل نص و نقل
می شود ـ را در کشف و رفع خطا در علم شهودی مطرح می کند (پارسا، 1366: 176). همان طور که قبلا اشاره شد، ابن عربی به امکان بروز خطا در فهم مشاهدات و ادراک نادرست از آنها معتقد است. وی در مورد کشف و شهود مثالی، علم تعبیر را بسیار مهم و کلیدی می داند و در دو فص اسحاقی و یوسفی از فصوص الحکم به تفصیل دربارة آن سخن می گوید. ابن عربی معتقد است چنانکه مشاهده ـ به خصوص در مورد مشاهده حق تعالی ـ تطابق کامل با شرع و نقل داشته باشد، باید آن را پذیرفت، ولی در صورت عدم مطابقت، به این نتیجه می رسیم که شهود مشتمل بر نقص است و باید آن را متناسب با حال رائی یا مکان و زمان رؤیت تعبیر کرد (ابن عربی، 1405، ج8 : 438). وی مشاهده ای را معتبر می داند که قبلا توسط اخبار نقلی تأیید شده باشند (همان، ج4: 221-222).

همان طور که دیده می شود، ابن عربی و علامه طباطبایی، هر دو شرع را به عنوان عامل تشخیص و رفع خطا در علم شهودی معرفی می کنند؛ با این تفاوت که علامه، کلام ائمه ـ علیهم السلام ـ را نیز جزو شرع به شمار می آورد، در حالی که ابن عربی فقط قرآن و کلام پیامبر را به عنوان شرع معرفی کرده است. 

 

6-2- عقل

برای فهم درست معیار بودن یا نبودن عقل در علم شهودی، ابتدا به جایگاه معرفت عقلی نزد ابن عربی و علامه طباطبایی می پردازیم.

6-2-1- معرفت عقلی از دیدگاه ابن عربی

شیخ اکبر همچون عارفان و صوفیان پیش از خود، شناخت شهودی را در برابر شناخت مبتنی بر تفکر و تعقل گذاشته و ذوق و وجدان را بر عقل و فکر ترجیح داده، پای استدلالات عقلی را در راه شناخت حقیقی چوبین و بی تمکین می شمارد.

محیی الدین، فکر را مقلد خیال معرفی می کند و معتقد است که در جریان شناخت عقلی، ابتدا حواس، صورتی ظاهری از محسوسات را کسب می کند و این صورت در حافظه ذخیره می شود. سپس قوه مفکره، صور ذهنی را مقایسه و ترکیب می کند تا صورتهای ذهنی جدید و تصدیق ها [یا تکذیب ها]ی منطقی بسازد و آنها را به عقل بدهد. پس عقل در استنتاج ها و استدلالات خود محتاج حواس، حافظه و قوه مفکره است که هرکدام محدودیت ها و خطاهای خاص خود را دارند. به همین علت، عقل در پذیرش و رد قضایا خطاپذیر و غیر مطمئن است (همان، ج4: 316-320).

ابن عربی عقل را ناتوان از شناخت خداوند
می داند و می گوید عقل تنها به ممکنات و محدثات احاطه دارد و صفات آنها را تعقل می کند؛ سپس از طریق مقایسه، چون واجب تعالی به حکم عقل از صفات ممکن مبراست، حق را از اتصاف به این صفات منزه می شمارد. بنابراین، حوزه معرفت عقلی محدود به صفات سلبی حق است و عقل از شناسایی و درک صفات ثبوتی یا اسمای الهی عاجز می ماند (همان، ج1: 203).

بر پایه همین محدودیتهاست که شیخ اکبر سخت به عالمان علوم رسمی که می کوشند تا از طریق تفکر و تعقل به معرفت الله برسند، می تازد و می نویسد: «از محالات است که از طریق نظر به ماهیت حق معرفت یابی؛ و از محالات است که عارف، خاصه در معرفت حق تعالی، به مرتبه عقل و فکر آرام گیرد یا راحت بیند. پس از چیست که در این ورطه افتاده ای و در طریق ریاضات و مجاهدات و خلوات که رسول الله (ص) آنها را شرع قرار داده داخل نمی شوی تا به آن چیزی برسی که آن را کسی یافته است که حق تعالی در حق او فرموده: «عَبداً مِنْ عِبادِنا و علَّمناهُ من لَدُنّا علماً» (کهف/64)؟ (ابن عربی، 1367، نامه به فخر رازی)

در جایی دیگر محیی الدین عالمان علوم رسمی را متهم می کند که دنیا را بر آخرت و خلق را بر حق ترجیح داده اند (ابن عربی، 1405، ج4: 267). خواجه محمد پارسا، از شارحان متقدم ابن عربی، می نویسد که شیخ اکبر اهل فلسفه و کلام را مصداق پیروانی
 می داند که در قیامت از امامان خود بیزاری می‌جویند.¹⁶ آنها که در قرآن چنین وصف شده اند« کسانی که سعیشان در حیات دنیا نابود شده، اما تصور می کنند که نیکوکار هستند.» ¹⁷ (پارسا، 1366: 281)

محیی الدین در آثارخود همه جا بر برتری شناخت شهودی بر معرفت عقلی تاکید می کند. برای این برتری دلایل متفاوتی در آثار ابن عربی ذکر شده است که برخی از آنها را به نقل از یکی از شارحان او بر
می شماریم:

الف- یک دلیل این برتری، اشتمال شناخت شهودی بر صفات ثبوتی، در کنار صفات سلبی است که به درک توأم تشبیه و تنزیه منجر می شود. در حقیقت، اولیا به مدد استدلال عقلی، جدایی حق از خلق را می دانند و به چشم شهود، تجلی حق را در مخلوقات می بینند (2000:53 Chittick, ).

ب- دلیل دیگر برتری مشاهده بر استدلال، به نحوه و عمق برداشت اهل شهود از تنزیه برمی گردد. اهل شهود به خلاف اهل عقل ـ که با مقایسه محدثات و بعد از درک محدودیتهای آنها، به مبرا بودن ذات حق از صفات ممکنات حکم می کنند ـ حقیقت مشاهده خود از آفاق و انفس را درک می کنند و محدودیتها را به حساب محل تجلی (وجود ممکن) می گذارند. در واقع اهل کشف، برتری متجلی از محدودیت و منسوب بودن محدودیتها به محدثات را وجدانا شهود می کنند و بنابر این، فهم عمیقتری از معنای تنزیه دارند (همان: 56).

ج- دلیل سوم این است که واردات قلبیه دائمی و پایان ناپذیرند. قرآن کریم تصریح می کند که حتی اگر همه درختان قلم و همه دریاها مرکب باشند، نوشتن کلمات خدا پایان نمی پذیرد. ¹⁸ ابن عربی ادعا می کند که این کلمات، علوم عقلی و نظری نیستند؛ چون سالکین و متعلمین آن علوم را ظرف مدت کوتاهی
می آموزند، بلکه منظور این است که خداوند از رحمتی که در نزد او و علمی که از جانب اوست، بر قلب بنده وارداتی نازل می کند و از عالم غیب، ارواح نیکویی بر او فرو می فرستد و از آنجا که خداوند بخشنده دائمی و فیاض مستمر است، تا زمانی که قلب مؤمن مستعد و مهیا باشد و آیینه قلبش پاک و پرجلا بماند، این واردات قلبی ادامه خواهد داشت (ابن عربی، 1405، ج1: 255).

د- آخرین دلیل برتری علم شهودی بر شناخت عقلی، تکرار ناپذیری تجلیات و نو به نو رسیدن واردات است. اهل کشف، تجلی دم به دم و تکرارنشدنی خداوند را رؤیت می کنند و همچنین شهود می کنند که هر تجلی، آفرینشی تازه را جایگزین خلقت قبلی می کند. پس، رفتن آن خلقت، همان فنای در تجلی و آمدن این آفرینش، همان بقای به واسطه تجلی است (پارسا، 1366، ص: 289). تکرار ناپذیری تجلیات از یک سو دامنه معرفت شهودی حق را افزایش می دهد و سالک را به اوج لذت عارفانه
می رساند؛ اما از سوی دیگر باعث می شود که به علت لایتناهی بودن تجلیات، معرفت شهودی هرگز به شناخت کامل حضرت حق دست نیابد
( :58 2000 Chittick,).

شایان  ذکر است که ابن عربی، "معرفت نقلی" را نوع خاصی از معرفت عقلی می داند که در آن پذیرش حکم منصوص، مسبوق به پذیرش عقلی حقانیت خداوند و پیامبر و اعتبار نص مورد نظر است؛ اما خود حکم نقلی ممکن است ورای طور عقل و غیر قابل فهم توسط قوای عقلانی باشد.(ابن عربی، 1405، ج4: 315-316) شیخ اکبر این گونه از معرفت را مفید یقین می داند، ولی معتقد است که صاحبان این نحوه از شناخت –که ابن عربی آنها را مقلد می شمارد– از برکات و آثار مشاهده و ذوق محروم می مانند. (همان، ج4: 320-321).

6-2-2- معرفت عقلی از دیدگاه علامه طباطبایی( ره)

خداوند در آیات قرآن در بیش از سیصد مورد بشر را به تفکّر، تذکّر و یا تعقّل دعوت نموده و یا به پیامبر (ص) یادآور مى‏شود که با چه دلیلى حق را اثبات و یا باطل را ابطال کند؛ مثلاً در بیان چگونگی استدلال انبیا و اولیا در برابر کفار فرموده: " قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (ابراهیم/10) و نیز فرموده:" وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ یَقُولَ رَبِّیَ اللَّهُ وَ قَدْ جاءَکُمْ بِالْبَیِّناتِ مِنْ رَبِّکُمْ" (غافر/28) و در حکایت از ساحران فرعون فرموده: "قالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلى‏ ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا" (طه/72 )

به اعتقاد علامه، خداى تعالى هرگز از مردم تعبد کورکورانه، یا ایمان بی دلیل به معارف الهی را نخواسته وحتى در مورد احکام هم، با اینکه عقل انسان در بسیاری از موارد علل تشریع آنها را نمی فهمد، اجمالا اشاره کرده که این احکام آثاری دارند که انجام آنها را برای مسلمین مفید کرده است. این مسأله نشان می دهد که قرآن به وجود ادراک عقلى -که روش فکری صحیح را تشخیص می دهد و حقانیت و خیر و نافع بودن احکام را تصدیق می کند ـ در نهاد انسانها، اذعان دارد (طباطبایی، 1374، ج5: 415-417).

علامه می افزاید: گذشته از شیوه قرآن در مخاطب قرار دادن عقول انسانها، پیامبران نیز مردم را به تبعیت کورکورانه از دین دعوت نکرده اند؛ بلکه در محدوده درک ایشان سخن گفته و معجزاتی آورده اند که رابطه آن معجزات با صدق ادعایشان برای مردم روشن باشد وآنگاه بر اساس معجزات، برای آنان استدلال کرده اند (طباطبایی، 1387، ج1: 186-187).

به طور کلی، قرآن در نشر معارف دینی سه طریق حس، عقل و الهام فطری را معرفی کرده است. علامه (ره) نیز، حجیت هر سه طریق را تایید کرده و هر سه روش را برای دستیابی به حقیقت لازم، و ملازم هم دانسته است (خلیلی، 1382: 91). البته، ایشان برای هر یک از این سه طریق محدوده ای را قائل شده، معتقد است آنچه مربوط به کلیات عقلی و امور کلی - مادی یا غیر مادی - است (نظیر غالب آیات مربوط به معاد)، با عقل به عنوان یک معیار قطعی دانسته می شود، ولی معلومات جزئی که متعلق به خواص اشیاست، به وسیله حواس درک می شود و آنچه که مربوط به عمل است و با خیر و شر و نافع و مضر رابطه دارد، به الهام فطری حواله داده می شود (طباطبایی، 1374، ج 5: 509).

6-2-3- ارزیابی عقل به عنوان معیار تشخیص خطا در علم شهودی

همان طور که گذشت، ابن عربی، در مقایسه با ارزش و اعتبار ادراک شهودی، عقل و ادراک عقلی را چندان معتبر نمی داند. او معتقد است که عقل دو گونه ادراک دارد. در یک قسم آن که از قبیل ادراکات ضروری است، خطا رخ نمی دهد، اما در قسم دیگر که غیر ضروری است و به کمک حواس پنجگانه و قوه مفکره حاصل می شود، خطا اتفاق می افتد. این خطا، مربوط به عقل حاکم است، نه حس شاهد (ابن عربی، 1405، ج3: 314-315). همچنین بیان شد که مطابق با دیدگاه ابن عربی، عقل در ادراکات خود از قوای حافظه و مصوره و حواس ظاهری استفاده می کند و آنچه قوای مذکور به آن داده است را می پذیرد، در حالی که هر یک از این قوا، اشتباهات و خطاهای مخصوص به خود را دارد و این نشان می دهد آگاهی و آشنایی عقل به امور تا چه حد می تواند نا استوار و نا مطمئن باشد (همان، ج4: 317). از نظر او توان ادراکی عقل محدود است؛ به نحوی که قادر نیست به تنهایی به معرفت ذات و صفات حق و نیز احکام او نایل شود، بلکه فقط می تواند قابل و پذیرنده باشد تا خداوند، خود معرفتش را به او عطا کند ( همان، ج2: 100-101). به گفته او، اهل ایمان دارای مرتبه بالاتری از علمند که نه از راه فکر و عقل، بلکه از طریق قلب که قوه ای است ورای عقل، حاصل می شود (همان، ج4: 321).

ابن عربی معتقد است عقل استدلال گر و دیگر قوای انسانی، محدود و مقیدند، اما هیچ قید و بندی برای قلب و ادراکات قلبی وجود ندارد. قلب و در نتیجه ادراکات آن، هرگز در یک حال ثابت نمی ماند، بلکه همواره پویاست و به سرعت تحول و تقلب
می یابد (جهانگیری، 1367: 161). با توجه به مطالب فوق، روشن است که ابن عربی نمی تواند عقل را به عنوان ملاک تشخیص خطا در علم شهودی بپذیرد، زیرا نامطمئن و محدود است و مرتبه ادراک حاصل از آن پایین تر از ادراک شهودی است.

اما علامه به نقش محوری عقل به عنوان معیار تشخیص خطا در علم شهودی تاکید کرده است. وی معتقد است همان طور که شهود قلبی برای خشوع دل و ربط به حق تعالی لازم است، تفکر عقلی نیز موجب تعادل عواطف و احساسات باطنی می شود و جلو گرایش های تخیلی و موهوم را می گیرد و شهود را در مسیر صحیح هدایت می کند (حسینی طهرانی، 1426: 118-119).

آیت الله جوادی آملی در توضیح این مطلب
می گوید که امکان خطا در علم شهودی برای غیر معصوم وجود دارد. از این رو، وی باید آنچه را که می یابد، یا با یافته های معصومین انطباق دهد و یا آنکه در صورت عدم دسترسی به معصوم از میزان عقلی استفاده کند. این بدان معناست که برهان عقلی برای مشاهدات سالکان طریق کشف، همانند منطق برای فلسفه یک علم آلی است (جوادی آملی، 1370: 379-380). ایشان معتقد است همان طور که علم حصولی برای صیانت از خطا بر بدیهیات تکیه می کند، علم شهودی نیز نیاز به محک صدق دارد، که این محک در درجه اول قول معصوم و در درجه بعد" استمداد از مبانی متقن حکمت متعالیه و فلسفه الهی" است (همان: 477-478).

6-3- اولیای الهی

این عربی و علامه طباطبایی، هر دو معتقدند که اولیای الهی، در تشخیص و رفع خطای علم شهودی، نقش بسزایی دارند. در این میان، نقش ویژه پیامبر (ص) به عنوان ولی معصوم مورد تأیید هر دو اندیشمند است؛ علامه طباطبایی، ائمه ـ علیهم السلام ـ را نیز به اولیای معصوم اضافه می کند و صحت مشاهدات آن حضرات را قطعی می داند و آنان را به عنوان ملاک تصحیح خطای سالک در هر امری، از جمله در علم شهودی معرفی می کند. ایشان معتقد است باطن شریعت نیز مانند ظاهر آن سازمان دقیقی دارد و در کنار مقام پیشوایی ظاهر، مقام پیشوایی باطن قرار دارد که سالک بدون استمداد ازآن به تعالی
 نمی رسد. خداوند در هر زمان انسانی را با تأیید خود بر می گزیند و به کمال انسانی هدایت فرموده، دیگران را نیز به واسطه او به مراتب مختلف کمال رهبری
می نماید (طباطبایی، 1370: 112-113). به نظر علامه، این مقام ویژه ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ است که به مقام دریافت وحی تسدیدی رسیده اند. وحی تسدیدی توفیق انجام کار نیک و رساندن انسان ها به مراتب کمال (ایصال به مطلوب) است و از جنس تشریع که نشان دادن راه است و به انبیا اختصاص دارد، نیست (طباطبایی، 1374، ج14: 307). طبق نظر ایشان، امام که خود مراتب قرب و ولایت را پیموده و حقیقت پس پرده غیب را مشاهده کرده است، دیگران را نیز متناسب با استعدادهای مختلفی که کسب کرده اند، به مقامات مختلف کمال می رساند (طباطبایی، 1370: 113).

دسته دیگری از اولیای الهی که از نظر هر دو متفکر، می توانند سالک را در مسیر شهود هدایت کنند، مؤمنین مخلص و سالکان وارسته ای هستند که در سمت شیخ و استاد و مراد، در کنار سالک قرار
می گیرند، اما میزان و نحوه تأثیر این اولیا در رفع خطاهای علم شهودی در دیدگاه ابن عربی و علامه طباطبایی متفاوت است.

ابن عربی معتقد است که حضور شیخ (استاد) برای طی مراتب کمال توسط سالک، ضروری است و
می گویدگاهی ممکن است خداوند به سالک مبتدی عطایایی ببخشد که او قادر به فهم صحیح آن نیست، اما با عنایت حضرت حق و تحت هدایت شیخ، می تواند مفهوم اشارات را دریابد و به تدریج با آنها مأنوس و بر آن ها مسلط شود( (Morris, 2005: 58-60

. وی یکی از ملاک های صحت مشاهدات را تطابق آن ها با مکاشفه اولیای الهی معرفی می کند (پارسا، 1366: 176).

علامه طباطبایی نیز، با توجه به سیره عملی خود و دستور ایشان به رهجویان سلوک الی الله، بر نیاز سالک به استاد در مراتب سلوک، صحه می گذارد.

علامه محمد حسین طهرانی در رساله لب اللباب در سیر و سلوک اولى الألباب،که آن را برگرفته از درسهاى اخلاقى و عرفانى علامّه طباطبائى در حوزه علمیه قم معرفی می کند (حسینی طهرانی، 1416: 19)، می نویسد سالک الی الله به دو گروه استاد و مرشد نیاز دارد: استاد عامّ و استاد خاصّ. استاد عامّ آن است که مراتب ولایت را دارا باشد، ولی مأمور به هدایت نباشد و رجوع به او از باب رجوع به اهل خبره است و فقط در ابتداى سیر و سلوک لازم است. وقتى که سالک مشرّف به مشاهدات و تجلّیات صفاتیّه و ذاتیّه شد، دیگر همراهى او لازم نیست و اما استاد خاصّ،
آن ست که مأمور به ارشاد و هدایت است و آن رسول خدا و خلفاى به حق او هستند و سالک در هیچ حالتى از همراهى استاد خاصّ بی نیاز نیست؛ اگر چه به مقصود رسیده باشد (همان: 133 ).

وی می افزاید علامه طباطبایی، بر دقت در انتخاب استاد تأکید فراوان می نمود و می فرمود استاد عام را باید پس از همراهی با او در خلوت و جمع، بشناسی و هرگز انجام خارق عادت و اطلاع از غیب، سبب پیروی تو از کسی نشود، چراکه این توانایی ها در مرتبه مکاشفه روحی برای انسان حاصل می شود، ولی از مرحله مکاشفه روحی تا مقصد عرفان، راه بسیاری مانده و خطر راهزنان و شیاطین در پیش است و چه بسا کفاری که به این مقام نائل شده اند! (همان: 136).

توجه به این نکته ضروری است که در مکتب علامه، تمسک به اولیای الهی از آن جهت توصیه شده که سالک، از طریق حق منحرف نشود و تحت ولایت خداوند قرار گیرد، ولی به تطابق مشاهدات با مشاهدات استاد، برای کشف و رفع خطا از آن
اشاره ای نشده است.

 

7- شهود خداوند (رؤیت)

با وجود اتفاق نظر نسبی در باب امکان درک شهودی و برخی از مصادیق آن، شهود حضرت حق باعث برانگیختن اختلاف های گسترده ای بین عرفا و فلاسفه در مکاتب گوناگون شده است. قدر مشترک همه نظریات شناخت شناسانه در فرهنگ اسلامی، امتناع معرفت به کنه ذات خداوند است. برخی احادیث نیز، همین مطلب را تأکید می کند. ¹⁹ فلاسفه و متکلمان و عرفای مسلمان همداستان اند که دسترسی به کنه ذات خداوند محال است، چنانکه جامی می گوید: "کنه ذات حق و غیب هویت مطلق او ـ تعالی و تقدس ـ مُدرَک و مفهوم و مشهود و معلوم هیچ کس نتواند بود" (جامی، 1356: 26). این جهل رفع نشدنی در مورد ذات خداوند "صرف نظر از مظاهر و مراتب و تعینات است [زیرا که] از جهت ذات، نسبتی بین خدا و چیزی از اشیا وجود ندارد"( همان: 28). بنابراین، علم حضوری و شهودی به ذات حق ـ که مستلزم حضور و وجدان ذات الهی نزد عالم است ـ معنایی ندارد.

از سوی دیگر، "خداوند از نسبت ها و اضافات مجرد است" (همان: 178) و صورتی ندارد؛ پس با علم حصولی نیز به ذات او نمی توان راه یافت، اما غالب اندیشمندان اسلامی بر امکان رؤیت خداوند در مظاهر آفاقی و انفسی متفقند.

7-1- شهود حضرت حق از نگاه ابن عربی

بحث مشاهده و رؤیت خداوند، نقش مهمی در جهان شناسی و انسان شناسی ابن عربی دارد. شاهکار ابن عربی، فصوص الحکم، و نظریه مفصل او در باب خلقت جهان و رابطه انسان با خداوند، با حدیث معروف کنز آغاز می شود: "گنجی مخفی بودم و
 می خواستم که شناخته شوم؛ پس خلق را آفریدم تا مرا بشناسند." ²⁰ در این حدیث که مورد توجه صوفیه و عرفا واقع شده، خلقت جهان و به ویژه انسان، آیینه ای برای بازتاب صفات و اسمای الهی معرفی شده است. در این نگاه، جهان کبیر(عالم امکان) و عالم صغیر(انسان) هر دو علی رغم محدودیتهایی که برخاسته از حدوث و امکان ذاتی آنهاست، دارای صفات ثبوتیه خداوند هستند که این صفات، درواقع تجلی ذاتی و صفاتی حضرت حقند و حق را در آیینه خلق دیدنی می کنند.

در دیدگاه ابن عربی، انسان کامل که
محدودیت های حاصل از نزدیکی خود با عالم ظلمانی طبیعت را به حداقل رسانده و در اوج تجرد است، "مناسبت" فراوانی با حضرت حق – جلّ و علا – دارد. انسان کامل در عین اینکه حادث و فقیر الی الله است و بنابراین تمایز ذاتی‌اش با حضرت حق را نمی‌توان فراموش کرد، اما به برکت تجلی صفات حق در خود و به خاطر صفات کمالی اش به حدی از تقرب می رسد که واجد مقام ربوبیت – ولو محدود و نسبی  می شود. عباراتی از قبیل "فهو حق الخلق" را که ابن عربی در وصف انسان کامل در چنین مرتبه ای از قرب نوشته است (ابن عربی، 1370: 56). تنها در کنار تاکیدات توحیدی و تنزیهی شیخ اکبر می توان فهمید.

از سوی دیگر، ابن عربی بارها تکرار می کند که انسان بر صورت خداوند آفریده شده است؛ به این معنی که صورت باطنی مشترکی بین خداوند و انسان کامل وجود دارد که او را برای مقام خلافت حق شایسته کرده است (همان: 55). این همه را که به
بحث های ابن عربی در مورد "علاقه ناشی از مناسبت و محبت فرع به اصل" (همان: 216 و327). بیفزاییم، به محبت ذاتی انسان کامل برای رسیدن به لقای الهی خواهیم رسید. قرآن کریم هم، این تکاپوی ذاتی را در همه انسان ها تأیید می کند و می فرماید: "ای انسان تو در تلاش برای رسیدن به پروردگارت هستی و سر انجام او را ملاقات خواهی کرد." ²¹ بحث مشاهده و رؤیت در آثار ابن عربی چند و چون این تکاپو را تبیین می کند و امکان وصول به آن را در شرایط متفاوت و از طرق مختلف، بررسی می نماید.

آنچنان که یکی از مفسران ابن عربی
می‌نویسد: محیی الدین معتقد است که "خداوند در مظاهر و از ورای مراتب حجابیه ادراک می شود"²² (جامی، 1356: 178)؛ به این معنا که تجلیات ذات، در قالب اسما و صفات، در حضرات و عوالم گوناگون، موجوداتی را به هستی رسانده است که در واقع آیینه هایی برای ادراک اسما و صفات حقند. این مظاهر به حجب نورانی و ظلمانی تقسیم می شوند (ابن عربی، 1370: 54 -55)؛ یعنی از یک سو به اقتضای مظهریتشان برای اسما و صفات نوعی از ادراک در سطوح مختلف را به ارمغان می آورند و از سوی دیگر، به دلیل محدودیتها و نقایص وجودی، از حضرت حق متمایز و جدا هستند و در نتیجه حجاب محسوب می شوند.

فهم حاصل از غور در مظاهر ـ چنانکه خواهیم دید ـ در مراتب و حدود متفاوتی صورت می گیرد، اما در هر حال برای مشاهده حق در مرآت خلق، عارف باید به دو نکته زیر توجه کند:

1- تنها موجود حقیقی، ذات حق است که در مرایای اعیان تجلی کرده و بنابراین، هر کمال و جنبه وجودی که در موجودات دیده می شود، بازتاب صفات کمالی حق خواهد بود.

2- همه موجودات، بُعد مظهریت و آیینگی دارند و به اندازه وجود و کمالاتشان تجلی وجود مطلق –حق تعالی–  به شمار می روند.

چنین است که عارف بصیر می تواند "حق را در عین خلق و خلق را در عین حق مشاهده کند" (همان: 157). در واقع، ندیدن وجه حق در اشیا ـ که به جهل یا غفلت از دو نکته بالا برمی گردد ـ نوعی بیماری است که باید با اشارات مرشدان مداوا شود (ابن عربی، 1405، ج4: 263).

7-2- مشاهده حضرت حق از نگاه علامه طباطبایی

یکی از مصادیق شهود در آثار علامه طباطبایی (ره) شهود حضرت حق است که از آن به "رؤیت خداوند" تعبیر شده است. علامه در توضیح معنای رؤیت به آیات قرآن استناد کرده، می گوید: رؤیت درباره خداوند – مثلاً در آیاتی که حضرت موسی (علیه السلام) از خداوند در خواست رؤیت او را می کند ـ رؤیت با چشم مادی نیست؛ زیرا رؤیت با چشم مادی، عبارت از انعکاس نور از جسم مرئی در چشم است و خداوند منزه از آن است که دارای جسم باشد (طباطبایی، 1374، ج 8 : 305).

در سراسر قرآن کریم، هر جا که خداى تعالى در آیه ای به دیده شدن خود اشاره کرده، از سیاق مطلب می فهمیم که منظور از دیده شدن خداوند رؤیت مادی نیست، بلکه ارتباطی فراتر از آن مد نظر است؛ مثلاً در آیه"أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحِیطٌ" (فصّلت/53 و 54) که یکى از آیات مورد استفاده برای اثبات رؤیت است، قبل از اشاره به رؤیت، نخست آمده که خدا نزد هر چیزى حاضر و مشهود است و حضورش به مکانى مخصوص نیست او نزد هر چیزى حاضر و بر هر چیزى شاهد و محیط است؛ به طورى که اگر به فرض محال کسى بتواند او را ببیند، مى‏تواند او را هم در نفس خود و هم در ظاهر و باطن هر چیز ببیند و به همین دلیل است که خداوند از رو به رو شدن حسى و جسمانى و تعین مکان و زمان ـ که شرط لازم دیدن به وسیله چشم و ملاقات با جسم است ـ مبراست. آیه شریفه" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأى‏" (نجم/11) نیز همین معنا را القا می کند؛ چون رؤیت را به فؤاد نسبت مى‏دهد که مراد از آن نفس انسانی و حقیقتى است که انسان را از سایر حیوانات متمایز مى‏سازد. بنابراین، از نظر علامه خداى تعالى رؤیتى غیر از رؤیت بصرى و حسى را برای خود اثبات کرده است. این مشاهده و رؤیت حق نوعی درک و شعور است که با آن حقیقت و ذات هر چیزى بدون وساطت چشم و یا فکر درک مى‏شود. با چنین شعوری، آدمى از راهی غیر از راه فکر و برهان و دلیل، به وجود پروردگار خود پى می برد و به تعبیر دقیقتر پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ حجاب و پرده‏اى درک مى‏کند (همان، ج 8: 308-309).

ایشان در کتاب ولایت نامه توضیح می دهد که علت عمده منکران امکان رؤیت، فهم نادرست ایشان از مفهوم مشاهده و رؤیت است. ایشان در تعریف مشاهده به نحوی که با جسمیت خداوند ملازم نباشد، می نویسد: "منظور معتقدان به رؤیت و شهود، رؤیت بصری و مشاهده حسی نیست؛ بلکه آنان به نوع دیگری از شهود معتقدند که عبارت است از این که موجود امکانی، فقر و نیاز و عدم استقلال ذات خود و غنای محض مبدع و پدیدآورنده خویش را با تمام وجود امکانی خود ـ نه با چشم حسی و نه در مقام فکر و ذهن– مشاهده کند؛ آن چنان که ظواهر کتاب و سنت نیز بر آن شهادت می دهند" (طباطبایی، 1366: 50).

در تفسیر بخشی از آیاتی از قرآن که در مورد رؤیت پروردگار هستند، علامه ابتدا به قول مشهور اشاره می کند که رؤیت را قطعی ترین و روشن ترین نوع علم دانسته و براى مبالغه در روشنى و قطعیت آن، از این علم به رؤیت تعبیر کرده اند و سپس اشکالی را به این تعریف وارد می کند و می گوید از هر علم ضرورى، به رؤیت تعبیر نمى‏شود؛ مثلاً ما با علم ضرورى مى‏دانیم که شخصى به نام ابراهیم خلیل وجود داشته و با اینکه علم ما به وجود ایشان قطعی و ضرورى است، علم خود را رؤیت نمى‏خوانیم. همچنین مى‏دانیم که شهرى به نام لندن وجود دارد؛ ولی صحیح نیست که به صرف داشتن این علم ـ حتی در مقام مبالغه ـ بگوییم "ما لندن را دیده‏ایم." علامه ازعلوم ضرورى مانند بدیهیات اولیه از قبیل "یک نصف عدد دو است" نیز مثال مى‏آورد و می گوید این بدیهیات به خاطر کلیتى که دارند محسوس و مادى نیستند و چون محسوس نیستند، مى‏توانیم اطلاق علم بر آن بکنیم، ولی صحیح نیست آن را رؤیت بنامیم (همان: 305-307). علامه در تکمیل این قول می افزاید که واژه رؤیت تنها در مورد علم ما به علوم حضوری، به کار می رود:

"ما معلوماتى داریم که بر آنها رؤیت اطلاق مى‏شود و آن، علم ما به علم حضورى ماست؛ مثلاً مى‏گوییم من خود را مى‏بینم که منم؛ و مى‏بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگرى کراهت دارم؛ و مى‏بینم که فلان چیز را دوست و فلان چیز را دشمن مى‏دارم؛ و مى‏بینم که نسبت به فلان امر امیدوار و آرزومندم. معناى این دیدنها این است که من ذات خود را... بدون اینکه چیزى بین من و آن ذات حایل باشد، چنین یافتم.... این امور نه به حواس محسوسند و نه به فکر؛ بلکه درک آنها از این باب است که براى ذات انسان حاضرند و درک آنها احتیاجى به استعمال فکر و یا حواس ندارد.... مقصود این است که من، خود ارادت و کراهت و حب و بغض را و خلاصه حقیقت و واقعیت این امور را در نفس خود مى‏یابم؛ نه اینکه از چیزى دیگر پى به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال ‏کنم" (طباطبایی، 1374،  ج 8: 307-308).

علامه طباطبایی بیان می کند که نسبت عالم دنیا با عالم ماوراء، نسبت نقص و کمال است که ما آن را نسبت ظاهر به باطن می نامیم. ما ظاهر عالم را مشاهده می کنیم وشهود ظاهر از شهود باطن خالی نیست، زیرا ظاهر از مراتب وجودی باطن و عین ربط به آن است. پس هنگام شهود ظاهر، باطن نیز مشهود ما می شود و اگر انسان از ظاهر که حد و تعیّن باطن است بگذرد، به مشاهده باطن دست خواهد یافت (طباطبایی، 1366: 48-49).

 بنابراین، علامه طباطبایی مشاهده حضرت حق را از شؤون رابطه علّی بین خالق و مخلوق می داند و معتقد است چنین شهودی نه تنها ممکن است بلکه بر اساس براهین عقلی، جدایی موجود امکانی از آن ممکن نیست. وی معتقد است آنچه مطلوب و مقصد سیر سالکان است؛ یعنی آنچه در اصطلاح آن را "شهود" می نامیم، توجه و علم انسان به ربط بودن ظاهر و حقیقی بودن باطن است و الا حضور فقری او نزد خداوند همیشگی است، یعنی فقر و نیاز خود را و غنا و بی نیازی پدیدآورنده خویش را با تمام وجود امکانی مشاهده می کند (همان: 50). اما غالب افراد به دلیل فرو رفتن درظواهر عالم ماده از این مشاهده غافل می شوند. اینان تنها به دنیا و کالاهای آن می اندیشند و همه توان خود را صرف آن می کنند و از ماوراء دنیا غفلت می ورزند. در نتیجه، نفس ایشان دچار رکود و ایستایی می شود و عقایدشان از فعلیت باز می ماند (همان:3 4-44).

 به نظر می رسد علامه، انسان را ابتدائا واجد شهود حضرت حق می داند و معتقد است این گناهان و دلبستگی های دنیوی است که این توانایی را از او سلب می کند، نه اینکه در صورت ترک گناه و دلبستگی های دنیوی، این ادراک را کسب کند.

 

8- نتیجه

در نگاهی کلی، می توان گفت در اهمیت و نقش ادراکی شهود میان ابن عربی و علامه طباطبایی، همسویی کاملی وجود دارد؛ چنانکه هر دو اندیشمند شهود را کاملترین راه شناخت می دانند و معتقدند در شهود (علم حضوری) به دلیل حضور معلوم نزد عالم، امکان خطا نیست؛ ولی هر دو به احتمال بروز خطا در تفسیر محتوای شهود یا تشخیص الهام رحمانی از الهام شیطانی معترفند و به همین جهت، نیاز به معیاری برای سنجش صحت علم شهودی را تأیید می کنند، اما در تعیین مصداقهای این معیار، تفاوت هایی میان این دو متفکر وجود دارد. معیار صحت علم شهودی در دیدگاه ابن عربی شامل شرع؛ یعنی قرآن و قول و فعل پیامبر(ص) و مشاهدات اولیاءالله است و در دیدگاه علامه مشتمل بر شرع (یعنی متن قرآن و قول و فعل پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) و عقل است.

از نظر علامه طباطبایی، اولیای معصوم ـ علیهم السلام ـ همانند پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ رساننده سالک الی الله به مقصد هستند و سالک برای اصلاح همه خطاهای سیر وسلوک و از جمله مشاهدات خود، باید مرتب اعمال واقوال و مشاهدات خود را بر قول و فعل معصومین عرضه و مطابق آن تصحیح نماید، در حالی که ابن عربی تنها قول و فعل پیامبر را معیار رفع خطا در علم شهودی می داند. ابن عربی سالک را به تطابق مشاهدات با شهود آن دسته از اولیای الهی غیر معصوم که در سمت شیخ و استاد هستند دعوت می کند، اما علامه نیاز به اولیای الهی غیر معصوم را مربوط به ابتدای سلوک و برای جلوگیری از انحراف از طریق حق می داند و سخنی از تطابق مشاهدات با شهود این دسته از اولیا برای تشخیص و رفع خطا در آن به میان نمی آورد.

در مورد عقل باید خاطر نشان کرد که ابن عربی، عقل را در فرایند شهود ناکارآمد و گاه حتی مزاحم
می شمارد؛ در حالی که علامه علاوه بر نقش استقلالی که در فرایند شناخت برای عقل قائل است، آن را مقدمه لازم برای عبادت و معیاری برای بررسی صحت علم شهودی سالک می داند.

تفاوت عمده دیگر میان مسلک ابن عربی و علامه طباطبایی، تشویق عرفان ابن عربی به عزلت و گوشه نشینی و مراقبت های فردی برای دستیابی به مراحل بالای شهود است؛ تا جایی که همان طور که پیش از این گفته شد، در مرحله سوم عزلت گزینی که آن را عزلت در حس می نامد، سالک را به ماندن در خانه و ترک مراودت با خلق و یا ترک وطن و پناه بردن به طبیعت سفارش می کند؛ در حالی که علامه (ره) تصریح می کند که دین اسلام، انسان را در اجتماع پرورش می دهد و برای طی مراتب کمال، شیوه ای جز آنچه در شرع به آن توصیه شده، وجود ندارد و به هیچ یک از طبقات مردم اجازه داده نشده که در زندگی به اعمال و افکار خاصی بپردازند که خارج از روش های عمومی و مقبول اسلام باشد؛ مثلاً زندگی انفرادی اختیار کنند یا از ازدواج و تناسل و یا از کسب و کار سر باز زنند. از نظر علامه تنها راه صحیح تربیت قلب، عمل به شریعت است و بس. بنابراین، آنچه از مراقبه و تزکیه نفس و دوری از آفات حاصل از جمع که مستند به دستورات الهی و مطابق با تربیت دینی پیامبر و ائمه ـ صلوات الله علیهم ـ باشد، مورد توجه ایشان و غیر از آن مطرود و ممنوع است.

در آخر به نظر می رسد پاسخ سؤالهای زیر در مکتب ابن عربی چندان روشن نیست:

1-         در بخش عقل از دیدگاه ابن عربی آوردیم وی اعتبار نقل را متکی به عقل می داند، چرا که از نظر او پذیرفتن نقل، مسبوق به پذیرش عقلی حقانیت خداوند و پیامبر(ص) و اعتبار نص مورد نظر است. از سوی دیگر، وی عقل را در فرایند شناخت، تا حد زیادی
ناکار آمد و نا مطمئن می شمارد. به این ترتیب، در دیدگاه او نقل نیز به دلیل اتکا به عقل نا مطمئن،
نمی تواندکاملا موثق باشد. اکنون این پرسش مطرح
می شود که منبعی که به این ترتیب نا مطمئن
می نماید، چگونه می تواند ملاک مطمئنی برای تشخیص صحت علم شهودی باشد؟

2-         چنانکه ابن عربی در مقدمه فصوص می گوید، متن این کتاب بر گرفته از مشاهده عارفانه خود اوست که در آن محتویات کتاب را از وجود مقدس پیامبر(ص)، فرا گرفته است. با این حال فصوص الحکم شامل تعابیری است که با اعتقاد قطعی بخشهایی از مسلمین اعم از شیعه و سنی منافات دارد. برای مثال، ابن عربی در فص اسحاقی، ادعا می کند که مسأله ذبح عظیم، برای اسحاق و نه برای اسماعیل ـ علیهما السلام ـ رخ داده است (ابن عربی، 1370: 84). این در حالی است که علمای اسلام در تعیین ذبیح با یکدیگر اختلاف نظر دارند و در این میان، تقریباً همه علمای شیعه²³ و کثیری از علمای اهل سنت، از جمله ابن کثیر²⁴، ابن عباس، ابن عمر، مجاهد و الکلبی²⁵، قائل به ذبیح بودن اسماعیل(ع) هستند و اخبار صحیح و تفسیر آیات قرآنی مربوط به این مسأله را شاهد سخن خود می دانند. البته، گروهی از اهل سنت مانند طبری²⁶ و ابن خلدون²⁷ نیز همچون ابن عربی، اسحاق (ع) را ذبیح می دانند.  همچنین ابن عربی در فص محمدی(ص) از آیه 26 سوره نور" الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ" ، نتیجه گرفته است که پیامبران با همسرانشان، کفو و در طیب وجودی برابرند و مصداق این آیه را عایشه و سایر همسران پیامبر اکرم (ص) می داند (ابن عربی، 1370: 221). پیداست که برابری پیامبر اسلام (ص) به عنوان مصداق انسان کامل و معصوم مطلق با هر انسان غیر معصوم دیگر در طیب وجودی، امری است که عقل سلیم از پذیرش آن سر باز می زند و نمی تواند آن را بپذیرد.

راهی که خود ابن عربی پیش پای سالک می گذارد، این است که مشاهدات به ظاهر نادرست خود را تعبیر نماید، اما پرسش اینجاست که حد این تعبیر تا کجاست و درستی آن با چه ملاکی ارزیابی می شود؟

 

پی نوشت‌ها  

1. برای مثال: انعام/103، اعراف/143، قیامت/22و23، نجم/11.

2.  برای مثال رک: کلینی، 1388: 98 و شیخ صدوق،بی تا: 111)

3.  انعام/75.

4. " إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهید."

5.  العلم نور یقذفه الله فی قلب من یرید ان یهدیه (مجلسی، 1404، ج 67: 140 ).

6.  بدان که قلب گاهى اطلاق کرده مى‏شود بر نفس ناطقه، چون مشاهده تواند کرد معانى کلیّه و جزئیّه را، هر گاه که خواهد. و این مرتبه مسمّى است نزد حکما به عقل مستفاد. و تسمیه او به قلب از براى تقلّب اوست میان عالم عقل محض و عالم نفس منطبعه، و از براى آن که او را به سوى هر عالمى از عوالم خمسه کلیّه وجهى است و در این وجوه خمسه منقلب است.

7. انه [الانسان] ما عرف من الحق سوى الاسم الظاهر و هو المرتبهًْ الإلهیهًْ (ابن عربی، 1405، ج12:254) و نیز: المرتبه الإلهیه الموجبه لظهورها فی صور الأسماء (قیصری، 1375: 8).

8. المرتبهًْ الاحدیهًْ  هی غیب ذاته جلّ و علا (همان: 8).

9. بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِر ( احزاب/ 10).

10. فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُه (بقره/ 283).

11. وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً.( اسری/ 36)

12. تمیمی آمدی،1366 ، ج1: ص84، حکمت1965

13. سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِین.
(صافات/159و160‏)

14. وَ لا تَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ وَ إِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ إِلى‏ أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَ إِنْ اَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُون.‏

15.  عالم مثال، عالمی نورانی است که واسطه عالم ارواح و عالم اجساد قلمداد می شود. در واقع، از طریق عالم مثال است که ارواح و اجساد – که به دلیل عدم مناسبت تاثیر و تاثری بر هم  ندارند – با هم ارتباط بر قرار می کنند (جامی، 1356: 55).

16. وَ قالَ الَّذینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّه فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُوا مِنَّا کَذلِکَ یُریهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجینَ مِنَ النَّار ( بقره/167).

17. الَّذینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهًْ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعا (کهف/104).

18. قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَدا (کهف/ 109).

19. لم یبلغ احد کنه وصفه (حرانی، 1404: 433).

20.  این حدیث را که به حدیث کنز معروف است، ابن عربى و متصوفان دیگر مکررا در آثارشان آورده‏اند، اما چنانکه استاد جلال الدین آشتیانی درپاورقی مصباح الهدایه گفته اند، این حدیث قدسی با سند در هیچ کتابی ذکر نشده است .

21.یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ (انشقاق/6).

22.  فأمّا فی المظاهر و من وراء حجابیة المراتب، فالادراک ممکن‏. 

23. در میان کتب روایی شیعه نیز، روایاتی مبنی بر ذبیح بودن اسحاق(ع) وجود دارد، اما از عدم التزام علمای شیعه به مضمون چنین روایاتی و نیز سعی برخی از ایشان در رفع تعارض این روایات با روایاتی که اسماعیل (ع) را ذبیح
می داند، معلوم می شود که روایات مربوط به ذبیح بودن اسحاق از نظر علمای شیعه یا دچار ضعف سند هستند، یا در مقام تعارض، تاب مقاومت ندارند. برای تفصیل این مطلب ر.ک: محمدرسول ایمانی: "مروری بر دو دیدگاه در مورد ذبیح ابراهیم (ع) در سنت اسلامی" ، فصل نامه علمی ـ تخصصی معرفت ادیان، سال اول، شماره دوم، بهار 1389.  

24. ابن کثیر، 1419، ج7: 28.

25. فخر رازی چند نفر از جمله این چهار نفر را در زمره بزرگانی که به ذبیح بودن اسماعیل (ع) قائل هستند، نام برده است (فخر رازی، 1420،ج26: 53).

26. طبری، 1403،ج1: 184.

27. ابن خلدون، 1391، ج2: 38.

تعداد مشاهده مقاله: 7,817

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 1,777