Critical Analysis of the Translations of the Quranic words and Structures, the Relationship between Language and the Two Levels of Literature and Culture

مقدمه

به‌طور کلی در هر زبانی تلاش شده‌است برای زیباترشدن کلام و رعایت شرایط مخاطبین، از سطوح متعدد ادبیات استفاده شود. البته مراتب استفاده از این سطوح بسته به توانایی افراد و میزان درک آن‌ها از شرایط مخاطبین متفاوت بوده و در حقیقت همین تفاوت در درک شرایط، مخاطبین و نوع متن است که باعث تفاوت در ارزش ادبی متون شده‌است.

جهت تولید یک متن ادبی به دو ابزار مهم دریافت (Reception) (قوّه درک محتوا) و پرداخت (Perception) (قوّه باز تولید کلام) نیاز است. لذا از جمله مسائل مهم در ترجمه یک متن ادبی، اولاً؛ شناخت سطح متن از لحاظ ارزش ادبی و ثانیاً؛ قدرت ترجمه یک متن ادبی به یک متن ادبی دیگر، است(پاکتچی، 1390، ص11).

در رابطه با ترجمه قرآن‌کریم این مسئله بسیار مهم‌تر است، زیرا اولاً این کتاب یک متن ادبی بوده و لازم است ابتدا ظرائف ادبی آن فهم شود، ثانیاً شایسته است تلاش شود تا این متن ادبی هم‌چنان به‌صورت یک متن ادبی ترجمه شود تا ارزش آن حفظ گردد. این موضوع از جمله مهم‌ترین دغدغه عالمان و مفسران قرآن‌کریم بوده‌است که ظهور آن را می‌توان در تولید کتب متعدد «معانی و بیان» و «اعجاز‌القرآن» مشاهده کرد. در حقیقت این کتب با این رویکرد نگاشته شده‌اند تا مترجمان را با جنبه‌های بلاغی و ادبی قرآن‌کریم آشنا کرده و آنان را جهت ارائه یک ترجمه شایسته و بایسته هدایت کنند.

در این مقاله تلاش بر این است ابتدا رابطه میان زبان با ادبیات و فرهنگ در بخش‌های مختلف بررسی شده و در ضمن آن با اهتمام به جایگاه ویژه استعاره‌های قرآنی و اهمیت ارائه یک ترجمه صحیح از جهت فهم بهتر مراد خداوند متعال، برخی ملاحظات در این زمینه بیان‌شود.

نظریه قالب در خصوص رابطه میان زبان و ادبیات آن است که این دو مقوله همانند دو نظام اولیه و ثانویه بوده و در دو رتبه مختلف قرار دارند، بدین معنی که زبان همانند یک نظام پایه و اولیه عمل کرده و ادبیات، سطح روئین زبان و نظام ثانویه است.

1.تبیین رابطه بین زبان و فرهنگ

بحث درباره «فرهنگ» (culture) تعریف، کارکردها و عناصر تشکیل‌دهنده آن، از جمله مباحثی‌است که در چند قرن اخیر توجه محققان غربی و شرقی را به خود جلب کرده و به پیدایش نظریه‌ها و تحقیقات متعددی انجامیده‌است. در نگاه اول به‌‌نظر می‌رسد بحث منسجمی درباره فرهنگ، عناصر و کارکردهای آن در منابع دینی مطرح نشده‌است؛ حتی به دشواری می‌توان معادل و مترادفی برای واژه فرهنگ در آیات قرآن و احادیث معصومین(ع) پیدا کرد؛ زیرا شاخص‌ترین واژه‌ای که در زبان عربی به معنای فرهنگ به‌کار گرفته شده‌است، «الثقافة» می‌باشد؛ که در قرآن‌کریم چنین واژه‌ای اصلاً وجود ندارد. اما اگر با این تعریف از فرهنگ موافق باشیم که: «فرهنگ عبارت از همه نهادها، فنون، هنرها، رسوم و سنت‌ها، ادبیات و اعتقادات متعلق به یک قوم است که به‌طور اکتسابی و نیز در جریان آموزش‌های گوناگون از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد» (علی‌اکبری، 1381، ج5، ص42) آنگاه باید گفت که واژه‌هایی چون؛ ملت، سنت، امت، دین و خلق در پاره‌ای از آیات قرآن و احادیث در مفاهیمی نزدیک به مفهوم واژه فرهنگ به‌کار گرفته شده‌است و یا لااقل هر یک از این واژه‌ها بیانگر عنصری از عناصر متعدد فرهنگ است.

به عنوان مثال خداوند متعال در آخرین آیه از سوره حج، مسلمانان را به تبعیت از ملت ابراهیم فراخوانده و می‌فرماید: «مِلَّةَ أَبیکُمْ إِبْراهیم‏»(حج: 78) و همچنین در سوره بقره نیز متذکر می‌شود که «وَلَنْ تَرْضى‏عَنْک َالْیَهُودُ وَ لاَالنَّصارى ‏حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُم‏»(بقره: 120) که در این آیات تعبیر ملت از سوی مفسران به معانی مذهب، نحله فکری، خواسته‌ها و راه و رسمی که در بین یک قوم معمول بوده، اطلاق شده است(طبرسی، 1372، ج1، ص373).

تعبیر «ملت»، در قرآن گاه به پیامبران اضافه شده و گاه به اقوام خاصی چون یهود و نصاری و علاوه بر این دو مورد در پاره‌ای دیگر از آیات به طریقه بت‌پرستان اطلاق شده‌است چنانکه می‌فرماید: «قَدِافْتَرَیْناعَلَى اللَّهِ کَذِباً إِنْ عُدْنا فی‏مِلَّتِکُم‏»(اعراف:89) از همین‌جا می‌توان یافت که این واژه می‌تواند عناصری از فرهنگ یک قوم و قبیله را متجلی سازد؛ زیرا مشرکان بدان پای‌بند بوده و حاضر به از دست‌دادن آن در مقابل پیامبران نبوده‌اند، چنین چیزی جز مجموعه‌ای از اعتقادات، آداب و رسوم و اخلاقیات منحط و در یک کلام فرهنگ مبتنی بر شرک نبوده‌است که از آن‌ها با تعبیر ملت سخن به میان رفته‌است.

به این ترتیب اگر متذکر شویم که واژه «ملت» بیشتر ناظر به بعد اعتقادی یک فرهنگ است که ممکن است ترکیبی از عقاید صحیح و پسندیده یا عقاید خرافی و غلط باشد، صحیح خواهدبود(معارف، 1383، ص 287). برخی اندیشمندان نیز «فرهنگ» را آمیخته‌ای از باورها، اعتقادات، ارزش‌ها، اخلاقیات، رفتارها و مصنوعات می‌دانند(مصباح یزدی، 1379، صص103-104). این تعریف تا حدودی مشابه تعریف «دین» است که آن را مجموعه اعتقادات، اخلاقیات و احکام می‌داند و به‌نظر می‌رسد از این دیدگاه فرهنگ به میزان زیادی به مفهوم دین نزدیک می‌شود. در این حوزه، فرهنگ به مثابه یک «متن درونی» (Context) با «زبان» (Language) به مثابه یک «متن برونی» (Discourse) ارتباط وثیقی دارد. این ارتباط را می‌توان در قالب موارد ذیل بیان کرد:

2.رابطه زبان و فرهنگ در ساخت تک‌واژها

یکی از دلایل اصلی ساخت تک‌واژها در هر زبانی، فرهنگ آن زبان و جامعه است؛ زیرا فرهنگ، بیانگر نوع و شیوه‌های تعقل و تفکر یک جامعه است. امروزه جوامع مختلف نسبت به مسئله فرهنگ، توجه خاص داشته و تلاش می‌کنند شیوه‌های تعقل فرهنگی خود را ثبت و ضبط کنند. آشنایی با فرهنگ یک زبان، معرِّف خوبی جهت شناسایی ساخت‌های واژگانی آن زبان است.

در ادامه به برخی از ساخت‌های واژگانی که ساخت آن‌ها ارتباط مستقیمی با فرهنگ دارد، اشاره می‌کنیم:

به‌عنوان مثال واژه «نَعَم» به معنای خوب و نیک بوده و واژه «نِعمَ» نیز به معنای چه خوب و بسیار خوب در کتب لغت ذکر شده‌است. برخی اصل این واژه را فعل مدح دانسته و عطایای الهی را به جهت خوب و دلچسب بودن، نعمت گفته‏اند(قرشی، 1371، ج‏7، ص84). برخی نیز این واژه را به معنای مژدگانى، عطا و بخشش دانسته‌اند(جوهری، 1404ق، ماده نعم؛ ابن‌منظور، 1414ق، ماده نعم؛ مهیار، بی‌تا، ص150).

این واژه در طول زمان بر اثر تغییرات فرهنگی، معانی ثانویه‌ای به خود گرفته‌است، مانند:

«نَعَم»(بر وزن فَرَس) به‌عنوان نام مخصوصی برای شتر استفاده شده‌است بدان جهت که شتر براى اعراب بیابان گرد و صحرا‌نشین، بزرگترین نعمت و وسیله رفاهی‌است(قرشی، 1371، ج‏7، ص84). به همین مناسبت واژه«انعام» در فرهنگ عربستان به بهترین کالاها، یعنی چهارپایان و به خصوص حیوانات سه‌گانه گاو، گوسفند و شتر نیز اطلاق شده‌است، ازاین‌رو در قرآن مجید آمده‌است: «وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ»(صافات:12) و «وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً»(انعام: 142). واژه «نعامه» نیز به معنى شترمرغ که شباهتى به شتر دارد و نیز سایبانی در کوه و بر سر چاه‌ها که از دور مثل کوهان شتر، نیز به‌کار رفته‌است(راغب‌اصفهانی،1387، ج‏4، ص 374). «اِنعام»؛ به معنای نیکى رساندن به دیگران همچون: «أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ»(فاتحه: 7) «أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ»(احزاب: 37). «نعمه»(در وزن فِعلَه) به معنای نیکوئى و حالت نیکو و بیانگر حالت انسان است، بنابراین فعل نعمه، یعنی حالت آسایش و رفاه داشتن(راغب‌اصفهانی، 1387، ج‏4، ص369). «نعیم»: به معنای چیزى که نعمت و زندگى پاک و شادى‌آفرین در آن هست، همچون: «إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ»(زخرف: 59) و «فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ»(یونس: 9). «تنعیم» به معنای قرار‌گرفتن در نعمت و زندگى آسایش بخش پاداش و یا عقوبت انسان‌ها که مبتنى برایمان و کردار آن‌هاست همچون: «فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ»(فجر: 15).

موارد فوق نشان می‌دهد چگونه فرهنگ و گفتمان فرهنگی جامعه باعث به‌وجود آمدن واژگان متعدد و ساخت‌های جدید از یک واژه واحد می‌شود.

3.رابطه زبان و فرهنگ در تحول و تطوّر معنایی

یکى از اصول و مسائلى که مترجم قرآن‌کریم می‌بایست به آن عنایت کافى داشته‌باشد، تحول معانى در طول زمان بر اثر تغییرات فرهنگی‌است. مترجم باید عارف به تحولات فرهنگی و زبانی باشد؛ زیرا برخى از واژه‏ها در طول زمان معانى جدیدى پیدا مى‏کنند. چه بسا واژه‏اى در عصر نزول قرآن در معنایى ظهور داشته و استعمال آن، در آن معنا شایع بوده، ولیکن اکنون استعمال آن رایج و شایع نباشد؛ زیرا کلمات در طول زمان و به موجب عواملى، تغییر معنى مى‏دهند.

به‌عنوان مثال در قرآن‌کریم برخى الفاظ شرعى در پدیده‏اى استعمال شده‏اند که از ابداعات شریعت اسلام است که به موجب انقلاب فرهنگى که پدید‌آورده، معانى خود را از دست داده و در معانى جدیدى به‌کار رفته‏اند که به آن «منقول لفظى» اطلاق مى‏شود. برخى از این الفاظ همچون؛ صلوه، زکاه، صوم، حج و غیره، قبل از اسلام حامل بار معنائى خاصى بوده‏اند ولیکن بعد از اسلام این الفاظ از معانى لغوى خود به معانى شرعى نقل شده‏اند. البته در رابطه با این‌که این نقل از معانى لغوى به معناى شرعى در چه زمانى تحقق‌یافته، میان اصولیون اختلاف نظر است.

برخی معتقدند، نقل این الفاظ از معانى لغوى به معانى شرعى در زمان پیامبر اکرم(ص) محقق شده که در عرف اصولیون به آن «حقیقت شرعیه» اطلاق مى‏شود. برخی نیز معتقدند، این نقل در زمان صحابه و تابعان متشرع اتفاق‌افتاده است که در این صورت «حقیقت متشرعه» نامیده مى‏شود.

در ادامه جهت بررسی این مطلب که تطوّر لغت در طول زمان چه نقش و اثراتی در ترجمه قرآن‌کریم دارد، نمونه‏هایى از الفاظ مختلف قرآن را بررسی خواهیم‌کرد.

3-1. نمونه اول: اکثر مترجمان در ذیل ترجمه آیه «إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ غَفُور»(فاطر: 28)؛ واژه «علما» را به دانشمندان و دانایان ترجمه کرده‌اند و گویا منظور ایشان، دانشمندان به‌طور عام و مطلق بوده‌است. این ترجمه بیانگر آن است که هر نوع علم و دانشی موجب کسب معرفت و خشیت الهی می‌شود، بنابراین از این تعبیر می‌توان جواز مفید و مطلوب‌بودن مطالعه هر نوع علمی را برداشت نمود.

این در حالی‌است که برخی دیگر از مترجمان با ترجمه این واژه به عالمان ربانی و یا اضافه کردن قیودی دیگر در ترجمه، تلاش کرده‌اند تا تنها علوم اسلامی را تجویز کرده و نوع خاصی از علم را مورد تأیید الهی قلمداد کنند. در ذیل، نمونه‌های از این ترجمه‌ها ارائه شده‌است:

- تنها مردمان عالم و دانا مطیع و خدا ترسند(الهى‌قمشه‏اى، 1380، ص438).

- فقط مردم دانشمند و دانا و پرهیزکار از خدا مى‏ترسند(بروجردى، 1366، ص791).

- البتّه بندگان عالم [و کنجکاو در آفرینش‏] از خدا می‌ترسند(عاملی، 1360، ج‏7، ص240).

- بندگان دانا و عاقل و مطیع از خدا مى‏ترسند (کاویان‌پور، 1378، ص438).

- تنها عالمان ربانى از او می‌ترسند(مجتبوى، 1371، ص438).

- تنها دانشمندان ربّانى از او می‌ترسند(قرائتی، 1383، ج‏9، ص496).

- تنها دانشمندان و اهل علمِ مؤمن‏از او می‌ترسند(صفارزاده، 1380، ص1043).

در ترجمه‌های انگلیسی نیز برخی مطلق علم و دانش را مدنظر داشته‌اند، مانند:

-servants only who are possessed of knowledge. (Shakir, 1982, P. 834)

- His learned servants (Irving, 1989, P. 834)

-servants having knowledge (Qaraei, 1991, P. 834)

-God's knowledgeable servants (Sarwar, 1981, P. 834)

و لیکن برخی دیگر سعی کرده‌اند با اضافه‌کردن قیودی، تنها نوع خاصی از علم و دانشمندان را مدنظر قرار دهند، مانند:

-The believing learned men (Saffarzadeh, 1995, P. 959)

این تغییر در نوع ترجمه، بیانگر نقش تطور معانی لغت در طول زمان است. در صدر اسلام و در قرآن‌کریم منظور از دانشمندان و دانشوران، گروه خاصی از اهل‌کتاب بوده‌اند که با تعبیر «الرَّبَّانِیُّونَ» و «الْأَحْبار» به‌کار رفته‌اند، لکن واژه «العلماء» تنها یک بار و آن هم در خصوص خشیت الهی به‌کار رفته‌است و بیانگر این مطلب می‌باشد که اختلاف معنایی خاصی با واژگان «الرَّبَّانِیُّونَ» و «الْأَحْبار» دارد. از این‌رو شایسته است در ترجمه این عبارت، به سیاق جمله و تطور زبان در طول زمان دقت شود.

3-2.نمونه دوم: آیات متعددی در قرآن‌کریم از واژه «عذاب» جهت بیان مجازات الهی در روز قیامت استفاده کرده‌اند. برخی از مترجمان جهت تبیین مفهوم عذاب و مجازات به‌کار رفته در این آیات، از تعبیر«شکنجه» استفاده نموده‌اند، در حالی‌که به‌نظر می رسد این ترجمه صحیح نباشد؛ زیرا شکنجه بیشتر به معناى آزار و ایذاء متهمان و محکومان بوده و اکثراً در رابطه با جرایم سیاسى و اجتماعی به‌کار می‌رود(خرمشاهى، 1385، ص639).

در ذیل به برخی از مواردی که مترجمان در ترجمه این الفاظ، از واژه «شکنجه» استفاده کرده‌اند، اشاره می‌شود:

- «وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ»(بقره: 49)؛ و به یاد آورید هنگامى که شما را از فرعونیان نجات دادیم که با بدترین شکنجه‏ها، شما را شکنجه مى‏کردند(گنابادی، 1408ق، ج‏2، ص 48)

- «فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ»(انعام:30)؛ پس به‌سزاى آنچه کفر مى‏ورزیدید، شکنجه و عذاب را بچشید(طبرسی، 1405، ج‏2، ص171)

- «وَ مَن یُشَاقِقِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَاب‏»(انفال: 13)؛ و هر کس جدا شود، خداى را و پیغمبر او [را] پس حقّا که خداى سخت شکنجه است‏(طبرى، 1412ق، ج‏3، ص 578)

- «وَ یَوْمَ الْقِیَامَةِ یُرَدُّونَ إِلىَ أَشَدِّ الْعَذَاب»‏(بقره: 85)؛ و در روز قیامت به سخت‏ترین وجهى شکنجه مى‏شود(آیتى، 1374، ص 14)

- «وأَعْتَدْنَا لهُمْ عَذَابَ السَّعِیر»(ملک: 5)؛ و برایشان شکنجه آتش سوزان آماده کرده‏ایم(اشرفى‌تبریزی، 1380، ص128).

3-3. نمونه سوم: برخی از مترجمان در ترجمه واژه «تُخالِطُوهُمْ» در ذیل آیه «فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامى‏ قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزیزٌ حَکیمٌ»(بقره:220)، تعبیر آمیزش را به‌کار برده‌اند. در حالی‌که به‌نظر می‌رسد در قرون اخیر به علت کاربرد این واژه در عرف زبان فارسى به معنى «آمیزش جنسى»، نمى‏توان آن را در برابر مخالطه قرآنى به‌کار برد. در ذیل برخی از ترجمه‌هایی که این مطلب را نادیده گرفته‌اند، ذکر می‌شود:

- و اگر با آن‌ها آمیزش مى‏کنید چون برادران شما باشند(آیتى، 1374، ص 35)

- و اگر آمیزش کنید با ایشان پس برادران شمایند(اشرفى‌تبریزی، 1390، ص36)

- و اگر با آن‌ها آمیزش کنید رواست که برادر دینى شما هستند(الهى‌قمشه‏اى، 1380، ص 36)

- و اگر با آن‌ها آمیزش کنید روا است که برادران دینى شما هستند(بروجردى، 1366، ص 54)

- و اگر با آن‌ها آمیزش کنید رواست که برادران دینى هستید(گنابادی، 1408ق، ج‏2، ص 462).

با مباحث فوق روشن شد که زبان تکامل دارد و پویاست و زبان و لغت پیوسته، به مرور زمان و به واسطه آمیزش با زبان و فرهنگ‌هاى دیگر، دستخوش دگرگونى و تحول است و مترجم قرآن‌کریم باید کمال التفات نسبت به تطوّر لغت داشته باشد. هنر مترجم در این است که محتوایى که بیانگر حقیقتى تغییر‌ناپذیر است را در قالب الفاظ جدید و مفاهیمى متناسب نیازهای روز در آورده و ترجمه کند. بنابراین ضرورت ایجاب مى‏کند که متن اصیلى ‏چون قرآن، در هر زمان بر اساس این تحوّل برگردان شود تا مورد استفاده بهینه قرار گیرد(لطفی‌پور‌ساعدی، 1387، ص48).

4. رابطه زبان و فرهنگ در شفافیت و تیرگی معنایی

هر واژه‌ای شامل دو نوع معنای اصلی (Dubitation) و معنای ضمنی (Connotation) می‌باشد. معنای اصلی یا معنای قاموسی، آن چیزی‌است که از واژه در ذهن تبادر می‌شود. معنای ضمنی نیز معانی هستند که در فضای گفتمانی و کاربرد در ذهن تداعی می‌شوند. از جمله مباحث مهم در بحث معنای اصلی، بحث شفافیت (Transparency) یا تیرگی (Opacity) معنایی است. منظور از شفافیت این است که بتوانیم مفهوم آن واژه را به راحتی و سهولت توضیح دهیم و لیکن برخی مفاهیم را نمی‌توان به راحتی توضیح داد، زیرا دارای تیرگی معنایی هستند(پاکتچی، 1390، ص34).

در قرآن‌کریم واژگانی وجود دارد که دارای تیرگی معنایی هستند؛ همانگونه که اکثر واژگان به‌کار رفته در اشعار حافظ و سعدی و همچنین برخی از کلمات پرکاربرد در زبان فارسی مبهم بوده و دارای تیرگی معنایی هستند؛ مانند واژگان «استاندارد»، «عدالت» و «تقوا» زیرا افراد مختلف، برداشت‌های مختلفی از این واژگان دارند.

مفاهیم شفافیت و تیرگی، از جمله مفاهیم نسبی می‌باشند چون اگر اصلاً مفهوم یک کلمه را نفهمیم، آن را به‌کار نمی‌بریم(نفی تیرگی مطلق) و در عین حال معنای هیچ واژه‌ای نیز به‌صورت بدیهی برای همگان آشکار نیست(نفی شفافیت مطلق). بنابراین در رابطه با هیچ واژه‌ای نمی‌توان گفت: که برخوردار از شفافیت و یا تیرگی معنایی مطلق هستند. جایگاه طرح این بحث و علت اهمیت این موضوع در علم زبان‌شناسی و ترجمه، در دو حوزه مهم دریافت و پرداخت متن است:

در علم زبان‌شناسی بیشتر به سطح دریافت توجه می‌کنند و لیکن در علم ترجمه بخش عمده اهمیت درک این موضوع، مربوط به سطح پرداخت است؛ زیرا مترجم نیازمند آن است که پس از درک مفهوم واژه، به گونه‌ای آن را ترجمه کند که اولاً معادل دقیق واژه بوده و ثانیاً برای مخاطبان نیز قابل مفهوم باشد.

به‌عنوان مثال در آیه «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذینَ کَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدى‏ مِنَ الَّذینَ آمَنُوا سَبیلاً»(نساء: 51) منظور از«الْجِبْت» چه گروهی‌است؟ تفاوت این گروه با طاغوتیان چیست؟ چه ویژگی در «الْجِبْت» وجود دارد که باعث شده برخی از اهل‌کتاب بدان ایمان آورده و آن را در مقایسه با دین اسلام، موجب هدایت‌یافتن بدانند؟

به‌نظر می‌رسد این واژه هم در سطح دریافت و هم در سطح پرداخت داری تیرگی معنایی‌است؛ زیرا مفسران قرآن‌کریم نظرات مختلفی در رابطه با این گروه ارائه کرده‌اند.

تیرگی معنایی نیز به دو نوع تقسیم می‌شود: «تیرگی عامدانه» که گوینده از آن به‌عنوان سبک کلام استفاده می‌کند و عمداً قصد دارد تا کلام خود را در هاله‌ای از ابهام بیان کند و «تیرگی عارضی» که به‌دلیل تحولات زبان در طول تاریخ عارض شده و ارتباطی با گوینده کلام ندارد.

به‌عنوان مثال در این زمینه می‌توان به واژه «نجس» در آیه «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ»(توبه: 28) اشاره کرد. آیا منظور از این واژه همان نجِس و ناپاک بودن در مباحث فقهی‌است که در مقابل مفاهیمی مانند «طیب» و «طاهر» قرار می‌گیرد؟ آیا باید از این آیه مطلق نجس بودن مشرکان و بی‌دینان را برداشت کرد، همان‌گونه که برخی افراد در طول تاریخ چنین برداشت کرده‌اند؟

به‌نظر می‌رسد این واژه نیز دارای تیرگی معنایی‌است؛ زیرا مفهوم واقعی آن در طول تاریخ دچار عارضه تیرگی معنایی و ابهام شده، بنابراین در تفسیر آن اختلاف نظرهای متعددی پیش آمده‌است.

در سطح دریافت و پرداخت این واژه باید توجه داشت که واژه «نجِس» یک مفهوم متشرعه است که در زمان ائمه اطهار(ع) ساخته شده و ارتباطی با مفهوم «نجَس» در آیه قرآن ندارد و واژه «نجِس» حتی وام‌واژه از آیه قرآن نیز نیست، بلکه اصلاً ساخت این دو واژه با هم‌دیگر ارتباطی ندارد.

عوامل متعددی باعث ایجاد شفافیت و یا تیرگی معنایی می‌شوند که از آن جمله می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

- کثرت و قلّت کاربرد.

- جهانی‌بودن یا نبودن واژه.

- عینی یا ذهنی‌بودن واژه.

- وابسته‌بودن یا نبودن به زمان.

- وابسته‌بودن یا نبودن به فرهنگ.

به‌عنوان مثال از زبان و فرهنگ زردتشتی، واژگان اندکی بر جای مانده و واژگان متعددی فراموش شده‌است. در این میان واژگان «مادر» یا «یزدان» چون کاربرد داشته، باقی مانده و لیکن واژگان دیگر از بین رفته و اکنون دچار تیرگی معنایی شده‌اند .از جمله راه‌های تشخیص این‌گونه واژگان نیز، کشف تقابل‌های معنایی‌است. به‌عنوان مثال در آیات: «أَفَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَن یَأْتِیهَم بَأْسُنَا بَیَاتًا وَ هُمْ نَائمُونَ * أَوَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَن یَأْتِیَهُم بَأْسُنَا ضُحًى وَ هُمْ یَلْعَبُونَ»(اعراف:97-98) تقابل معنایی بین «بیات» و «ضحی» بیان شده‌است.

در عین حال باید توجه داشت آن نوعی از تیرگی معنایی ارزش تفسیر‌کردن دارد که «تیرگی اصلی و عامدانه» باشد، وگرنه تیرگی عارضی را باید با ریشه‌شناسی و عبور از گذرهای تاریخی و مطالعه آثار کهن مشخص کنیم.

4-1. شاخص‌های شناخت تیرگی معنایی

در هنگام مواجه با تیرگی عارضی در مفهوم یک واژه چون به‌دنبال فهم معنای لغوی آن هستیم، دایره جستجوی واژگان گسترش یافته و لازم است به اشعار، کلام مردم، روایات، زبان‌های کهن مانند زبان‌های سامی، عبری و سریانی و ... مراجعه کرد. این مطلب دقیقاً برخلاف تفسیر و فهم مراد گوینده و متکلم از آیات قرآن و مواجه با تیرگی اصلی‌است؛ زیرا در این‌جا مبنا، فقط کلام متکلم و قرآن است و نهایتاً روایات هستند که می‌توانند مراد آن کلمه و آیه و متکلم را نمایان کنند. بنابراین به این دلیل در روایات «ضرب‌القرآن» از تلاش برای ارتباط برقرار کردن بین آیات با یکدیگر جهت فهم معنای کلام نهی شده‌است، چون در مواردی با تیرگی اصلی مواجه هستیم. جهت کسب اطلاعات بیشتر در این مورد ر.ک: (کلینی، 1401ق، ج2، ص632؛ ابن بابویه، 1403ق، ص280؛ ایازی، 1388، کل اثر)

4-1-1. استفاده از روابط جانشینی و هم‌نشینی

اولین راه برای شناخت تیرگی‌های معنایی عارضی در کلام؛ استفاده از روابط جانشینی و هم‌نشینی‌است. در مواردی ممکن است برخی الفاظ دچار تحول معنایی شده باشند، اما همه کلمات این‌گونه نیستند و در نهایت می‌توان مترادفاتی پیدا کرد که دچار تحول معنایی نشده‌باشند.

به‌عنوان مثال در آیات: «أَفَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَن یَأْتِیهَُم بَأْسُنَا بَیَاتًا وَ هُمْ نَائمُونَ . أَوَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُرَى أَن یَأْتِیَهُم بَأْسُنَا ضُحًى وَ هُمْ یَلْعَبُون‏»(اعراف:97-98) یا در آیه «وَ الضُّحَى‏ وَ الَّیْلِ إِذَا سَجَى‏»(ضحی: 1-2) این مترادفات بیان شده‌است.

در رابطه با تقابل «ضحی» با «بیات» و «لیل» باید گفت: اتیمولوژی زبان سامی نشان می‌دهد، معنای متأخر ضحی، روز بوده و لیکن در قرآن تقلیل معنایی شده و معنای پاسی از روز بدان اختصاص داده شده‌است و به همین دلیل بحث «صلاة الضحی» نیز دارای ابهام در فقه شده‌است. شیعه آن را نماز صبح یا ظهر می‌داند، ولی اهل‌سنت در میان روز می‌خوانند.

مصدر «بیات» و فعل «باتَ» نیز که از «بَیَتَ» گرفته شده، از زبان سامی‌است و به معنای گذراندن وقتی از شب می‌باشد. البته جهت شناخت این تقابل‌ها لازم است که هم‌نشین‌های کهن کلمه جستجو شوند.

4-1-2. شناخت روابط متضاد

دومین راه، شناخت روابط متضاد است. رابطه تضادی که در آیه فوق بین «نوم» و «لعب» بیان شده، بیانگر نوعی تیرگی معناست. به عبارت دیگر، اصل وجود یک رابطه در آیات قرآن مانند تضاد، ترادف، اشتداد و ... همه شاهد بر آن است که ما با یک نوع تیرگی عارضی مواجه هستیم نه تیرگی اصلی.

4-1-3. شناخت ناسازگاری‌های منطقی جمله

راه سوم، شناخت ناسازگاری‌های منطقی در جمله است. مواجه با نوعی انقطاع و ناهماهنگی میان کلمات آیه نشان‌دهنده آن است که با تیرگی عارضی مواجه هستیم، مانند سور مکی که زبان کهنی دارند. به‌عنوان مثال به‌نظر می‌رسد در سوره تکویر بین عبارات «بِالخْنَّسِ، الْکُنَّسِ، عَسْعَسَ، تَنَفَّسَ» با آیه «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیم»(تکویر: 15-19) ارتباط منطقی وجود ندارد و نمی‌توان به‌راحتی تشخیص داد که چه رابطه‌ای بین مَقسَم(ستارگان) با مَقسَمٌ بِه(قرآن) وجود دارد. در سوره طارق نیز از سه موضوع مختلف: ستارگان، محافظان انسان و خلقت انسان صحبت به میان آمده‌است در حالی‌که کشف ارتباط میان این مفاهیم با هم‌دیگر مشکل است(طارق:1-17).

علت این ابهام و تیرگی آن است که واژگان این سور، مکرراً دچار تحول معنایی شده و در طی آن، روابط معنایی بین واژگان به فراموشی سپرده شده‌است، بنابراین اکنون دچار تیرگی شدیدی در تفسیر این سور هستیم. در ادامه تلاش می‌شود چند مثال در این رابطه بیان شده و برخی ابهامات تاریخی آن بیان شود.

4-2. نمونه اول: در رابطه با واژه «کاهن» در آیه «فَذَکِّرْ فَما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِکاهِنٍ وَ لا مَجْنُون‏»(طور: 29) برخی مترجمان این واژه را به معانی ذیل ترجمه کرده‌اند:

- کاهن(اکثر مترجمان)

- غیب‌گوى بدون وحى‏(اشرفى تبریزی، 1380، ص 525؛ شعرانى، 1374، ص487).

- به‌وسیله جن و پرى خبر‌دهنده از غیب و نهان(فیض‌الاسلام، 1378، ج‏3، ص1037؛ بلاغى‌نجفى، 1420ق، ج‏8، ص106؛ ثقفى‌تهرانى، 1398ق، ج‏5، ص78).

- الهام‌گیرنده از اجنّه و شیاطین(مشکینى، 1381، ص525)

- پیش‌گو(ترجمه رضایى، ص، 525؛ معزى، 1372، ص525)

- فال‌گویی(رازی، 1375، ج‏18، ص121؛ یاسرى، 1415ق، ص525)

- جادوگر(عاملی، 1360، ج‏8، ص84)

- اختر‌گویى(میبدی، 1361، ج‏9، ص331)

به‌نظر می‌رسد در میان مترجمان و مفسران قرآن، درک یکسانی از مفهوم کهانت وجود ندارد و لازم است با بررسی کتب تاریخی که به جنبه‌های فرهنگی زندگی اعراب در شبه جزیره عربستان پرداخته‌اند، این مفهوم بازشناسی شده و نقش آنان در جامعه تبیین شود. قطعاً پس از بررسی نقش این افراد است که می‌توان به ترجمه و تفسیر دقیق این آیه پی‌برد.

در کتب تاریخی که به برخی از جنبه‌های فرهنگی زندگی اعراب اشاره کرده‌اند، بیان شده‌است که: «کاهن‌ها افرادی بودند که تحت تأثیر خدایان بوده و حوادث آینده را پیش‌گویی می‌کردند و به کارهای خارق‌العاده مبادرت می‌ورزیدند. همچنین شیطانی تابع آن‌ها بود تا بر آن‌ها وحی کند(احمد‌العلی، 2000م، صص269-270؛ طبرسی، 1372، ج‏9، ص253؛ سید‌قطب، 1412ق، ج‏6، ص3398).

لذا کاهنان، افراد خاصی بوده‌اند که دو کار انجام می‌داده اند: پیش‌گویی و انجام کارهای خارق‌العاده. بنابراین ترجمه این لفظ فقط به پیش‌گو، فال‌گو یا الهام‌گیرنده از اجنّه و شیاطین، ترجمه ناقصی می‌باشد، چنان‌که ترجمه به جادوگر نیز ترجمه ناقصی‌است. همچنین ترجمه کاهن به اخترگوی نیز اشتباه است؛ زیرا در فرهنگ عربی، کاهنان با کمک اجنّه از غیب باخبر می‌شدند، در حالی‌ که در فرهنگ ایرانی، با استفاده از ستارگان و محل قرارگیری آن‌ها به این کار می‌پرداختند.

4-3. نمونه دوم: خداوند متعال جهت بیان ماده اصلی خلقت انسان از الفاظ متعددی در قرآن کریم مانند: «ماء» استفاده کرده‌است، این در حالی‌است که میان مترجمان پیرامون چگونگی ترجمه این واژگان اختلاف‌نظر وجود دارد.

به‌عنوان مثال در آیه «وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً»(فرقان:54) اکثر مترجمان کلمه «ماء» را به معنای «آب» ترجمه نموده‌اند، در حالی‌که به‌نظر می‌رسد منظور از آب در این آیه، مایع «منی» باشد. البته برخی از مترجمان مانند: خواجوی، نوری و قرشی کلمه «نطفه» را استفاده نموده و برخی دیگر مانند: الهی‌قمشه‌ای، بروجردی، مشکینی، سراج از اضافه تفسیری نطفه در کنار واژه «آب» استفاده کرده‌اند.

شایان ذکر است که متاسفانه تقریباً تمامی مترجمان قرآن به زبان انگلیسی از کلمه (Water) برای ترجمه این آیه استفاده نموده‌اند، بدون آن‌که به مفهوم صحیح آیه توجه نمایند.

در رابطه با آیه «خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِق‏»(طارق:5-7) نیز اختلاف‌نظرهای زیادی میان مترجمان وجود دارد. برخی آن را به «آبی جهنده» ترجمه کرده:

از آبى جهنده آفریده شده‌است‏(انصاریان)

از یک آب جهنده آفریده شده ا‌ست‏(مکارم شیرازی)

و برخی دیگر به «نطفه جهنده»: «از آب نطفه جهنده‏اى خلقت گردیده‏»(الهی‌قمشه‌ای)

به‌نظر می‌رسد پیش‌فرض این مترجمان آن بوده که این آب، همان سلول‌های منی در مردان است؛ زیرا برخی مترجان دیگر این آب را اعم از سلول‌های جنسی زن و مرد دانسته و این‌گونه ترجمه کرده‌اند: «آبی جهنده مختلط از زوجین»(مشکینی) که به‌نظر می‌رسد با توجه به تفاسیر مطرح شده ذیل این آیه، ترجمه مذکور صحیح‌تر باشد.

متأسفانه این پراکندگی در برداشت از مفهوم واژگان آیه، در ترجمه‌های انگلیسی نیز مشاهده می‌شود. به‌عنوان مثال برخی برای لفظ «ماء» از الفاظی مانند (water)، (drop)، (fluid)، (liquid) استفاده کرده‌اند که به‌نظر می‌رسد قطعاً واژه (water) برای این آیه نادرست باشد.

همچنین برای واژه «دافق» نیز از ریشه کلمات (eject)، (effuse)، (pour)، (leap)، (gush)، (emit) بهره برده‌اند و در نتیجه ترکیب این دو بخش صفت و موصوف را این‌گونه ترجمه نموده‌اند:

He is created from a leaping drop (Saffarzadeh, 1995)

He was created from an effusing fluid (Qaraei, 1991)

He is created of water pouring forth (Shakir, 1982)

He is created from a drop emitted (Sarwar, 1981)

در رابطه با ترجمه کلمه «منی» در آیه «أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنى‏»(قیامت:37) نیز گویا ترجمه این واژه و معادل‌گزینی صحیح برای آن بسیار مشکل بوده‌است؛ زیرا اکثر مترجمان(50 ترجمه فارسی) از همین واژه استفاده کرده و برخی دیگر نیز از واژگان ذیل استفاده کرده‌اند:

قطره آب نطفه(الهی قمشه ای)

قطره آب منی(موسوی‌گرمارودی، خسروی، سراج، بروجردی)

مایع ناچیز(عاملی)

آبی از آب پشت(ابوالفتوح ‌رازی)

در ترجمه‌های انگلیسی نیز اکثراً از دو واژه (Semen) و (Sperm) استفاده شده‌است. همه این مطالب نشان می‌دهد که همچنان در رابطه با ترجمه واژگان مربوط به تولید نسل، نوعی تیرگی معنایی وجود دارد که لازم است در جهت رفع آن کوشش شود.

5. رابطه زبان و فرهنگ در ترادف معنایی واژگان

یکى از اصول و مبانى که مترجمین قرآن‌کریم مى‏بایست التفات‏کافى نسبت به آن داشته باشند، اصل وجود عدم ترادف در واژگان قرآن است که مى‏بایست در ترجمه، خود این اصل را لحاظ کنند. مسئله ترادف و تأثیرات فرهنگ بر آن از دیرباز اذهان عالمان زبانشناس را به خود مشغول داشته و آراء و نظریات مختلفى در این خصوص در پیش گرفته‏اند. حقیقت مسئله در رابطه با واژه‏هاى قرآنی این است که هیچ واژه‏اى در قرآن‌کریم وجود ندارد که واژه‏اى دیگر بتواند جایگزینش شود و این حقیقتى‌است که اعراب خالص و برخوردار از فصاحتى که قرآن در میان آن‌ها نازل شد، به درک آن نایل آمدند.

پیش از بیان برخی ملاحظات در ترجمه واژگان مترادف در قرآن، ابتدا لازم است در رابطه با مفهوم ترادف و نظریه‌های مطرح شده در این زمینه، توضیحاتی بیان شود.

5-1. نظریه غالب در خصوص ترادف

در خصوص مسئله ترادف، تعدّد الفاظ براى افاده معنایى واحد مدنظر نیست، بلکه مسئله آن است که گفته‌شود الفاظى متعدّد براى افاده معنایى واحد وجود دارند، بى‏آن که این ترادف به تعدّد زبان‌ها و لهجه‏ها برگردد و میان الفاظى که به ترادف آن‌ها قائل شده‏اند، تشابهى در مقام تلفّظ وجود داشته‌باشد. برخی معتقدند این تعدّد، پدیده‏اى حاکى از فقدان حسّ لغوى و عدم قدرت چنین حسّى بر محدود کردن مدلول‌ها و مشخّص ساختن دقیق معانى الفاظ است و آن را نوعی فزونى و زیادتى مى‏دانند که هیچ فایده‏اى در آن نیست(ابن‌فارس، بی تا، ص8).

برخی نیز معتقدند این تعدّد، پدیده‏اى حاکى از غنا، گستردگى و قدرت بر تصرّف در زبان است و بسیار بر این ثروت لغوى افتخار مى‏ورزند و آن را یکى از ویژگی‌هاى مهم زبان عربى مى‏شمرند. (بنت الشاطی، 1987م، ص 222)

این در حالی‌است که اگر بپذیریم پیشرفت و تحوّل در مطالعات زبانشناسى ما را از مرحله مقایسه‏هاى بسیط میان زبان عربى و دیگر زبان‌ها فراتر برده و بدان سو خوانده‌است که با بهره جستن از نتایج مطالعات مربوط به زبان‌ها و پدیدارهاى صوتى به پژوهش در خصوصیات زبان عربى بپردازیم؛ مسئله دیگر این‌که کثرت الفاظى که بر یک معنا دلالت دارند، نه تنها مایه افتخار و مباهات نخواهد بود، بلکه یک «مسئله» خواهد بود که راه‌حلّى را مى‏طلبد. کتب فرهنگ لغت جهت حل این مسئله دو راه متفاوت را در پیش گرفته‌اند:

برخى با پذیرش این مطلب که ترادف وجود دارد، معتقدند انبوهى از الفاظ متعدّد براى بیان یک معنا گرد آمده‏اند، بى‏آن که اشاره کنند آیا این الفاظ متعدد گویش‌ها و لهجه‏هایى متفاوت است یا یکسان. ابومسحل اعرابى(قرن دوم هجرى) در کتاب «النوادر» و ابن‌سکّیت(قرن سوم هجرى) در کتاب «الالفاظ» و فیروزآبادى صاحب «قاموس» این نظریّه را اختیار کرده‏اند. به‌عنوان مثال فیروزآبادی در کتاب «فى اسماء العسل»؛ (درباره نام‌هاى عسل) هشتاد نام براى عسل گرد آورده‌است.

همچنین از احمد بن‌فارس نقل است که تنها براى «حجر»(سنگ) هفتاد نام حفظ کرده‏ و از ابن‌خالویه نیز شنیده شده‌است که مى‏گفت: براى «اسد»(شیر) پانصد نام و براى «حیّه»(مار) دویست نام گرد آورده‌است(بنت الشاطی، 1987م، ص 223)

مبرّد، در کتاب «ما اتفق لفظه و اختلف معناه من القرآن‌المجید» مى‏گوید: «این‌ها حروفى‌است که از کتاب خداوند- عزّ و جلّ- گرد آوردیم، و همه در لفظ متّفق و در معنا مختلف [و یا] در ظاهر گفتار به یکدیگر نزدیک و در معناى خود با یکدیگر متفاوتند، بر مبناى آنچه در کلام عرب مشاهده مى‏شود؛ چه، در کلام عرب گاه دو لفظ متفاوت براى دو معناى متفاوت، گاه دو لفظ متفاوت براى معناى واحد و گاه دو لفظ متّفق و متشابه براى معنایى واحد مى‏آید(المبرد، 1406ق، ص47).

از سوى دیگر برخى از کتب لغت نیز هستند که براى هر یک از الفاظى که بر شى‏ء واحد اطلاق، و یا براى معنایى واحد به‌کار گرفته مى‏شوند، مدلول خاص و متمایزى را ذکر مى‏کنند. مبناى ابومنصور ثعالبى در «فقه اللغة» و ابوهلال عسکرى در «الفروق اللغویة» و همچنین احمد بن‌فارس در «الصاحبى فى فقه اللغة»- که این هر سه از علماى قرن چهارم هستند- همین است.

ثعالبی از ابن‌اعرابى چنین نقل مى‏کند که: «در هر یک از دو واژه‏اى که عرب بر یک معنا اطلاق کرده‌باشد، مفهومى وجود دارد که در دیگرى نیست؛ ممکن است این مفهوم را بشناسیم و از آن خبر دهیم و ممکن است بر ما پنهان و پوشیده بماند که در این صورت حکم نمى‏کنیم که اعراب نیز نسبت بدان ناآگاه بوده‏اند».(بنت الشاطی، 1987م، ص224)

ابوهلال عسکرى نیز کتاب «فروق اللغة» را بدان هدف تألیف کرده که در آن به بیان تفاوت مدلول و معنى کلماتى بپردازد که آن‌ها را مرادف یکدیگر خوانده‏اند. وى کتاب خود را با فصلى در بیان این حقیقت که تفاوت الفاظ، در یک زبان، موجب تفاوت معانى آن‌هاست آغاز کرد، و چنان‌که از این عنوان بر مى‏آید، به عقیده وى هرگاه در یک زبان، دو کلمه براى یک معنا به‌کار رود یا دو نام روى یک چیز نهاده شود، هر یک از این دو کلمه یا دو نام مضمونى متفاوت با مضمون کلمه یا نام نخست را ایجاب مى‏کند، وگرنه باید کلمه یا نام دوم را «زائد» دانست که به وجودش نیازى نیست.

این مسئله از دیر باز تاکنون مطرح بوده و حتى پس از آن که پژوهش‌هاى زبان‌شناسانه نوین با مطالعات تازه‏اى در علوم مربوط به زبان و آوا و علوم اجتماعى پیوند خورده‌است، همچنان بلا تکلیف مانده و صاحب‌نظران زبان عربى نظریّه واحدى را در این مورد اختیار نکرده‏اند. البته ناگفته نماند که نظریّه وجود ترادف در زبان عربى، نظریّه غالب و رایج بوده و اکثر خبرگان علوم زبان‌شناسى و همچنین جامعه‌شناسى زبان، بدان معتقدند. به‌عنوان نمونه دکتر على عبدالواحد از زبان‌شناسان معاصر مقاله‏اى با عنوان ویژگی‌هاى زبان عربى در مجله الثقافة(1963م) نگاشته و در آن ضمن معرفی برخی از ویژگی‌هاى زبان عربى بدین مطلب اذعان کرده که علت انتخاب زبان عربی جهت نزول وحی، این است که این زبان به سبب غناى خود مى‏تواند یک معنا را با ده‌ها لفظ بیان کند. نهایت آن‌که بررسى و استقراء الفاظ قرآن در سیاق خاصّ خود، بر این گواهى مى‏دهند که هر لفظ براى دلالت بر مفهومى خاصّ به‌کار مى‏رود که هیچ لفظ دیگرى، از انبوه الفاظى که فرهنگ‌ها و کتب تفسیر براى آن مفهوم ذکر کرده‏اند، نمى‏تواند آن را ادا کند.

علت عدم ترادف نیز این است که خداوند متعال در سوره یس مى‏فرماید: «وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ»، بنابراین قرآن حکیم است و از سوى حکیم فرستاده شده و حکمتِ حکیم اقتضاء دارد که هر کلامى در جاى خاصى به‌کار رود. بنابراین در مورد خداوند دو تعبیر مشابه بدون افاده معنى تازه‏اى، سر نمى‏زند که همان زیاده‏گویى و لغوگویى را نتیجه مى‏دهد و الفاظى که در قرآن‌کریم مترادف به‌نظر مى‏رسند، هر یک حامل خصوصیات ویژه‏اى‌است که ترادف را از آن‌ها سلب مى‏کند.

5-1-1. نمونه اول: در قرآن‌کریم در رابطه با وضعیت زمین قبل از وقوع قیامت، الفاظ متعددی به‌کار رفته‌است، از جمله در آیات «تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً»(حج:5) و «تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَة»(فصلت:39) از واژگان «هامدة» و «خاشعه» استفاده شده‌است. در کتب لغت در رابطه با ریشه واژه «هامدة» گفته شده‌است: هامِدَةً از ریشه «هَمَدَ» به معنای خاموش شدن، مردن، و خشک‌شدن است(قرشی، 1371، ج‏7، ص 163)

این واژه در نهج‌البلاغه نیز آمده‌است: «اَصواتُهُم هَامِدةٌ»(شریف‌رضی، 1380، خطبه224)؛ صداهایشان خاموش شده. بنابراین مراد از «هامِدَةً» در آیه شریفه، مردن زمین است به گونه‌ای که حیات و حرکتی در آن وجود ندارد.

واژه «خاشعه» نیز از ریشه «خشع» به معنى تذلّل و تواضع است(قرشی، 1371، ج‏2، ص 248). راغب‌اصفهانی در این رابطه می‌گوید: «خشوع به معنى ضراعة و تذلّل است و اکثر استعمال آن در جوارح است، چنان‌که اکثر استعمال ضراعة در تذلّل و تواضع قلبى است»(راغب‌اصفهانی، 1378، ص283)

طبرسی نیز در تفسیر مجمع‌البیان ذیل آیه 45 سوره بقره می‌گوید: خشوع و تذلّل و اخبات نظیر هم‏ هستند و ضدّ خشوع تکبّر و خودپسندى‌است، از این‌رو خشوع و خضوع معنای نزدیکی دارند، مگر آن‌که خضوع در تواضع بدنى و اقرار به خدمت و خشوع در تواضع صدا و چشم است و اصل مادّه آن از نرمى و آسانى‌است(طبرسی، 1405ق، ج1، ص120).

البته راغب در مادّه «خضع»، خضوع و خشوع را در معنا یکى دانسته و میان آن دو فرقى قائل نیست. آنچه مسلم است این‌که خشوع به معنى تذلّل و تواضع است و با سکوت و آرامى و اطاعت و سر بزیر انداختن قابل جمع و تطبیق است. این واژگان در قرآن‌کریم راجع به تذلّل قلبى یا جوارحى و یا به عبارت دیگر راجع به تذلّل درونى و بیرونى، نیز به‌کار می‌رود.

این صفت در قرآن‌کریم، صفت موجودات جامد نیز آمده‌است مثل «تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَةً»(فصلت:39) که در این آیه منظور از خشوع، آرام و بی حرکت بودن است، یعنى از جمله نشانه‏هاى خدا آن است که زمین را آرام و بى‏حرکت مى‏بینى و چون آب بر آن نازل کردیم، حرکت می‌کند و حیات می‌یابد.

در بیان وجه تفاوت این آیه با آیه «تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً»(حج:5) باید گفت: چون بحث از زمین مرده‌است و هدف آن است که احیاء ‏شود، لذا این دو واژه‏ در دو مقام متفاوت و به دو جهت ذکر شده‌است. در آیه اول تحت عنوان این‌که خداوند چطور مردگان را زنده مى‏کند، عبارت «تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً» به‌کار رفته‌است که از جمله نشانه‌های احیاء‌الارض می‌باشد که ناظر بر ادلّه امکان معاد است، و لیکن آیه دوم در زمینه سوق دادن مردم به عبادت خداوند و یادآورى نعمت‌هاى الهى‌است، لذا واژه «خاشعه» به‌کار رفته‌است.

علامه طباطبایى در المیزان معتقد است که زمین خشک و خالى از گیاه در این آیه به شخص فقیر و بى‏بضاعتى تشبیه شده که گرفتار ذلت و حقارت است و پس از نزول باران به کسى که گویى مال فراوانى به‌دست آورده و بهترین لباس‌ها را در تن کرده و با قامتى رعنا و کشیده و پر نشاط به حرکت در آمده به‌گونه‏اى که در صورتش آثار نعمت نمایان است، در نتیجه به این دلیل مى‏گوید: «تَرَى الْأَرْضَ خاشِعَةً».

نتیجه‌گیری

از جمله مسائل مهم در ترجمه یک متن ادبی، اولاً؛ شناخت سطح متن از لحاظ ارزش ادبی و ثانیاً؛ قدرت ترجمه یک متن ادبی به یک متن ادبی دیگر است. طبیعی‌است که این دو گام اساسی در خصوص ترجمه قرآن‌کریم به‌عنوان یک متن ادبی خاص و ویژه که دارای امتیاز اعجاز بیانی می‌باشد، از اهمیت والایی برخوردار است.

همچنین از جمله مباحث مهم در علم زبان‌شناسی، توجه به دو سطح ادبیات و فرهنگ و نیز رابطه آن‌ها با زبان و تحولات علم زبان‌شناسی‌است. در خصوص رابطه میان زبان و ادبیات باید گفت: این دو مقوله همانند دو نظام اولیه و ثانویه بوده و در دو رتبه مختلف قرار دارند، بدین معنی که زبان همانند یک نظام پایه و اولیه عمل کرده و ادبیات، سطح روئین زبان و نظام ثانویه است.

در خصوص رابطه میان زبان و فرهنگ نیز باید گفت: از آنجا که فرهنگ، بیانگر نوع و شیوه‌های تعقل و تفکر یک جامعه است، بنابراین ساخت واژگان زبانی، ارتباط مستقیمی با سطح فرهنگ دارد. بررسی مثال‌های متعدد نشان می‌دهد چگونه فرهنگ و گفتمان فرهنگی جامعه باعث به‌وجود آمدن واژگان متعدد و ساخت‌های جدید از یک واژه واحد می‌شود. به همین دلیل شایسته است مترجمان قرآن‌کریم، در هنگام ترجمه، به این دو سطح مختلف توجه داشته و واژگان را در ذیل مفاهیم بنیادین این دو سطح، دریافت و پرداخت و در نهایت ترجمه نمایند.

به همین دلیل در این پژوهش تلاش شد تا برخی از ساخت‌های واژگانی، به‌ویژه استعاره‌های قرآنی را مورد مداقّه و بررسی قرار داده و در دو سطح ادبیات و فرهنگ، به بازتعریف آن‌ها و نقد ترجمه‌های انجام شده، پرداخته‌شود. علت تأکید بر استعاره، نیز بدان جهت است که استعاره به‌عنوان مهم‌ترین نوع مجاز و ساختار زبانی ـ بیانی دارای اهمیت و جایگاه والای معرفتی و زیباشناختی بوده و بسیاری از صاحب‌نظران بر این عقیده‌اند که ترجمه آن، دشوارترین بخش ترجمه یک متن است.

در این مقاله رابطه میان زبان و فرهنگ در چهار سطح: 1) ساخت تک‌واژها، 2) تحول و تطوّر معنایی، 3) شفافیّت و تیرگی معنایی و 4) ترادف معنایی بررسی شد. در این میان، از آن‌جا که مسئله شفافیّت و تیرگی معنایی اهمیت بسیاری داشت، ابتدا به معرفی انواع تیرگی معنایی عامدانه و عارضی پرداخته و سپس برخی از شاخص‌های شناخت تیرگی معنایی نیز معرفی شده‌است که عبارتند از: استفاده از روابط جانشینی و هم‌نشینی، شناخت روابط متضاد و شناخت ناسازگاری های منطقی جمله