کشف‌المحجوب مشروطیت ایران، طرح پدیدارشناسانه هرمنوتیک چرایی ناکامی مشروطه در ایران

مقدمه

نهضت مشروطیت به‌عنوان نقطه عطف مواجهه سنت با مدرنیسم در ایران و به‌مثابه فصل نوینی در تاریخ سده‌های متأخر کشورمان، نزد صاحب‌نظران از اهمیت بی‌نظیری برخوردار است. به همین لحاظ، از همان زمان، این واقعه مباحث و مجادلات گاه پربهایی را نیز برانگیخت که تا به امروز، همچنان ادامه دارد. با امعان‌نظر به اهداف آن نهضت، دو دیدگاه عمده وجود دارد: برخی آن را علت تحولات فرهنگی و آموزشی و اداری شبه اروپایی که در پی داشت نهضتی نسبتاً موفق قلمداد کرده‌اند؛ ولی بسیاری از اهل نظر، این نهضت را نهضتی ناکام به‌حساب آورده‌اند.

در این مقاله با قبول دیدگاه دوم، تأکید می‌کنیم که دستیابی به پاسخی درخور، به سؤال اساسی «چرایی ناکامی مشروطیت در ایران»، نیازمند آن است تا از منظری نوین که همان نسبت میان اندیشه ایرانی، یعنی سنت (Traditional) و مشروطه اروپایی، یعنی مدرنیسم ((modernism است با عنایت به ماهیت و بنیادهای آن‌ها نگریسته شود.¹ ورود به ساحت اندیشه، به لحاظ حوزه‌های معنایی و مبنایی، روش مناسب خود را می‌طلبد؛ بنابراین، با طرح روش پدیدارشناسانه هرمنوتیک که امکان بحث در فضای مفاهیم و مبانی را فراهم می‌سازد بر اتخاذ آن به‌عنوان روش مناسب برای پژوهش‌های تازه، در باب مشروطیت ایران تأکید ورزیده‌ایم. در پایان برای نشان دادن قلمرو جدیدی که در این منظر گشوده خواهد شد با طرح دو نمونه از مبانی، به وجوه تمایز معرفت‌شناختی آن دو اندیشه اشاره‌کرده‌ایم.

پیشینه پژوهش

درباره مشروطیت ایران، بسیار گفته و نوشته‌شده است؛ ولی عمده آثار به روش توصیفی تحلیلی صورت‌بندی شده‌اند و تاکنون، هیچ کار مستقلی به‌صورت تألیف یا مقاله، درباره واکاوی چرایی ناکامی مشروطیت در ایران، به روش پدیدارشناسانه هرمنوتیک انجام نیافته است که از منظر آن، امکان سنجش نسبت میان اندیشه ایرانی (سنت) و مشروطه اروپایی (مدرنیسم)، با غور در مبانی معرفتی و هستی شناسانه آن دو را فراهم آورد.

باوجوداین، برخی کارهای سید جواد طباطبایی، همچون «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران» یا دیدگاه‌های متأخرتر ایشان، مثل مقاله «بار دیگر درباره تجدد و توسعه» با نظر به حوزه مباحث فلسفی است. نیز آثاری از حسین‌آبادیان، مثل «مبانی نظری مشروطه مشروعه» و «تقدیر تاریخی اندیشه در ایران دوره قاجار» به لحاظ توجه به بنیادهای فکری و فرهنگی درخور توجه است. مهم‌تر از همه، دیدگاه‌ها و نظرهای رضا داوری اردکانی که عمدتاً در مقالاتی همچون «پرسش از غرب» یا «تأملی در مجموعه مفاهیم سنت، تجدد و توسعه»، و «دین و تجدد»، ارائه‌شده است. آثار نام‌برده شده به اعتبار آنکه در قالب مباحث سنت و تجدد، از لایه‌های سطحی حوادث مشروطه گذشته و درباره برخی از وجوه فلسفی و فکری و فرهنگی آن مطالعه کرده‌اند می­توانند زمینه‌ساز ورود به فضای مدنظر مقاله حاضر قلمداد شوند. از این میان، می­توان گفت مقاله «آیا میان فلسفه اسلامی و پدیدارشناسی غربی می‌تواند دیالوگی برقرار شود» اثر داوری اردکانی، به لحاظ روش و نیز محتوا، قرابتی با موضوع مقاله دارد؛ هرچند موضوع آن نه مشروطیت در ایران، بلکه فلسفه اسلامی است.

 ناکامی مشروطیت در ایران

الف. اشاره به دیدگاه صاحب‌نظران

جا دارد سخن خود را با طرح مجدد این سؤال، از زبان داوری اردکانی آغاز کنیم که «ما و ژاپن اخذ و اقتباس تجدد را آغاز کردیم، ما در ابتدا از آن‌ها عقب نبودیم؛ ولی به‌تدریج، از راه بیرون آمدیم و نتوانستیم با آن‌ها همراه و هم‌زمان شویم... ما که باهم آغاز کردیم، چرا از راه ماندیم؟ سرّ قضیه چیست؟» (داوری اردکانی، 1376: 31).

حکومت مشروطه (Constitutional government) و مشروطیت (Constitutionalism)، به نظام­های سیاسی اطلاق می‌شود که در آن بر اساس اصول قانون، پارلمانتاریسم (Parliamentarism)، تفکیک قوا، آزادی‌های فردی (Civil liberties) و رای اکثریت، به تحدید قدرت می‌پردازند. حکومت مشروطه در بنیاد، از جنبش آزادی‌خواهی (لیبرالیسم، Liberalism) مایه گرفته است.²بر اساس این تعریف، چنان‌که نشان داده خواهد شد مشروطیت در ایران با توفیق همراه نبود.

امروزه اغلب صاحب‌نظران، ناکامی مشروطیت در ایران را تا حد بسیاری قبول کرده‌اند. احمد کسروی به‌عنوان مشروطه پژوهی که خود، شاهد حوادث آن عصر بوده معتقد است «جنبش مشروطه‌خواهی با پاک‌دلی‌ها آغازید؛ ولی با ناپاک دلی‌ها به پایان رسید و دست‌هایی از درون و بیرون، به میان آمد آن را به هم زد و نا انجام گذاشت و کار با آشفتگی کشور و ناتوانی دولت و ازهم‌گسیختن رشته انجامید و مردم ندانستند آن چگونه آمد و چگونه رفت و انگیزه نا انجام ماندنش چه بود» ( کسروی، 1340: 3). همچنین، حمید عنایت درباره سرانجام کار مشروطیت بیان کرده است «فرجام انقلاب [مشروطه] بر وفق مراد رهبران و پایه‌گذاران درنیامد، چون به برقراری دستگاهی انجامید که خادم مصالح بیگانگان شد و آزادی و مشروطیت و قانون همه پایمال خودکامگی گشت» (عنایت، 1363: 152). جان فوران نیز از آن با عبارت «انقلاب‌های اجتماعی ناکام مانده یادکرده است» (فوران، 1388: 22). به این ناکامی، تا بدان پایه توجه شده است که برخی پژوهشگران متأخر، تألیفات مستقلی را با همین عنوان صورت‌بندی کرده‌اند؛ برای نمونه، می‌توان به کتاب «مشروطه ناکام» ‌اثر علی رهبری یا «تجدد ناتمام روشنفکران ایران» غلامرضا گودرزی و مقالات متعددی در این زمینه اشاره کرد. گودرزی در تجدد ناتمام می‌نویسد: «انقلاب مشروطیت ایران... انقلابی ناقص... یا به تعبیر فرخی یزدی انقلابی شهید بود. یعنی به‌صورت کامل به دست آورده‌ای مثبت و مورد انتظار نرسید» (گودرزی، 1386: 96؛ جهانبگلو، 1379: 10؛ زیباکلام، 1382: 139). حسین‌آبادیان که پژوهش‌های درخور توجهی، در حوزه فکری مشروطیت صورت داده در مقاله «دو رویکرد عمده در جنبش مشروطیت ایران»، با صراحت روشن‌تری بر این موضوع تأکید کرده است که «در دوران مشروطیت برداشت‌های نادرستی از نسبت سنت و تجدد وجود داشت... ]که[ سرانجامی محتوم یافت که ناکامی مشروطه بود» (آبادیان، 1385: 82)؛ همچنین، جواد طباطبایی معتقد است: جنبش مشروطه‌خواهی ایران فاقد مبنای نظری استوار و شکست آن نیز محتوم بود (طباطبایی، 1372). این ناکامی، دیدگاه تازه و امروزی نیست و از همان اوان مشروطیت، اهل نظر به این از راه بیرون ماندن یا امکان نداشتن درراه مدرنیسم³ (تجددگرایی) ماندن توجه کرده بودند. بازتاب این توجه را می‌توان در آیینه ادبیات آن عصر نشان داد. چنان‌که ملک­الشعرای­ بهار در بیتی آن را چنین تصویر کرده است:

ما و ژاپن همسفر بودیـم اندر آسیـا او سوی مقصد شد و در نیمه ره ماندیم ما (علمی، 1388: 427).

 و نیز فرخی یزدی، در قصیده‌ای که در رثای میرزاده عشقی، از شعرای عصر مشروطیت، سروده آورده است:

 یکدم دل ما غمزدگان شاد نشد ویـرانه ما از ستم آزاد نشـد

 دادنـد بسـی به راه آزادی جان اما چه نتیـجه ملت آزاد نشد (فرخی یزدی، 1369: 240).

 اگر بهار و فرخی از نارسایی مشروطه نالیده‌اند، نسیم شمال، شاعر انقلابی و مشهور آن عصر، از همان ایام فاتحه آن را خوانده بود. هم اوست که با ترجیع‌بند «رحمت‌الله علی مشروطه» در ناکامی آن سروده است:

 حیف ازآن زحمت بی‌حاصل ما حل نشد عاقبت این مشکل ما

 رحمت‌الله علی مشروطه (نسیم شمال، 1375: 263).

آنچه روشن است، نهضت یا انقلاب مشروطیت ایران که قرار بود آشکارترین وجه آن، نفی نظام استبداد باشد سرانجام به استبداد به‌اصطلاح مدرن رضاشاهی⁴ منتهی شد و استقلال قوای سه­گانه‌اش که مونتسکیو آن را تنها ضامن آزادی و رشد او دانسته است (لیپست، 1383: 1276). و این نفی نظام استبداد، به‌عنوان یکی از اصلی‌ترین اصول اساسی مشروطه، در دوره پهلوی دوم به‌کلی از میان رفت (میلانی ،1392: 89).

ب. اهمیت موضوع چرایی ناکامی مشروطه

 موضوع مشروطیت ایران و یافتن پاسخی برای چرایی ناکامی آن، تا به امروز برای صاحبان اندیشه تازه است؟ این اهمیت ازآنجا ناشی می‌شود که اصل اساسی مشروطه، فراسوی همه مناقشات و منازعات آن، نسبت میان سنت و مدرنیسم است؛ امری که امروزه نیز همچنان از مباحث اساسی جامعه ایرانی است؛ پس پاسخ مناسب برای آن، می‌تواند راه­ برون‌رفت از بسیاری چالش‌های امروزین جامعه ایرانی را نشان دهد.

سؤال دیگر آن است که چرا هنوز سرّ توفیق نیافتن مشروطه، در ایران مستور مانده است؟ در جواب باید گفت، به نظر می‌رسد علی‌رغم آنکه درباره مشروطیت، به‌عنوان مهم‌ترین حادثه در تاریخ سده‌های اخیر ایران، بسیار گفته و نوشته‌شده است، پاسخ‌هایی که تاکنون فراروی این سؤال قرار داده‌شده نتوانسته است به حد کافی، اقناع‌کننده باشد. از میان آثار و مقالات و نشست­هایی که با امعان‌نظر به این چرایی سامان‌یافته‌اند، به‌عنوان نمونه، می‌توان به کتاب «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط در ایران» از سید جواد طباطبایی اشاره کرد. وی از منظری فلسفی، به موضوع نگریسته و سرانجام، عامل اساسی آنچه انحطاط خوانده، ضعف یا فقدان فلسفه سیاسی و به‌تبع آن، ضعف فکر فلسفی در ایران معاصر دانسته است؛ یا مقاله «دو بستر و یک رؤیا» نوشته عبدالرسول خیراندیش که در آن تلاش شده کرده است تا با بررسی مقایسه‌ای میان وجوه تمایز تاریخ ایران و ژاپن، به‌عنوان نمونه موفق در اخذ مشروطیت، چالش‌های جامعه‌شناسی تاریخی ایران را واکاوی کند و از این منظر، پاسخی به چرایی ناکامی مشروطیت در ایران دهد. به نظر این نویسنده، موقعیت ژئوپلیتیک ایران و تهاجم‌های مستمر به آن، همراه با گسست­ در تاریخ ایران، امکان استمرار و پیوستگی فکری و فرهنگی را در این سرزمین از میان برده است. خیراندیش این وجه تمایز با تاریخ ژاپن را از عوامل مهم در توفیق نیافتن ایرانیان، در اخذ مشروطه دانسته است. او می‌نویسد: «موقعیت جغرافیایی متفاوت ایران و ژاپن موجب شده است تا هر یک سرگذشتی خاص خود داشته باشند. ایران در طول تاریخ خود، دمی از تهاجم یا تدافع غافل نبوده درحالی‌که ژاپن در میانه دریا قرن‌ها آسوده زیسته است» (خیراندیش، 1381: 17). در نظر او، این تفاوت به توارد سلسله‌ای در ایران و ثبات آن در ژاپن انجامیده است و به همین علت، ادوار تاریخی در ایران، بر اساس تقسیمات سلسله‌ای شناخته می‌شود؛ درحالی‌که در ژاپن، مبنا ادوار فرهنگی است و همین استمرار فرهنگی، به آنان این امکان را داده است تا «یافتن راهی برای هم‌نشین ساختن سنت و تجدد برای آن‌ها بیشتر امکان‌پذیر بوده باشد» (خیراندیش، ۱۳۸۱: 18).

نمونه دیگر، دیدگاه‌ها و نظرهایی است که در «میزگرد سنت و تجدد»، صاحب‌نظران حاضر در جلسه، به سؤال داوری اردکانی درباره «چرا توسعه پیدا نکردیم؟» دادند (داوری اردکانی ، 1382: 27). همه آن پژوهش‌ها و نشست‌ها در جای خود، حاوی نکات پراهمیت و گاه موشکافانه بوده‌اند؛ ولی سؤال همچنان، به قوت خود باقی است. شاید همان‌گونه که داوری اردکانی در همان میزگرد یادآور شد، مسئله را چنان‌که باید درست مطرح نکرده‌ایم. به نظر ایشان، «اگر مسئله را درست بتوانیم مطرح کنیم فضای کلاس‌ها تغییر می‌کند، مطالب روزنامه‌ها طور دیگری می‌شود؛ ولی درک و طرح مسئله مشکل است» (داوری اردکانی، 1382: ۳۹).

در پژوهش‌های فراوانی که اهل تاریخ، فلسفه، جامعه‌شناسی، اقتصاد و... درباره مشروطیت و چالش‌های آن انجام داده‌اند، طیف­های مختلف پژوهشگران داخلی و خارجی⁵ به وجوه مختلفی از موضوع، ازجمله مباحث استبداد کهن ایرانی⁶، اقلیم و تأثیر و تأثرات آن، جبر جغرافیا (Geography determinism)، موقعیت ژئوپلیتیک ایران و هجمه‌های همه‌جانبه به آن⁷،ساختار اجتماعی قومی و قبیله‌ای و شیوه معیشت کشاورزی و تبعات آن⁸، ضعف فلسفه سیاسی به‌ویژه از نیمه دوم دوره صفوی به این‌سو⁹، نقصان‌های فرهنگی از قبیل سطح نازل سواد و محدودیت نشر افکار، تنگناهای زبانی برای فهم و گسترش علوم¹⁰ و بسیاری از مباحث دیگر پرداخته‌اند. هر یک از این موضوعات، به‌نوبه خود، حائز اهمیت و تأمل است؛ ولی حکایت همچنان باقی است. حکایتی که سخت مناقشه‌انگیز نیز هست. به نظر می‌رسد ما عمیقاً نیازمند آنیم تا مشروطیت ایران را از نو بخوانیم و بپرسیم. به قول جواد طباطبایی«مشروطیت ایران اگرچه تمام‌شده اما هنوز، برای آینده ایران باید تأمل نظری جدی درباره آن از جایی آغاز شود» (طباطبایی، 1387).

ورود به تأملات نظری در مفاهیم مشروطه، نیازمند روش پژوهش متناسب با موضوع خواهد بود؛ همان‌گونه که در مقدمه اشاره شد به نظر نگارندگان مقاله، روش پدیدارشناسانه هرمنوتیک می‌تواند راهگشا باشد.

روش مناسب در تأملات نظری، در باب مشروطیت

الف. پدیدارشناسی هرمنوتیک(Phenomenology Hermeneutics)

بسیار بعید است که هنوز، چندان اسناد مهم نامکشوفی، درباره مشروطیت ایران و وقایع آن باقی‌مانده باشد که یافتن آن­ها، درروند آنچه دراین‌باره می‌دانیم تغییر درخور ملاحظه‌ای ایجاد کند. درنتیجه، اختلاف و مناقشه کمتر بر سر واقعیت‌ها و رخدادهای آن عصر است و بیشتر، درباره دیدگاه‌هایی است که در تشریح گذشته و پیش‌بینی آینده، به واقعیت‌ها ارزش ذاتی می‌بخشند.

کشف‌المحجوب مشروطه طرح پدیدارشناسانه هرمنوتیک است، برای گشودن راهی نو، به‌سوی دستیابی به پاسخی درخور فهم و قبول، به این سؤال بنیادین که «سرّ عدم توفیق– ناکامی– مشروطیت در ایران چیست؟» محور اساسی مباحث مشروطیت، برمدار چگونگی نگرش و مواجهه ایرانیان ]اندیشه ایرانی[ با مجموعه ارزش‌ها، فرهنگ، آداب و جلوه‌های غرب و به‌طورکلی تمدن مغرب زمین (نجفی، 1377: 130) استوار است که تحت قالب مدرنیسم یا تجددخواه، به ترجمه ایرانی، به اطراف‌واکناف عالم جاری‌شده بود.

در مشروطیت، ایران و ایرانیان بدون پیش‌زمینه تاریخی روشن، با امواج تمدن جدید غرب که در قالب نظام مشروطه، به شرق رخ نشان می‌داد مواجه شدند. مسئله این بود که چه پاسخی باید داد؟ «میدان برخوردها و محور اختلافات در دوران مشروطیت، نحوه پاسخگویی ما به فرهنگ و تمدن غرب بود» (آبادیان ،1380: 230). امری که بسیار فراتر از دیدگاه‌های تجزیه‌گرایانه‌ایست که تلاش می‌کند مشروطیت را از لابه‌لای تقابل این‌وآن یا عالمان و منورالفکرها یا حتی، استبدادطلبان و مشروطه‌خواهان تحلیل کند. باید توجه کرد که این «اندیشه ایرانی» بود که با تمام وجوه خود در آن عصر، با «مشروطه اروپایی» به‌عنوان نماد تمام‌عیار «اندیشه غربی» رویارو شد که فهم و تبیین این موضوع، نیازمند منظری دیگر است.

به نظر می‌رسد چنانچه با نگرش پدیدارشناسانه، دوباره به مشروطه بنگریم، این امکان را خواهیم یافت تا از پس بررسی «فنومن»­ها (Phenomenon) (پدیدارها) ی پرفرازونشیبی که بر مشروطه سایه انداخته، به‌سوی «نومن» (Noume.non) (پدیده، اصل، بنیاد) پنهان مشروطه گام برداریم. به قول هانری کربن (Henry Corbin) «پدیدارشناسی بیان این مطلب است که نادیدنی در زیرپوشش دیدنی وجود دارد» (داوری اردکانی، 1380: 35). پدیدارشناسی در حقیقت، همان آشکار شدن ]کردن[ ماهیات است (داوری اردکانی، 1380: 35).

 ماهیت اندیشه ایرانی که در قالب «سنت» خود را نمودار کرده، اگر در مقایسه با ماهیت اندیشه غربی «مدرنیسم» که مشروطه اروپایی در قرن 18 و 19م، به‌عنوان نظام برتر سیاسی آن را نمایش گذاشته است مورد مداقه و فهم قرار گیرد، موضوع به‌گونه‌ای دیگر، جلوه خواهد کرد. اگر نتوانیم از غور در فنومن‌های چندوجهی مشروطیت ایران، به معرفت نومن نهفته در پس و عمق آن نزدیک شویم هرگز، از مجادلات پیچ‌درپیچ آن خلاصی نیافته و به پاسخی درخور، دست نخواهیم یافت. کار محقق تاریخ صرفاً آن نیست که ظاهر حوادثی را که درگذشته روی‌داده پیش چشم مخاطب به نمایش درآورد. محقق تاریخ باید، نشان دهد بنیاد این ظواهر چه چیزهایی است و چرا حوادث تاریخی در جغرافیای مشخص، باارزش‌ها و هنجارها و آداب‌ورسوم مشخص، به‌گونه‌ای رخ‌داده‌اند که در جامعه‌ای دیگر، رخ‌دادنی نیست؟ چرا حادثه‌ای مشخص در فلان جامعه اتفاق افتاده است و نمی‌تواند درجایی دیگر رخ دهد؟ (آبادیان، 1393: 49).

تاریخ پیش از آنکه توضیح داده شود باید فهمیده شود و «فهم ناظر است به معنی» (آبادیان، ۱۳۹۳: 54). اگر قرار باشد به قول نیچه (Friedrich Nietzsche) «گذشته طرح ما را به‌سوی آینده شکل دهد» (آبادیان، ۱۳۹۳: 40). این گذشته بایستی به‌درستی فهم شود. از همین روی، فهم مسئله مشروطیت در ایران، کلید مهمی در روشن ساختن نسبت میان سنت و مدرنیسم خواهد بود. به دیگر معنی، مادامی‌که نتوانیم پاسخ سؤال‌های بنیادین خود را از مجاری بررسی‌های تاریخی دریافت کنیم به‌احتمال، تاریخ درست فهم نشده است و نیازمند بازخوانی مجدد و مکرر آن، از منظرهایی نوین هستیم. حکمت تاریخ مبتنی بر مشاهده و نقد وقایع تاریخی نیست، بلکه ناشی از شیوه ادراک است و از مادیات و وقایع تجربی فراتر می‌رود (کربن، 1380: 92).

تاریخ نسبتی مستقیم دارد با سنن و ارزش‌های هر جامعه. هر جامعه برای خود، «فرادهشی»¹¹ دارد که افراد آن ]اعم از وضیع و شریف، غنی و ضعیف، سلطان و بنده و...[ قادر نیستند در فضایی غیرازآن فرادهش اندیشه و حتی زندگی کنند (آبادیان، ۱۳۹۳: 39). فهم فرادهش و نحوه استمرار آن، نقل هر روایت تاریخی است... . هرگونه پرسش تاریخی، پرسشی است از فرادهش... (آبادیان، ۱۳۹۳: 48). اگر از نگرش‌های تجزیه‌گرایانه فاصله بگیریم و از منظر فرادهشی که مشروطیت را در احاطه داشته است به آن بنگریم، درخواهیم یافت که در آن عصر، این «اندیشه ایرانی» بود که با همه قرائت‌های مختلف، بافرهنگ و تمدن غربی که نظام مشروطه آن را پیشگامی می‌کرد مواجه شد. برای فهم اندیشه ایرانی، لازم است تا به قول آبادیان، فرادهش‌های آن را بازیابیم. برای شناخت ماهیت اندیشه، نیازمند بحث در مفاهیم آن اندیشه هستیم و این امر میسر نمی‌شود مگر آن‌که به قول ادوارد گیبون (Edward Gibbon) به سرچشمه‌ها بازگردیم. سرچشمه‌های هر اندیشه‌ای مبانی معرفت‌شناسانه (Epistemology) و هستی شناسانه (Ontology) آن خواهد بود.

 اگر به هرکدام از سنت و مدرنیسم، آن‌گونه که داوری اردکانی نیز اشاره می‌کند، به‌عنوان یک کل و یک ساختار نظام‌اند، باریشه‌های عمیق فکری و تاریخی بنگریم، طرح مسئله متفاوت خواهد شد؛ زیرا غرب نه‌فقط چند موسسه یا فن‌آوری و جلوه تکنولوژیک است بلکه «بینشی است که از زمان ظهور هنر و تفکر یونانی آغازشده و در آن دانشمندان، هنرمندان، اهل‌فن، تکنیک و صنعت و اهل اقتصاد به وجود آمده و کارهای بزرگ کرده‌اند. [غرب] یک بینش است، یک عالَم، یک نسبت است، غرب نه سینما است نه اقتصاد، نه علم، نه سیاست و نه تکنیک هیچ‌کدام از این‌ها غرب نیستند منتها این‌همه با نسبت و تعلق غربی پدید آمده و بسط یافته» (داوری اردکانی، 1376: 7 و14). «در غرب یک بینش خاص پیش‌آمده... این نگاه، خاص فیلسوفان نیست، بلکه بشر جدید با آن نگاه زندگی می‌کند، یعنی سیاست و معاملات و نظام و خیابان و کوچه همه تابع این نگاه است... عالَمی با این نگاه ساخته می‌شود» (داوری اردکانی، 1376: 9 و 16). ازسوی‌دیگر، سخن از سنت صرفاً گفت‌وگو از چند رسم و آداب خاص نیست. سنت ریشه در اندیشه‌ای دارد که پیشینه‌ای چندین هزارساله را در پس خود انباشته است که هر ایرانی چه حاکم چه محکوم، چه عالم چه عامی را با آن پیوندی ناگسستنی است، چه آگاهانه و چه ناآگاهانه. «ما نسبتی با ایران و نسبتی با اسلام داریم، حتی کسانی که اعتقادات محکمی ندارند، نسبتی با این گذشته تاریخی و بافرهنگ ایرانی و اسلامی دارند» (داوری اردکانی، 1376: 12). به همین اعتبار، ضرورت دارد تا به‌جای بحث بر سر مظاهر سنت و مدرنیسم و مجادله بر سر همساز بودن یا همگون نبودن آن‌ها، به ماهیت سنت و مدرنیسم بپردازیم؛ زیرا عده‌ای به‌درستی فکر می‌کنند که «تا این نسبت درک نشود، پیش رفتن و پیمودن هیچ راهی سود ندارد» (داوری اردکانی، 1375: 80). برای شناخت چنین نسبتی، بهتر خواهد بود تا بحث را از سرچشمه‌های معرفت‌شناختی و هستی شناسانه اندیشه ایرانی (سنت) و مشروطه اروپایی(مدرنیسم) و سنجش نسبت آن‌ها آغاز کنیم، تا امکان دستیابی به پاسخ مناسب، برای چرایی ناکامی مشروطه در ایران فراهم شود؛ زیرا آن‌طور که چلبی در «بررسی تجربی نظام شخصیت در ایران» نشان داده است «در ایران بسیاری از سنت‌های کهن، هنوز به قوت خود باقی‌مانده‌اند و مردم در بسیاری از موارد سخت به آن‌ها پایبند هستند» (چلبی، 1392: 55).

در بازخوانی مشروطه از منظر اندیشه ایرانی، درمی‌یابیم میان تاریخ ایران­ باستان و ایران اسلامی، نه آنکه انقطاعی نیست که پیوندی معنی بخش و هم‌راستا به‌وضوح دیده می‌شود. آن‌چنان‌که در نزد سهروردی، حکمت خسروانی با حکمت اسلامی همسو دیده می‌شد. چلبی در تأکید بر چنین همسویی می‌نویسد «بی‌تردید، ایده آل‌های فضیلت روحانی و قهرمانی با عوامل جغرافیایی و سیاسی خاص در تاریخ ایران، به‌خصوص با راه‌هایی که از طریق آن‌ها ارزش‌های ایرانی در دنیای اسلام مطرح‌شده است، ارتباط دارند» (چلبی، 1392: 55). در چنین فضایی است که می‌توان همه مخالفان و موافقان مشروطه، اعم از علما و منورالفکرها با همه قرائت‌های متفاوتشان، تجار، اصناف، عامه مردم و حتی دربار و دستگاه سلطنت را یکجا به نظاره نشست و به‌دوراز مناقشات سطحی و جانب‌دارانۀ تفرقه‌انگیز، موضوع را از فرا دست‌ها به بوته نقد و نظر نشاند. شاید از این منظر، حتی مدرنیسم دیگر یک آمال و آرزو به نظر نیاید و دسترسی نداشتن به آن، به شکلی که در دغدغه‌های داوری اردکانی هست که «نمی‌دانم مشکل چیست» (داوری اردکانی، 1382: 39)، جلوه‌گر نشود؛ زیرابه قول حافظ، «شاید که چو وابینی خیر تو در این باشد» (دیوان حافظ، 1369: 162).

 ارجاع ناکامی مشروطه ایران به استبداد ایرانی، معیشت کشاورزی (شکل نگرفتن بورژوازی)، ساختار اجتماعی قوم‌گرایانه، نقصان‌های فرهنگی، ضعف فکر فلسفی، نداشتن درک درست از مشروطه و سرانجام دخالت بیگانگان، یعنی روس و انگلیس، از واقعیت‌های تاریخی به دور نیست و نمی‌توان به آن‌ها بی‌اعتنا بود؛ اما این‌ها همه فنومن‌های مشروطه و وجه پدیدار آن است که بایستی، از طریق بررسی آن‌ها، تلاش شود تا به نومن اندیشه ایرانی دست‌یافت؛ زیرا هرگونه غفلت از فهم و تبیین آن، ما را از امکان دستیابی به پاسخ مناسب، دورتر می‌سازد.

 اگر همان‌گونه که اشاره کردیم وجه اصلی مشروطه را ساحت اندیشه بدانیم تصدیق خواهیم کرد که شناخت و آگاهی از نومن اندیشه، از طریق بررسی پدیدارشناسانه هرمنوتیک، در مبانی و مبادی آن امکان‌پذیر خواهد بود؛ زیرا در پدیدارشناسی «مطالعه پدیدار قاعدتاً باید، به مطالعه در هستی تبدیل شود... هدایت پدیدارشناسی به‌سوی یک هستی‌شناسی بنیادی... یک ضرورت پدیدارشناسانه است... رفتن به‌سوی خودِ اشیاء مستلزم این است که شخص، تحقیق در اساس و بنیاد را که برای هوسرل بسیار مهم است، به ورای «داده» امتداد دهد و به نظاره ماهیات، حتی ماهیات حیث التفاتی ذهن راضی نشود، بلکه به‌نوبه خود، قصد تحلیل مبتنی بر التفات را در ساختارهای وجود انضمامی که حامل توجه و بسیار متقدم بر آن است رسوخ دهد. پدیدارشناسی... عبارت از سؤال از معنی است. طرح پدیدار شناختی، ...فعال ساختن دوباره قسمت ذاتی تفکر از زمان پیدایش آن است. به‌عبارت‌دیگر، به گفته هایدگر، قسمت ذاتی تفکر از زمانی است که انسان خود را به‌عنوان نگرانی و غم کشف کرده است» (دارتیگ، 1376: 127 تا 185). «پدیدارشناسی... عبارت از تأملی در باب شناخت]معرفت[ و شناختی مجدد از شناخت است» (دارتیگ، ۱۳۷۶: ۲۰۳).

ب. کشف‌المحجوب یا هرمنوتیک تأویلی

در اینجا لازم است این نکته حائز اهمیت را یادآور شویم که واقعیت‌های تاریخی نشان می‌دهد، اندیشه ایرانی بنا به منابع مکتوب کهن، همچون اوستا و نیز سنگ‌نگاره‌های ایران باستان از سپیده‌دم تاریخ، اندیشه‌ای خداباور و دین‌مدار بوده و به‌ویژه، از قریب چهارده قرن پیش به این‌سو مشخصاً وجهی اسلامی و از حدود پنج قرن پیش، وجهی کاملاً شیعی به خود گرفته است. ازهمین‌روی، اندیشه ایرانی به‌عنوان اندیشه‌ای دینی، همیشه به «امر قدسی» آراسته بوده است؛ زیرا «دین سازنده سنتی است که آدمی در آن، جلوه‌های گوناگون امر قدسی را در زندگی و هنر می‌یابد» (نصر، 1385: 298).

با توجه به همین امر، برای کنکاش در معرفت‌شناسی اندیشه ایرانی، لازم است تا پا را از پدیدارشناسی هایدگری (Martin Heidegger) و هوسرلی (Edmund Husserl) فراتر گذاریم؛ زیرابه قول هانری کربن، پدیدارشناسی هایدگری و هوسرلی به لحاظ محصوریت «زاین» (sein، پدیده، وجود) در «دا» (Da، این مکانی، این جهانی) نمی‌تواند ما را به ورای این جهانی (دنیای خاکی) ببرد (فدایی مهربانی، 1392: 19). در پدیدارشناسی هایدگری، «وجود با مرگ پایان می‌پذیرد» (نصر، 1385: 90)، درحالی‌که در اندیشه ایرانی، مرگ آغاز مرحله بنیادینی از هستی قلمداد می‌شود.. نومن معنی بخش اندیشه ایرانی اساساً متعلق به ماوراء «دا» هایدگری است. ملاصدرا تأکید می‌کند که وجود راستین و ناب آنجاست که هستی آدمی (زندگی دنیایی) پایان می‌پذیرد (نصر، 1385: 90). در اندیشه ایرانی، همواره میان راه، نور، طلوع و معرفت ارتباط بوده است (فدایی مهربانی، 1392: 20). اندیشه ایرانی مادام بر آن بوده که «اصل هر معرفت از علم الهی سرچشمه می‌گیرد... و معرفت سودمند، معرفتی است که به نجات (Deliverance) رهنمون شود و این چیزی نیست جز بهجت و یا سعادت (Felicity) و پرهیز از شقاوت (wretchedness) در مراحل پس از مرگ» (چیتیک، 1391: 23 تا 25).

به همین لحاظ، در بررسی اندیشه ایرانی، می‌توان از پدیدارشناسی هرمنوتیک (تأویلی) کربنی که خود، به تأسی از آموزه‌های شیعی عرفانی آن را کشف‌المحجوب می‌خواند بهره گرفت. کشف‌المحجوب به معنای پرده‌برداری از پنهان است و به‌زعم کربن معادلی مناسب، برای پدیدار­شناسی است (فدایی مهربانی، 1392: 257). ازنظر کربن، «آنچه در کشف­المحجوب بارز است خصیصه معرفت‌شناختی آن است؛ درواقع، این نحوه فهم و معرفت است که نحوه بودن را معین می‌کند» (فدایی مهربانی، 1392: 258). فهم اساساً شیوه هستن انسان است. با این تفاوت که در نزد کربن و فلسفه شیعی هستن انسان، برخلاف در نزد هایدگر بر آن تأکید شده است، صرفاً محدود به جهانی نیست که با مرگ به پایان می‌رسد؛ بلکه حضور در عالم ملکوت را نیز شامل می‌شود. به همین ترتیب­، فهم در اندیشه ایرانی اسلامی شیعی، از مختصات جهـان هایدگری فراتر می‌رود و شامل فهم مثالی نیز می‌شود (فدایی مهربانی، ۱۳۹۲: ۱۸).

هرمنوتیک صرفاً بحث‌وجدل درباره مفاهیم و مقولات نیست؛ «بلکه اساساً آشکار کردن امری است که در درون ما می‌گذرد، آشکار کردن آنچه موجب می‌شود فلان نگرش را ابراز کنیم، فلان دیدگاه را مطرح کنیم و فلان برون‌فکنی را انجام دهیم... چگونگی درک و فهم، در اساس تابع چگونگی بودن و هستی است» (کربن، 1383: ۲۶ و 26). بر اساس چنین نگرشی است که به اعتقاد کربن، ایران‌زمین فقط یک ملت و امپراتوری نبود «بلکه کانون معنویت و تاریخ ادیان بود» (فدایی مهربانی، ۱۳۹۲: 69). ازنظر کربن، در هرمنوتیک باید به سه جنبه را توجه کرد، «عمل فهم و درک»‌، پدیده «معنا» و افشای (آشکارگی) «حقیقت» این معنا (کربن، 1383: 23).

ساده‌انگارانه خواهد بود اگر اهم آنچه در مشروطه رخ داد و به‌ویژه، مجادلاتی که در حوزه فکری میان مخالفان و موافقان و نیز منورالفکرها با نحله‌های مختلفشان با علما صورت پذیرفت، از مبانی معرفت‌شناسانه و نوع هستی‌شناسی آن‌ها­ جدا انگاشته و به‌عنوان امری مجرد بررسی شود. به‌عنوان‌مثال، وقتی شیخ فضل‌الله نوری فریاد برمی‌آورد که «اصل در اسلام بر عبودیت است نه بر آزادی» (نوری، 1326ق: 9) یا در تبری جستن از مخالفت با قانون اساسی تأکید می‌کند که «نظام‌نامه، نظام‌نامه، نظام‌نامه، لکن اسلامی، اسلامی، اسلامی» (رضوانی، 1362: 12)، بسیار خامی است که آن را سخنی بی‌ریشه و بنیاد و صرفاً از سر ملاحظات گذرا قلمداد کنیم. همچنین، تأکید بر ضرورت «حفظ بیضه اسلام» را که در همه رساله‌های علما موافق و مخالف مشروطه مطرح‌شده است، نمی‌توان جدای از نگرش معرفتی و هستی شناسانه آنان بدانیم. «زیرا وحدت و انسجام افراد و رفتارهای فردی و اجتماعی، بر اساس آرمان‌ها و هدف‌های آن‌ها شکل می‌گیرد و آرمان‌ها تابع نحوه شناخت ]معرفت[ افراد نسبت به انسان و جهان ]هستی‌شناسی[ است» (پارسانیا، 1380: 31). چگونه می‌توان اصرار و تأکید فراوان علمای موافق مشروطه و طبیعتاً مخالف مشروطه و نیز طیف گسترده‌ای از منورالفکرها، ولو بنا بر مصلحت‌اندیشی، را در اسلام‌خواهی در ذیل مشروطه نادیده گرفت. آن‌طور که زرگری نژاد در رسائل مشروطیت نشان می‌دهد، اغلب آنان از مشروطیت همان اسلامیت را می‌طلبیده‌اند. چنان‌که نویسنده رساله «سؤال‌هایی دائر بر مشروطیت»، «‌همانند اکثر علمای مدافع مشروطه، عقیده دارد که حکومت صدر اسلام حکومت مشروطه و یا به تعبیر وی مشروطه سلطنت اسلامیه بوده است» (زرگری‌نژاد، 1377: 337). تقریظ مراجع نجف، یعنی خراسانی و مازندرانی، بر «لایحه مراد از سلطنت مشروطه» محلاتی، به‌خوبی گواه آن است که مراد آنان در مشروطه‌خواهی همانا اسلام‌خواهی بوده است؛ زیرا در آن تقریظ مرقوم کرده‌اند که «...غرض اصلی حفظ بیضه اسلام و تلخیص ممالک از تسلط کفار است» (زرگری‌نژاد، 1377: 479). یا در نامه‌ای در دفاع از تشکیل مجلس شورای ملی، «آن را مایه رفع ظلم و ترویج احکام شرعیه و حفظ بیضه اسلام و صیانت از شوکت مذهب جعفری» دانسته‌اند (کرمانی، 1370: 2/86). آبادیان نیز در بررسی دیدگاه‌های علما می‌نویسد: «دفاع از کیان اسلام و حفظ اسلام، امری بود که از طرف علما پیگیری می‌شد» (آبادیان، 1374: 37)؛ برای نمونه، سیدمحمدطباطبایی به‌عنوان یکی از رهبران شناخته‌شده مشروطه، در یک سخنرانی می‌گوید: «حتی اگر یک سال یا ده سال هم طول بکشد ما می‌خواهیم قانون اسلام جاری شود» (جهانبگلو، 1379: 21). درنهایت، آن‌گونه که پژوهش‌های آبادیان نشان می‌دهد «محلاتی، نائینی و علمای دیگر، در جست‌وجوی این بودند تا دریابند که چگونه می‌توان در قرن بیستم، باورهای دینی مردم را پابرجا و محفوظ نگه داشت» (آبادیان، 1380: 244). به‌طورکلی، می‌توان گفت شریعت خواهی بستر مبارزات روحانیان، اعم از مخالفان و موافقان، در مشروطه بوده است؛ البته با قرائت‌های سه‌گانه از شریعت (خلج، 1389: 77 و81).

به‌جز نمونه‌های استثنایی همچون آخوندزاده که صاحب‌نظران وی را دارای افکاری سکولار قلمداد کرده‌اند و افکارش نیز در نزد عموم با اقبال روبه‌رو نبوده است، سیطره و عمق اندیشه دینی در آن عصر، چندان قوتمند بوده است که سرسخت‌ترین مخالفان مشروطه تا مشهورترین مدافعان آن، در ظل آن می‎اندیشیده‌اند. برای درک چنین سیطره و عمقی کافی است تا به استخاره‌های محمدعلی شاه که احمد توکلی آن را در مجله یادگار گردآورده است از سر تأمل، نظری بیفکنیم تا دریابیم حتی او که به‌عنوان کانون مخالفت با مشروطه، به کمک قزاق‌های روس مجلس مشروطه را به توپ بست تا چه اندازه، در چارچوب اندیشه ایرانی می‌زیسته است.

این مقاله بر آن است که اگر مشروطه را در ساحت اندیشه ایرانی به تماشا بنشینیم، حجاب از چهره برگرفته خواهد گرفت (کشف‌المحجوب) و جنبه‌های مهمی از ماهیت آن پدیدار خواهد شد. از این منظر است که می‌توان تفسیری مقبول‌تر، از آن اقبال و شور اولیه در مشروطه‌خواهی ایرانیان و از آن دوری گزینی زودهنگام آنان به دست داد. در نگاه به مشروطه، از ساحت اندیشه ایرانی، داوری‌هایی ازاین‌دست که «همین عقب‌ماندگی ذهنی مردم ایران و عادت به اخلاق استبدادی بود که سرانجام زمینه شکست آرمان‌های مشروطیت را فراهم ساخت» (آبادیان، 1374: 97)، کم‌رنگ جلوه خواهد کرد. همچنین احاله به نوع معیشت و مسائل اقتصادی یا توطئه اجانب، باوجود اشاره به واقعیت‌های تاریخی، ما را به‌سوی پاسخ «سرّ قضیه» ‌رهنمون نخواهد کرد؛ زیرابه قول داوری اردکانی طرح مسائل تاریخ خاصه تاریخ اندیشه، با روشی که در پوزیتیویسم پیشنهادشده است نه‌فقط به راه‌حل رضایت‌بخشی نمی‌رسد، بلکه پوشیده می‌ماند (داوری اردکانی، 1375: 78).

به‌جاست تا یادآور شویم که میان مدرنیسم و مدرنیزه شدن تفاوت است. برخی برآنند که چون ایران و ایرانیان، به‌ویژه از دوره پهلوی دوم به این‌سو، از بسیاری فن‌آوری‌های مدرن استفاده کردند و می‌کنند، پس مدرنیسم نیز توانسته است در ایران جایگاهی بیابد و اگر تصور شود که «مدرنیته ]مدرنیسم[ عین این تغییرات ظاهری است و هر جا به هر طریق این تغییرات پدید آمد، مدرنیته هم حاصل می‌شود، اشتباه بزرگی است» (داوری اردکانی، ۱۳۷۵: ۸۵)؛ زیرا برای تعلق به مدرنیسم، عالَمی دیگر به باید ساخت از نو آدمی. سید حسین نصر به‌درستی تأکید می‌ورزد که «مدرنیسم اصلاً به معنای دگرگونی نیست؛ بلکه جهان‌بینی و فلسفه ویژه‌ای است که بر پایه نفی جهان‌بینی الهی و برداشتن خداوند از مرکز واقعیت و نشاندن انسان بر جایگاه او استوار است» (نصر، 1385: 285).

به نظر می‌رسد تکیه‌بر روش پدیدارشناسی هرمنوتیک تأویلی، می‌تواند با گشودن فضایی نوین، امکان فهم بهتری از نسبت میان اندیشه ایرانی و مشروطه اروپایی، با غور در مبانی و مبادی معرفتی و هستی شناسانه آن‌ها فراهم سازد و ما را به پاسخ مناسب چرایی ناکامی مشروطه در ایران رهنمون شود. برای نشان دادن این فضای جدید، به دو نمونه از مبانی معرفتی در نزد این دو اندیشه اشاره می‌کنیم.

دو نمونه از تمایز مبانی و مبادی در اندیشه ایرانی و مشروطه اروپایی.

الف. نسبت دین و سیاست (حکومت)

یکی از این مبانی که عمیقاً با وجه سیاسی هر دو اندیشه، رابطه­ای معنی بخش دارد موضوع نسبت دین و سیاست است. در مشروطه اروپایی، یکی از اصول بنیادین، تفکیک حوزه دین از سیاست و مداخله نکردن دین در آن است؛ درحالی‌که در اندیشه ایرانی،‌ منهای تمایزی که در مفهوم و جایگاه دولت در نزد نحله‌های مختلف وجود دارد، به‌طورکلی از دیرباز تا به امروز، دین و دولت از یک مقوله و حتی همزاد هم دانسته شده‌اند. از همین روی است که در نامه تنسر می‌خوانیم «دین و ملک هر دوبه‌یک شکم زادند و هرگز از هم جدا نشوند» (نامه تنسر، 1354: 53). نکته‌ای که در وصیت اردشیر بابکان، به پسرش شاپور نیز، برجسته بود و فردوسی آن را چنین بازآفریده است:

چـو بر دیـن کنـد پادشـاه آفریــن بـرادر شـوند شـهریـاری و دیـن

نه بی تخت شاهی است دین به‌پای نه بی‌دیــن بود شهریـاری به‌جای

نـه از پادشـاه بـی‌نیـاز است دیــن نـه بـی‌دیـن بـود شاه را آفریــن

(فردوسی، 1386: 187). آن هنگام که این دیدگاه را به سخن و اعتقاد تاریخی مرحوم مدرس که گفت: «سیاست ما عین دیانت ماست» متصل سازیم به منظر تاریخی ریشه‌داری دست می‌یابیم که از آن زمان که سنگ‌نگاره‌های ایران باستان نیز نشان می‌دهند پیوند دین و سیاست، در اندیشه ایرانی، به‌عنوان امری قدسی پذیرفته‌شده بوده است؛ این مبنایی معرفتی و هستی شناسانه در اندیشه ایرانی دارد. همچنان که عمید زنجانی تأکید می‌کند «فلسفه سیاسی قرآن، اساساً مبنی بر معرفتی بنیادی از جهان است و حاکمیت بر انسان نیز جزئی از حاکمیت خدا بر کل جهان هستی است. هیچ انسانی ]حاکمی[ بدون اذن الهی نمی‌تواند دیگران را به اطاعت وا‌دارد و فرمانی صادر کند و یا در موردی حکم صادر کند» (عمید زنجانی، 1374: 158). قدسیت نظام سیاسی در اندیشه ایرانی، تا بدان پایه ارجمند است که به‌ویژه نظر شیعه آن بوده است که «رهبری سیاسی چون مهم‌ترین نهاد مذهبی است انتخاب آن نمی‌توانست به عقل بشر واگذار شود» (گریک، 1385: 106). استبداد کهن ایرانی که به نظر برخی، ریشه در عوامل پایداری، همچون اقلیم و جغرافیا دارد، در دوره اسلامی، با بخشی از آموزه‌های دینی، به‌ویژه در ایران، چنان امتزاجی یافت که به مشروعیت و قدسیت جایگاه سلطنت و منزلت سلطان در دیدگاه اغلب عالمان دینی انجامید؛ چنان‌که میرزای قمی، عالم برجسته دوره قاجار، م1231ق، در جامع‌الشتّات می‌نویسد «فَاِنَّ السُّلطانُ الاِسلام، اَصلُ الاِسلام وَ مُجتَمِعُ اَرکانَهُ...مراد از بیضه اسلام، سلطان و بزرگ آن باشد خواه امام عادل و خواه جائر که زوال آن منشا تفرق مسلمین و انقراض اسلام می‌شود» (قمی، 1277ق: ۱/370 و 376).

 تفاوت اندیشه سیاسی اندیشمندان مسلمان با نظریه‌پردازان غرب، تفاوت در نحوه نگرش به جهان هستی است. عمده هدفی که برپاساختن جهان انسانی اصلاً و اصولاً برای آن بوده است (جهان بزرگی، 1374: 123). از دیدگاه شیعی که بنا به واقعیت‌های تاریخی، بخش بزرگ و لاینفکی از اندیشه ایرانی را شکل داده، لازم است تا نظام‌های سیاسی کارکرد مشخصی داشته باشند و آن «اجرای قانون الهی و راهنمایی انسان به‌سوی توحید مطلق است. در این دیدگاه، هیچ‌یک از نهادهای اجتماعی و نیروهای انسانی، حق عدول از قوانین تثبیت‌شده حاکم بر جامعه را ندارد و هیچ انگیزه‌ای به نام آزادی، برابری، عدالت اجتماعی و غیره نمی‌تواند انسان را در معرض نقض قوانین نهادینه‌شده قرار دهد» (نامدار، 1374: 27). مبانی که در مشروطه اروپایی برای آن نمی‌توان مابه­ازایی یافت و اصل بر نفی آن‌ها قرار داده‌شده است. به شکلی که در قرن هیجدهم که آغاز دامن‌گستری نظام مشروطه اروپایی، به اقطار عالم بود اساس حکومت، دیگر آن معنای دینی را که در قرون‌وسطی داشت با خود حمل نمی‌کرد و اساس نظری نظام سلطنت، با تکیه‌بر بنیادهای معرفتی جدید، دیگر جنبه دینی نداشت (رندال، 1376: ۱/371). یادآوری این نکته لازم است که در همان دوره نیز، کسانی همچون شیخ فضل‌الله نوری بودند که بر تباین ذاتی مشروطه با اسلامیت و شریعت پافشاری می‌کردند.

ب. امر قدسی، امر واقع

کانون اصلی معرفت اندیشه ایرانی «امر قدسی» است. امری که با اعتقاد به مبدأ هستی، یعنی خدا آغاز و در همه‌چیز و همه‌جا، جاری و ساری می‌شود. اندیشه ایرانی، خاصه ایرانی شیعی، حتی در اشیاء و مصنوعات بشری نیز امر قدسی را پی‌جویی می‌نماید؛ هرچند این به معنی بی‌توجهی اندیشه ایرانی و تفکر دینی به واقعیات نیست، بلکه تأکید بر آن است که واقعیات نیز در ظل امر قدسی اعتبار می‌یابند و دنیا به‌مثابه مزرعه‌ای، برای آخرت (اَلدُّنیا مَزرَعَة الآخِرَة)، در نظر آورده می‌شود. آن‌گونه که چیتیک متذکر می‌شود «معرفت اسلامی به بهترین نحو در آنچه «شهادت به توحید» خوانده می‌شود بیان‌شده است... معرفت در وهله نخست، با خداوند ارتباط دارد و هر چیز غیر از خداوند صرفاً آن اندازه که ما را در کسب معرفت درباره او یاری کند اهمیت دارد» (چیتیک، 1391: 17). در اندیشه ایرانی، «برگ درختان سبز هر ورقش دفتری است معرفت کردگار». یا بنا به قول شیخ محمود شبستری:

در این باغ دل‌آرا یک ورق نیست که تاروپودش از آیات حق نیست (حسن‌زاده آملی، 1385: 378).

 تمایز و بلکه تباین بنیادین میان اندیشه ایرانی و مشروطه اروپایی – اندیشه غربی- در آن است که کانون اصلی معرفت­شناسی در اندیشه ایرانی امر قدسی است درحالی‌که اندیشه غربی بر بنیاد «امر واقع» استوارشده است. هرگونه معرفت غیر الهی در اندیشه ایرانی "به انحراف از خداوند می­انجامد" (چیتیگ،1391: 23). و نه آن‌که بی­فایده که بی­بنیاد انگاشته می­شود. درحالی‌که در اندیشه غربی – غرب جدید – با تمرکز بر امر واقع هرگونه قدسیت از ساحت معرفت زدوده می­شود. اندیشه غربی در صیرورت تاریخی خود به‌ویژه از پس تحولاتی که آن را به دوره نوزایی مشهور ساخت و با مشخصه­هایی چون عقل­گرایی و انسان­گرایی (اومانیسم) شناخته گردید "حقیقت مطلق و نهایی متعالی از سطح انسان­ها را انکار کرده و از نظام الهی به ]نظام[ انسانی فرومی‌افتد. ]اندیشه غربی[ خود انسان را مطلق می­گیرد... به‌این‌ترتیب عقل، منافع و ادراکات بشری را به معیاری برای واقعیت، معرفت و حقیقت تبدیل می­سازد" (نصر، 1385: 259و260). این بنیاد بر امر واقع است که به‌طور خاص از رنسانس به بعد موجب گردید تا اندیشه غربی به راه دیگری برود. ازآن‌پس بود که "سنت دینی ازنظر مقیاسات انسانی، که چیزها را ازلحاظ معقول و حق بودن می­سنجید به‌شدت موردانتقاد قرار گرفت" (رندال، 1376: 313، ج1).

 بر اساس همین تحول در معرفت­شناسی بود که ازآن‌پس منظر انسان غربی به همه شئون زندگی و حیات ازجمله علم و سیاست دگرگون شد؛ برای نمونه، جان لاک¹² که از ارکان تبیین‌کننده فلسفه و اصول نظام­های مشروطه است، در پیروی از «مسلک تجربه» (Empiricism) درباره مسئله معرفت، عقیده دارد که منشأ معرفت حس و تجربه است. او حتی کسب تصورات بدیهی اولی را از راه حواس می‌داند (صناعی، 1384: 84). به همین روی، در علم جدید نیز این روش که باید همه اعتقادات و عادات را به مقیاس عقلی و فایده، برای زندگی سنجید وارد شد (رندال، 1376: ۱/313). در حوزه سیاسی، «علم حکومت که آن نیز فرضیات خویش را از علم طبیعت انسانی می‌گرفت... وقتی قرن هیجدهم فرارسید، اساس حکومت، آن معنی دینی را که در قرون‌وسطی
 داشت ازدست‌داده بود...؛ بنابراین اساس نظری نظام سلطنت، تغییریافته و صورت علمی گرفته بود و دیگر جنبه دینی نداشت» (رندال، 1376: ۱/۳۷۱). این نگرش جدید است که در جهان نو، به تعبیر پالمر، بنیادی را استوار می‌سازد که در آن «قلمروی عرفی محضی در زندگی ]انسان جدید[ فراهم می‌شود که انحصاراً عقل و روش‌های عقلی ]عقل ابزاری[ بر آن حکومت می‌کند» (زیگفرید، 1374: 214).

 این مبانی دوگانه معرفتی و هستی شناسانه است که دودنیای متفاوت و بیشتر متباین را در ساحت اندیشه ایرانی و اندیشه غربی نمودار می‌سازد. دنیاهایی که ارتباط میان آن‌ها، به‌سادگی امکان‌پذیر نیست و رابطه میان آن‌ها، اغلب نیز نمی‌تواند تفاهم‌آمیز باشد؛ زیرا هرکدام از آن‌ها بر مبانی و مبادی تکیه‌دارند که گاه بیش از آنکه متمایز به نظر رسند متباین می‌نمایند. این تباین تا بدان اندازه گویاست که اندیشمندانی همچون زیگفرید و ویل دورانت برآنند که اساساً فهم متقابل را دشوار می‌سازد. زیگفرید معتقد است «تمایز زندگی عرفی و زندگی دینی چیزی است که مشرق زمین از آن آگاه نیست. میان این دو قلمرو، هیچ شباهتی وجود ندارد و حتی در جهان اسلام، مفهوم قانون عرفی و مدنی غیرقابل فهم است» (زیگفرید، 1374: 214).

همچنین است ناممکن بودن درک تعلقات قدسی، در اندیشه و حیات و نحوه نگریستن، در اندیشه ایرانی برای غربی‌ها. چنان‌که ویل دورانت عقیده دارد «دماغ (عقل) غربی چگونه ممکن است مشرق زمین را فهم کند؟... اگر یک غربی تمام عمر خود را به مطالعه در قضایای مشرق زمین وقف کند بازهم نمی‌تواند روح اسرارآمیز شرقی را چنان‌که هست درک کند» (خاکی، 1387: 39).

نتیجه

به گواهی بسیاری از صاحب‌نظران، مشروطه در ایران ناکام بوده و سرّ این ناکامی، مسئله کلیدی در فهم تاریخ معاصر ایران است. موضوع اساسی مشروطه در ایران، نسبت میان سنت و مدرنیسم است که اساسی‌ترین بحث امروز جامعه ایران نیز هست؛ مسئله‌ای که از طریق غور و بررسی در آن، می‌توان پاسخی درخور، برای سرّ ناکامی مشروطه در ایران به دست آورد.

پژوهش در حوزه مفاهیم سنت و مدرنیسم و بحث از مبانی در آن، نیازمند روش پژوهش متناسب خود، یعنی روش پدیدارشناسانه هرمنوتیک است که اگر به‌عنوان طرحی نو، در پژوهش‌های مشروطه شناسی در ایران، به آن توجه شود افق‌های تازه‌ای در این باب گشوده می‌شود. یادآوری این نکته ضروری است که در واکاوی اندیشه ایرانی، به لحاظ ساحت معنایی آن، نمی‌توان صرفاً از پدیدارشناسی هایدگری و هوسرلی بهره گرفت و ناگزیر باید، از هرمنوتیک تأویلی مدد جست.

طرح پدیدار­شناسانه هرمنوتیک مشروطه در ایران، بر آن است که به‌جای توقف بر مواضع این یا آن و حوادث مختلف و حتی رسالات و نوشته‌های متعدد آن دوره، می‌توان از مسیر بررسی آن‌ها، راهی به‌سوی دستیابی به نومن نادیدنی که در پس این دیدنی‌ها (پدیدارها) نهفته است، دست‌یافت. بازخوانی مشروطه از منظر اندیشه ایرانی، به روش پدیدارشناسانه به اعتبار مبانی معرفتی و هستی شناسانه، ضمن گریز از مجادلات تفرقه‌افکنانه نه‌تنها ما را به کشف سرّ ناکامی مشروطه نزدیک می‌کند بلکه می‌تواند به بسیاری از چالش‌های تاریخ معاصر ایران پایان بخشد و حتی افق‌های روشنی به‌سوی آینده بگشاید، به شکلی که تکاپوهای فکری اهل نظر، به سامان درآید.

پی‏نوشت‏ها

[1]. در این مقاله، اندیشه ایرانی به اعتبار تاریخی مترادف با سنت و مشروطه اروپایی به لحاظ مبانی فلسفه لیبرالیسم، به‌مثابه مدرنیسم در نظر گرفته‌شده است. حمید عنایت دراین‌باره تأکید دارد که : «لیبرالیزم» یا فلسفه آزادی‌خواهی است که در آن روزگاران، یعنی قرون 18 و 19 میلادی، مشرب رایج بیشتر کشورهای اروپای غربی و محافل تجددخواه زیر تأثیر آن‌ها به شمار می‌آمد. ...ریشه این فلسفه را در مکتب حقوق طبیعی باید جست... . دنباله همین شیوه تفکر است که به «پارلمانتاریزم» می‌انجامد. (عنایت، ۱۳۶۳: ۱۵۴).

2. برای اطلاع بیشتر ن.ک: آشوری، داریوش، (1390)، دانشنامه سیاسی، تهران، انتشارات مروارید، چ بیستم، صص: 22، 77، 78، 100، 170، 302.

3. میان «مدرنیته» و ترجمه فارسی آن «تجدد» که از عصر مشروطیت در ایران رایج گردیده ؛ تفاوت هست. «مدرنیته» ‌لفظی است که در قرن نوزدهم ]در غرب[ بکار رفته است. اما تجدد اصطلاح قدیمی در فلسفه و عرفان و کلام ماست و شاید وقتی لفظ تجدد را بکار می‌بریم آن معانی به ذهن متبادر می‌شود و نسبتی که با آن لفظ پیدا می­کنیم جای نسبت ما و مدرنیته را بگیرد» (داوری اردکانی ،1375: 85 ). از سوی دیگر میان «مدرنیته» و «مدرنیسم» نیز تفاضلی وجود دارد، و به همین جهت است که سید حسین نصر می­گوید: «من ترجیح می­دهم به­جای (modernity) از(modernism) استفاده کنم، چراکه دومی نوعی جهان‌بینی است» (نصر، 1385: 258). و در این مقاله نیز به دلیل توجه به همین امر ترجیحاً عبارت مدرنیسم بکار گرفته‌شده و هر جا بنا به‌ضرورت لفظ تجدد آورده شده مراد از آن، همان مدرنیسم می‌باشد.

4. رضاشاه و استبداد مدرن، عنوان فصل یازدهم از کتاب دولت و جامعه در ایران، اثر کاتوزیان است. برای اطلاع بیشتر ر.ک (کاتوزیان، ۱۳۸۹: ۵/۴۰۵ تا ۴۵۵.

5. پژوهشگران داخلی بسیاری، ازجمله کسروی، آدمیت، سید جواد طباطبایی، هما ناطق، حسین‌آبادیان، موسی نجفی و هم‌مسلکان ایشان مانند کاتوزیان، آبراهامیان و آجودانی‌ها و نیز صاحب‌نظران خارجی همچون حامد الگار، ادوارد براون، جان فوران، ژانت آفاری و غیره در آثار خود، به موضوع ناکامی مشروطیت در ایران، توجه نشان داده‌اند؛ ولی همان‌گونه که جواد طباطبایی نیز معتقد است «از کسروی تا معاصرین مسئله مهم مفاهیم مشروطه موردتوجه واقع نشد. ما نتوانستیم این مفاهیم را به‌عنوان گره‌گاه‌های تحول اساسی فکر در ایران مطرح کنیم... تا وقتی‌که روی مفاهیم اساسی، نظریه‌پردازی نکرده باشیم، تحولات بعدی تکرار تحولاتی است که تاکنون داشته‌ایم» (طباطبایی، 1387).

6. ن.ک: آجودانی، لطف‌الله: اندیشه‌های سیاسی در عصر قاجار؛ آجودانی، ماشاالله: مشروطه ایرانی؛ آبادیان، حسین: مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه؛ الگار، حامد: پژوهشی در باب تجددخواهی ایرانیان و... .7. ن. ک: خیراندیش، عبدالرسول، مقاله دو بستر و یک رؤیا و... .

8 . ن. ک: کاتوزیان، محمدعلی همایون: تضاد دولت و ملت در ایران و نیز دولت و جامعه در ایران و دیگر آثاری که وی درباره تاریخ معاصر ایران و چالش‌های آن به رشته تحریر درآورده است؛ همچنین برخی آثار آبراهامیان، یرواند: ازجمله ایران بین دو انقلاب و نیز مقالاتی در جامعه‌شناسی ایران، فوران، جان: مقاومت شکننده و به‌طورکلی، آثار پژوهشگرانی که بیشتر از منظر سوسیالیستی به تحلیل تاریخ معاصر ایران پرداخته‌اند.

9. ن. ک: آثار طباطبایی، سید جواد: ازجمله دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران و نیز حق‌دار ، علی‌اصغر: پرسش از انحطاط ایران.

10. ن. ک: کاشانی، ملاعبدالرسول: رساله انصافیه و نیز آبادیان، حسین: مبانی نظری حکومت مشروطه و مشروعه.

11. فرا دهش لغتی است پهلوی که معادل اوستایی آن پراداته است. فرا دهش به‌واقع ودایع تاریخی است که کلیه احساسات، آداب‌ورسوم، معیارهای خوبی و بدی، ارزش‌ها، فرهنگ‌ها و خلاصه هر آن چیزی را که انسان تاریخاً با آن زندگی کرده است در برمی‌گیرد. سنت نیز در حوزه فرا دهش هر جامعه درخور معنی خواهد بود (آبادیان، 1393: 39).

12. جان لاک، (Locke John) 1632 تا 1704م، فیلسوف بزرگ انگلیسی که آرا و نظریات او در باب معرفت توسط حکیمانی همچون برکلی (George Berkeley) و هیوم (Hume ) توسعه یافت و راه را برای مباحث امانوئل کانت، به‌عنوان فیلسوف مدرنیته که در باب معرفت از همه پیش‌تر رفت هموار ساخت.