آرما‌ن‌شهر ایران استبدادی نگرشی متفاوت به ایران عهد صفوی از نگاه فلاسفۀ عصر روشنگری فرانسه

مقدمه

ادبیات هر دوره تحت تأثیر عواملی است که حاکمیت مسائل اجتماعی و اقتصادی و سیاسی آن دوران را رقم می‌زند. بااین‌وصف، همواره نویسندگان گوناگون دست به قلم شده و به دنبال این بوده‌اند که رسالت خود را در آثارشان به انجام برسانند. همان‌گونه که در قرن هجدهم در فرانسه، از فلاسفه عصر روشنگری (les Lumières) سخن به میان می‌آید؛ پس از مرگ لویی چهاردهم (Louis XIV) در سال 1715، جامعه فرانسه به‌سرعت تغییر کرد و ادبیات با چهره‌ای متفاوت‌تر از قبل در جامعه ظاهر شد؛ به‌گونه‌ای که نویسندگان بیش از پیش در آثارشان، بر روی منطق، شکیبایی و آزادی در تمام حوزه‌ها؛ از جمله سیاسی، اجتماعی و مذهبی تکیه کردند. به بیانی دیگر، در قرن هجدهم، کلمه روشنگر برای آن دسته از نویسندگان، هنرمندان یا دانشمندانی استفاده می‌شود که با تأکید بر روی عقل، منطق و علم‌گرایی، درصدد از میان بردن تفکرات خرافی، اعتقادات پوچگرا و پیشداوری‌های به ارث برده شده از دهه‌های گذشته بودند، و این مبارزه محقق نشد مگر پس از مرگ لویی چهاردهم که فرصتی فراهم آورد تا آنها بتوانند در آثار خود، از ایده‌های جدیدشان دفاع و آنها را منتشر کنند. در میان نویسندگان عصر روشنگری، می‌توان به مونتسکیو (Montesquieu)، دیدرو (Diderot)، آلامبرت (d’Alembert)، روسو (Rousseau) و ولتر (Voltaire) در زمینه ادبیات نگارشی اشاره کرد، که از این میان، نقش مونتسکیو در مقاله حاضر برای ما پررنگ‌تر بوده است. ترس از سانسور و مخالفت، آن‌ها را بر این می‌داشت که از کاستی‌های سیاسی-‌اجتماعی سرزمین خود در قالب کشوری آرمانی سخن بگویند؛ کشوری آرمانی که در دوردست قرار داشت و ناممکن‌ها در آن ممکن بود. از این رو، سفرهای سفرای اروپایی، از جمله شاردن، به جای‌جای ایران، باعث شد تا اروپاییان به این سرزمین به منزله کشوری آرمانی توجه کنند.

در سده‌های هفدهم و هجدهم، درنتیجۀ سفرهای فراوان صورت گرفته به این سرزمین، سفرنامه‌های بسیاری بر جای ماند که این اتفاق با شکوفایی نظریه‌های فلسفی قرن هجدهم همزمان بود. از یک طرف، سفرنامه‌ها و مشاهدات مستقیم از جامعه و فرهنگ ایران و از طرف دیگر، بازنویسی موضوع‌های برگرفته از این سفرنامه‌ها و استفاده از آن‌ها به‌خوبی نشان‌دهندۀ توجه به ایرانِ این دوره است. شاردن نیز ازجمله سفرایی بود که سال‌های بسیاری در ایران اقامت کرد و سفرنامۀ ده‌جلدی‌اش به‌صورت دائرةالمعارفی برای دیگر نویسندگان، همچون مونتسکیو به صورت کتابی مرجع درآمد. علاوه‌برآن، مونتسکیو، پایه‌گذار فلسفۀ سیاسی، نخستین فردی بود که دولت‌های گوناگون را مقایسه کرد. او همچنین، در حوزۀ ارائۀ قواعد سیاسی برای جوامع پیشقدم بود. وی به‌عنوان جامعه‌شناس و فیلسوف و نویسنده‌ای فرانسوی شیفتۀ پرداختن به علوم در ارتباط با حکومت بود. کتاب روح القوانین او به‌خوبی نشان‌دهندۀ تفکر وی دربارۀ حکومت‌هاست. وی در بخش‌های مختلف این کتاب، دولت استبدادی حاکم بر ایران را توصیف و با مطالعات بسیار و استناد به کتب شاردن و تاورنیه، سخنان خود را اثبات کرده است. طبق نظریۀ آب‌وهوا، وی معتقد بود که اقلیم می‌تواند بر طبیعت بشر و تعیین نوع جامعه‌اش اثر بگذارد. به‌این‌ترتیب، مونتسکیو آب‌وهوا و اقلیم گرم و خشک ایران را در ایجاد حکومت استبدادی این کشور دخیل می‌دانسته و قوانین آن را ذکر کرده است.

دورانی که شاردن از ایران بازدید کرد، به‌گونه‌ای توصیف شده‌است که همیشه مذهب و سیاست باهم عجین بوده‌اند و همین از هم جدانبودن نهادها علت اصلی وجود حکومت استبدادی در این کشور بوده است. نباید از این نکته غافل شد که تا پیش از زرتشت، دین رسمی در کشور وجود نداشت و همواره حکومت‌های ایالتی، در جای‌جای ایران، با نافرمانی از حکومت مرکزی باعث بروز جنگ‌های منطقه‌ای و بی‌نظمی‌های بسیاری می‌شدند؛ اما با استقرار دین زرتشت به‌عنوان دین رسمی کشور، بی‌نظمی‌ها کاهش یافت و کشور بافت منسجم‌تری پیدا کرد؛ ولی آنچه می‌خواهیم بگوییم، نه تنها مربوط به دورۀ ساسانیان؛ بلکه مربوط به همۀ دوران‌هاست. براین‌اساس، درمی‌یابیم که آنچه مسافران شرق مانند شاردن در اثر خویش از اوضاع ایران آن زمان‌ برجای گذاشتند، منشاء بروز اندیشه‌های آرمانی در افرادی چون مونتسکیو و ولتر شد؛ افرادی که آرمان‌شهر خود را بر مبنای شناخت از سرزمینی چون ایران بنا نهادند. این تأثیر بخصوص در آثار ولتر نمایانگر شناخت او از زرتشت و نصایح اخلاقی وی است. آنان درعین‌حال که به افکار پیامبری چون زرتشت توجه فراوان داشتند و در آثار خود بسیاری از عقاید او را منعکس می‌کردند، از نقش دین در ظهور استبداد در آن دوران‌ها غافل نشده و آرمان‌شهر خود را بر این مبنا بنا نهادند و این سرآغازی بود بر تألیف دائرةالمعارف بزرگ قرن هجدهم به قلم روشنفکران این دوران در فرانسه.

در میان آثاری که اهمیت ایران قرن هجدهم را از نگاه جهانگردان بیان کرده‌اند، می‌توان به مقالۀ آقای حسن فروغی به نام «افسانۀ فریبندۀ ایران در ادبیات قرن هجدهم» به زبان فرانسه اشاره کرد. بنابراین، مقالۀ حاضر از جمله نخستین نوشتارهایی است که در چارچوب مستندات برگرفته از آثار جهانگردان خارجی، همچون شاردن دربارۀ ایران، نوع حکومت در قرن هجدهم و گفته‌های مونتسکیو را بررسی و دلایل لزوم این نوع حکومت را مشخص کرده است. همچنین، در مقالۀ کنونی درصدد یافتن پاسخ این پرسش هستیم که مونتسکیو بر اساس چه مدارکی، دلایل نوع حکومت استبدادی ایران را توجیه می‌کرد و چه ویژگی هایی باعث شده بود تا ایران همان آرمانشهر خیالی به نظر برسد.

۱. اوتوپی یا کشور آرمانی

از گذشتۀ دور تاکنون، همواره نویسندگان و روشنفکران در پی نشان‌دادن جنبه‌های منفی اجتماع خویش و آگاه‌ساختن مردم و انتقادکردن از دولت و سیاست کشور خود بوده‌اند. آن‌ها همواره برای افزایش سطح فرهنگ مردمان خود کوشیده‌اند و این تلاش در آثاری که خلق کرده‌اند، منعکس شده است. در میان این آثار، کلمۀ اوتوپی (Utopie) توجه خوانندگان را به خود جلب می‌کند؛ واژه‌ای که معرفی‌کنندۀ جامعه‌ای کاملاً موزون، بسیار دور، افسانه‌ای و ایده‌آل است و در آن هیچ‌گونه بی‌عدالتی وجود ندارد و مردم در کمال خوشبختی زندگی می‌کنند. به‌عنوان طلایه‌دار استفاده از مفهوم این کلمه، افلاطون (Platon) را می‌توان نام برد که در اثرش به نام جمهوری (La République) از اوتوپی سخن گفته است: « بدین ترتیب، شخص عادل، در باب کیفیت عدالت، نه تنها هیچ اختلافی با دولت دادگستر نخواهد داشت، که حتی همساز آن نیز خواهد بود» (افلاطون،۱۹۶۳: ۱۲۹). افلاطون در این اثر شهر ایده‌آل مورد نظرش را وصف می‌کند که توسط انسان‌های دانا اداره می‌شود. پس از او، توماس مور (Thomas More) ازجمله نخستین کسانی بود که با الهام از جمهوری، به فکر استفاده از این کلمه در اثر خود، اوتوپی (Utopie) افتاد. این تمایل به‌پدید‌آوردن کشوری ایده‌آل بود که افلاطون را بزرگترین پایه‌گذار بیان‌کنندۀ ایده‌ها در این زمینه ساخت؛ کسی که راه و روش و تفکر او را بعدها نویسندگان قرن نوزدهم، به‌خصوص سن سیمون (. Saint-Simon) و اتی‌ین کبه، (Etienne Cabet) از سر گرفتند. استفاده از این کلمه فرصتی بود تا به‌راحتی از وضعیت ادارۀ کشور و دولت و جامعه‌شان انتقاد کنند و حتی جامعۀ ایده‌آل مدّنظر خود را شرح دهند، بدون اینکه کتابشان سانسور شود یا مجبور باشند آثارشان را با نام مستعار چاپ کنند. پس، اوتوپی تقریباً به معنای «بی‌مکان» است یا «جایی که هیچ‌جا پیدا نمی‌شود»؛ مکانی که شاید تنها نویسندگان با توصیف آن و خوانندگان با خواندن آثارشان، آن را آرزو می‌کردند. اثر توماس مور، ازیک‌طرف سفرنامه‌ای است در پی توصیف مکانی غیرواقعی و ازطرف دیگر، اثری است که وی در آن، جامعۀ ایده‌آلش را توصیف می‌کند. این دو جنبه از اثرش باعث شده‌است که این کلمه در آثار ادبی مختلف، معنای متفاوتی داشته‌باشد و به‌‌تدریج به یک نوع ادبی تبدیل شود:

«صادقانه اعتراف می‌کنم که نزد ساکنان کشور آرمانی من، قوانین زیادی برقرار است که من آرزو دارم دایرشدن آن‌ها را در کشور خودمان ببینم» (مور، ۱۵۱۶: ۸۴). با استناد به ضمیر «ما» در این جمله از اثر توماس مور، می‌توان به‌‌قطعیت اعلام کرد که او نه‌تنها از زبان خود؛ بلکه از زبان دیگر مردمان کشورش، ازسرزمین ایده‌آل‌ها سخن می‌گفت. وی با ایجاد این نوع ادبی، بر آن بود که مفهوم «امکان‌ناپذیر‌بودن» را از ذهن‌ها پاک کرده و مفهوم «امکان‌پذیری» را جایگزین آن کند؛ امکان‌پذیری شرایطی که وجود ندارد؛ ولی با گذشت زمان و تغییراتی که صورت می‌گیرد، به وجود خواهد آمد. افزون بر این، به‌‌تدریج نویسندگان دیگر از ابتدای قرن هفدهم تاکنون از او الهام گرفته و هریک در آثارشان جامعۀ آرمانی‌ خود را شرح داده‌ و به‌‌طور غیر‌‌مستقیم اثبات کرده‌اند که از اوضاع اجتماعی و سیاسی و مذهبی دوران خود ناراضی بوده‌اند. بااینکه هر نویسنده‌ای به شیوۀ خود سرزمین ایده‌آلش را توصیف می‌کرد، رژی مساک (Régis Messac) در اثرش نخستین اوتوپی‌ها (Les Premières Utopies) مفهومی محض به این کلمه‌ بخشید:

«کلمۀ اوتوپی که توسط توماس مور ابداع شده و از مفهومی خاص به یک مفهوم عام تبدیل شده، کاربردی رایج است برای معرفی آثار ادبی که تحت فرمی تخیلی و روایی، تصویری از یک سرزمین ایده‌آل به ما عرضه می‌کنند؛ سرزمینی که در آن تمام بدی‌ها و اشتباهات جامعۀ کنونی اصلاح شده‌اند ]...[ با اینکه این نوع ادبی مدت مدیدی روشی برای انتقال ایده‌های اصلاح‌طلبانه بوده است؛ ولی این نوشته‌ها همیشه تکراری‌اند و هزاران بار در آن جمله‌های پیش‌- پاافتاده‌ای استفاده شده‌اند که به بیان همان نقص‌ها، همان اشتباهات و همان پیش‌پا‌افتادگی‌ها پرداخته‌اند» (مساک، ۲۰۰۸: ۱۷). افزون بر آن، مساک معتقد است متونی که دربارۀ اوتوپی نوشته شده‌است، نیازی اجتماعی ‌را پاسخ می‌‌دهد.

۲.حکومت تعریف‌شدۀ ایران از دیدگاه شاردن

از میان کشور‌های بسیاری که از ‌دیدگاه اوتوپی به آن‌ها توجه شده بود، ایران به دلایل مختلف مهم می‌نمود؛ دلایلی مانند قرار گرفتن بر سر راه جادۀ ابریشم که یکی از راه‌های اصلی داد‌و‌ستد در گذشته به شمار می‌رفت و همچنین، فرهنگ و آداب و رسوم غنی و دین زرتشت که سخنانش حتی تا اروپا هم پیش رفته بود. کشور ایران به‌خصوص توجه فرانسویان قرن هجدهم را برانگیخت. طبیعت این کشور، ملت، تاریخ قدیم و مدرن، تمدن، اخلاقیات و به‌ویژه هنر و ادبیاتش شرایطی به وجود آورده بود که می‌توانست برای نویسندگان و فلاسفۀ قرن روشنایی (قرن هجدهم) به‌‌صورت افسانه‌ای فریبنده باشد. همچنین، شایان ذکر است همان‌گونه که از مفهوم اوتوپی بر می‌آید، نخستین مشخصه یک آرمانشهر، دور بودن و دور از دسترس بودن آن است، که سرزمین ایران به علت دارا بودن این ویژگی، مورد توجه واقع شد. دلیل و منشأ این افسانه، به‌‌صورتی که منتقدان به آن ارزش داده‌اند، موضوع مطالعات آنان بود. ازجمله این افراد می‌توان شاردن (Chardin) و تاورنیه (Tavernier) را نام برد که چندین سال در ایران اقامت گزیدند و سفرنامه‌ها و کتاب‌هایشان الهام‌بخش دیگر نویسندگان شد.

میل به یافتن این سرزمین آرمانی در سرزمینی دوردست و نیز فرهنگ و تاریخ غنی ایران‌زمین، نویسندگان را به این فکر واداشت که به ایران به دید کشوری آرمانی بنگرند؛ کشوری که  اوتوپی بر آن حاکم بود؛ اما نویسندگان با سفرهایی که شاید به ایران داشتند و همچنین، مطالعۀ سفرنامه‌های شاردن و تاورنیه و امثال آن‌ها به نتیجه‌ای ‌دیگر نیز دست یافتند. آنان دریافتند ساختار و سازمان‌دهی این کشور که آن را کشوری آرمانی نامیده‌ بودند، بسته به شرایط آب‌وهوایی و اقلیم با دیگر ممالک آرمانی که در آثار مختلف توصیف شده‌اند، تفاوت زیادی دارد. مونتسکیو، فیلسوف و روشنفکر قرن هجدهم، در اثر خود به این مسأله اشاره کرد؛ زیرا در ایرانِ آرمانی از دیرباز، حکومت استبدادی برقرار بود. این نوع حکومت برای کشورهای دیگر، به‌خصوص کشورهای اروپایی، نمونۀ آرمان‌شهر مدّنظر آن‌ها نبود؛ اما بسته به شرایط و اقلیم و آب‌و‌هوای خشک ایران، برای خود ایرانیان بهترین نوع حکومت بود. بدون شک، در ایران باستان، مذهب با همراهی حکومت و با تأثیرگرفتن از شرایط اقلیمی و آداب و رسوم عامه بین مردم، باعث ایجاد نوعی استبداد در میان پادشاهان شد؛ به‌طوری‌که شاردن در سفرنامۀ خود، نظام حاکم بر سرزمین ایران را این‌گونه توصیف کرد:

 »افرادی که بین شاه و تودۀ مردم قرار داشتند؛ یعنی اشراف، عمّال دربار، صفوف در هم فشرده مقامات کشوری و لشکری، روحانیون و غیرروحانیون، ممکن بود بی‌مقدمه دچار خشم شاه شوند و همیشه در بیم هلاکت به سر می‌بردند. هر کسی که صاحب مقامی در دولت بود، بندۀ شاه محسوب می‌شد؛ مالش، جانش و جان فرزندانش در اختیار شاه بود، که به تعبیر آن دوره قدرت مطلق «گشاد و بست» را داشت«.(سیوری، ۱۳۷۴: ۳۱-۳۲)

ولی این استبداد برحسب شرایط کشور و به‌‌تدریج به وجود آمده بود و همان‌طورکه در ادامه اشاره خواهیم کرد، کمبود آب شیرین و زمین‌های بایر این‌‌گونه ایجاب می‌کرد که چنین حکومتی بر این سرزمین حکمفرمایی کند. در جای دیگر، شاردن دربارۀ احترام خاص ایرانیان برای شخص شاه و اطاعت بی‌چون‌ و چرا از او، این‌گونه سخن به میان می‌آورد: «اطاعت آنان از فرمان شاهانشان صادقانه است و از اعماق قلبشان بر‌می‌خیزد که شاید این امر در میان ایرانیان بیش از سایر ملت‌ها باشد»(شاردن، ۱۷۱۱: ۲19-۲23). آن‌ها می‌پذیرفتند که شاه ظالم و بیدادگری دارند؛ ولی فرمان او حتی اگر اشتباه یا ظالمانه هم بود، فرمان شاه بود و به‌غیر از مواقعی که این فرمان مخالف دستورهای دین بود، آن را اطاعت می‌کردند. گویی این حق ویژۀ پادشاه بود که هرگونه بی‌عدالتی را مرتکب شود. بر اساس نوشته‌های شاردن، سازمان نظامی و سیاسی و مدنی ایران بدین صورت بود که مردم عموماً شاه را جانشین برحق امامان یا نخستین جانشین شرعی امام دوازدهم خود می‌دانستند. پادشاهان ایران از این موضوع مذهبی به‌هیچ‌وجه رنجشی به دل نمی‌گرفتند؛ بلکه این نکته را تصدیق می‌کردند و مفتخرانه خود را نایب و نمایندۀ امام غایب و بندۀ او می‌دانستند.» ( شاردن، جلد هشتم، ۱۳٤٥: ۱۴۱)

همچنین، ایرانیان می‌پنداشتند که شاه ایشان که وی را جانشین امام غایب می‌دانستند، دارای نیرو‌های ماوراء‌طبیعی ازجمله شفابخشی بیماران بود. شاردن بار دیگر در جلد هشتم از اثر ده‌جلدی‌اش، با استناد به آنچه دیده بود، این موضوع را چنین شرح داد: «من این صحنه را یک‌بار به سال ۱۶۶۶ میلادی در هیرکانی دیدم که شاه آنجا بود. فنجانی را که به او عرضه می‌شد، از دست حاجب اعظم که به‌منزلۀ خوانسالار است، گرفت و دو انگشت دست راست را که به شست نزدیکترند، در آن خیس کرد و اندکی بعد شَست را در آن نهاد و آن را تکان داد. آب را به بیمار دادند و وی آن را با ولع نوشید؛ البته، هرکس درخور چنین شفای عنایت‌آمیز نیست. تنها نسبت به رجال موردتوجه، آن هم بسیار به‌ندرت، چنین عنایتی مبذول می‌گردد»(شاردن، جلد هشتم، ۱۳۴٥: ۱۴۹-۱۳۷).

اثر شاردن که وصف کشورهای شرقی، به‌خصوص ایران، در آن آمده است، توصیفی است دائرة‌المعارف‌گونه که نویسنده در آن آگاهانه از خلقیات ایرانیان در رسوم اجتماعی، اقدامات سیاسی، اصول مذهبی و رفتار آن‌ها سخن می‌گوید. او درعین‌حال که به اقدامات موفقیت‌آمیز حکومت ایران می‌پرداخت که عامل انضباط شدید حاکم بر آن بود، از خودکامگی آن در اعمال قدرت نیز تأسف می‌خورد. وی همواره خلق و خوی معتدل عامۀ ایرانیان را می‌ستود و به‌نحو قانع‌کننده‌ای استدلال می‌کرد که آب‌وهوا بر شخصیت و رفتار انسان تأثیرگذار است. وی همین فرمانبرداری و خلق و خوی ایرانیان را دلیل این مسأله می‌دانست که در ایران تا مدت‌ها سخنی از شورش و انقلاب به زبان نیامده بود. درحقیقت، سازگاری با دشواری‌های محیط و درک مزایا و معایب آن و فرمانبرداری از حکومت متمرکز، یکی از مشخصه‌های زندگی ایرانیان بود. به‌استثنای قسمت‌های شمالی و بخشی از غرب ایران که در امتداد رشته‌کوه‌های زاگرس قرار گرفته است، بقیۀ مناطق آن آب‌وهوای گرم و خشک‌ دارد و طبق اثر مونتسکیو، این عامل تعیین‌کنندۀ نوع حکومت در این منطقه بوده است.

آنچه گذشت، توضیح‌دهندۀ استبدادی‌ است که در زمان سفر جهانگردان خارجی در قرن هجدهم در ایران وجود داشت. مونتسکیو، نویسنده و فیلسوف فرانسوی این قرن، مطالعات بسیاری درزمینۀ ساختار سیاسی ملت‌های گوناگون انجام داد، و نیز مانند شاردن، فصل‌هایی از اثرش را به موضوع «استبداد دولت» اختصاص داد و به ویژگی‌هایی از آن اشاره کرد که درخور تفکرات فلسفی و حقوقی‌اش بود. باید خاطر نشان کرد که با وجود تفاوت‌های بسیار و حکمفرمایی استبداد شاهی در ایران آن عصر، باز این کشور به عنوان یک اوتوپی نقش پررنگی داشته است؛ آن هم به علت برقراری نظم موجود بین اجزای بدنه این جامعه و همچنین، اطاعت بی‌چون و چرای مردم از یک شخص واحد به عنوان رهبر و پیشرو.

۳. رابطۀ میان اقلیم ایران و حکومت استبدادی حاکم بر آن از دید مونتسکیو و شاردن

توجه جهانگردان به قوانین حکومتی دولت‌های بیگانه و سفر به این ممالک و بازتاب مشاهدات آنان در سفرنامه‌هایشان به مونتسکیو مجال می‌داد که در این آثار، مصادیقی برای تأیید ادعاهای خود دررابطه ‌با تئوری آب‌و‌هوایی‌اش پیدا کند. برطبق این تئوری، نوع اقلیم و آب‌و‌هوای هر سرزمین، عاملی مهم و تعیین‌کننده در نوع حکومت آن سرزمین است. وی در اثرش تمام جوانب این نظریه را کاملاً بررسی کرد. مونتسکیو با این که به سرزمین‌های شرقی و دوردست سفر نکرده بود، با مطالعه و تحلیل نوشته‌های بیشتر نویسندگانی که شرح سفرهای خود را در آثارشان منعکس کرده‌ بودند و نیز با مطالعه و کنکاش در حوزه‌های متفاوت، دست به قلم شد و رابطۀ بین مردم و اقلیمشان را در الگوی سیاسی کشور تعیین‌کننده دانست. وی در اثرش به نام روح القوانین، (L’Esprit des Lois) قوانین جامعی را که از تفکر سیاسی‌اش نشأت‌ گرفته بود، به‌طور کامل شرح داد. ولتر او را به اعتماد‌‌کردن به جهانگردانِ کم‌سواد و آوردن مثال‌های دستکاری‌شده از آثار دیگر نویسندگان محکوم کرد.

تئوری اقلیم‌ها اهمیت ویژه‌ای به وقایع خاص مؤثر بر جغرافیا و علوم طبیعی می‌داد و مونتسکیو جز در حکایاتی که جهانگردان نقل کردند، در جای دیگری نمی‌توانست آن‌ها را پیدا کند. وی خود در اثرش منشاء گفته‌هایش را این‌گونه بیان کرد: «هیچ‌یک از اصولی که گفته‌ام، برگرفته از پیش‌داوری‌ها و حدسیات خود نیست؛ بلکه همۀ این اصول از طبیعت چیزها نشأت‌گرفته‌اند» (مونتسکیو، ۱۷۴۸: ۲۱۹-۲۲۳). این دلیل روشنگر این مسأله است که چرا مونتسکیو به شاردن و تاورنیه یا پیتون دو تورنوفور (Pitton de Tournefort) برای به‌تصویر‌کشیدن طرحی از آداب و سنن و عادات و به برنیه (Bernier) برای نشان ‌دادن تمام مشاهدات مربوط به علم فیزیولوژی اعتماد می‌کرد.

در ادامه، به بخشی از اثر شاردن اشاره‌ای خواهیم کرد که در طرح تئوری اقلیم و آب‌و‌هوا بر مونتسکیو تأثیرگذار بود: «فقط اروپاییان‌اند که در دنیا به‌منظور کنجکاوی سفر می‌کنند. به نظر من، دلیلش طبیعت اقلیم آب‌و‌هوایی ماست؛ زیرا من همیشه برای پیدا‌‌کردن دلیل خلق‌وخو، عادات و طرز رفتار و حتی هوش مردم به موضوع اقلیم متوسل می‌شده‌ام؛ زیرا نسبت به دیگر دلایل، دلیل محکم‌‌تری است. هوای اروپای ما خشونت بیشتری نسبت به آب‌و‌هوای کشورهای شرقی دارد. پس، در ‌نتیجه باعث می‌شود تا نیاز بیشتری به مواد غذایی، لباس، دارو و پوشش احساس شود. اقلیم و نوع آب‌و‌هوای ما باعث متمرکز ‌شدن گرمای طبیعی در درون بدن شده و در‌نتیجه، باعث خروشان‌تر ‌شدن خون می‌شود، که این حالت نیز پدیدار‌ شدن حرکات آشفته، مضطرب و ناآرام در فرد را به همراه دارد. پس، از‌یک‌طرف به دلیل نیازمان و ازطرف دیگر، به‌خاطر نگرانی طبیعی‌مان است که من بحث نگرانی و گرایشمان به سفر‌‌کردن را مطرح می‌کنم» (شاردن، ۱۸۱۱: ۱۸۵). ازنظر شاردن، اگر منشاء میل به سفر‌‌کردن را به‌خوبی جست‌وجو کنیم، آن را در نیازها و آشوب‌های طبیعی مردمان خواهیم یافت؛ ولی او این را هم فراموش نکرد که دلایل دیگری، ازجمله حسّ کنجکاوی و میل به دانستن و شناختن و شناخته‌شدن هم در این امر دخیل ‌است.

باید خاطرنشان کرد که تئوری مونتسکیو جدید نبود؛ زیرا اهمیت تأثیر آب‌و‌هوا و اقلیم بر اخلاقیات و درنتیجه قانونگذاری مدت مدیدی پیش از او بیان شده بود؛ ازجمله می‌توان به دو پزشک یونانی قرن شانزدهم به نام‌های هیپوکرات (Hippocrate) و گالین (Galien) اشاره کرد که گوناگونی ویژگی‌ها و حالات انسانی را به تأثیرات متفاوت آب‌و‌هوایی بر افراد نسبت داده بودند؛ حتی امکان دارد که نتایج این دو پزشک در این باره، درنتیجۀ مطالعات آناتومی‌شان بوده باشد. بااین‌حال، لویی آلتوسر (Louis Althousser) جایگاه و اهمیت مونتسکیو را، به‌عنوان طلایه‌دار بررسی نوع حکومت دررابطه ‌با اقلیم و خلق وخوی مردم ملل گوناگون، پررنگ‌تر از کسانی دانست که شاید پیش از او این تئوری را مطرح کرده بودند: «هیچ‌وقت قبل از مونتسکیو هیچ‌کس شجاعت این را نداشته است که پیرامون همۀ عادات و قوانین تمام مردم دنیا تفکر کند»(آلتوسر، ۱۹۶۰: ۹۴۴). این جمله به‌خوبی حوزۀ گسترۀ تجسس‌های مونتسکیو دربارۀ حقوق و سیاست را نشان می‌دهد. مونتسکیو خود در اثرش، روح القوانین، این‌گونه به آن اشاره کرد: «اثر روح القوانین به‌منظور بررسی قوانین، عادات و عرف‌های رایج در بین مردم تمام سرزمین‌ها نوشته شده است. پس می‌توان گفت که موضوع آن مفصل است؛ زیرا تمام نهادهایی را که بین مردم پذیرفته شده‌اند، دربرمی‌گیرد» (مونتسکیو، ۱۷۴۸: ۲۹).

در توضیح جملۀ لویی آلتوسر باید اشاره کرد که مونتسکیو چنان بی‌پروا بود که برای او به قیمت اتهامی چون انکار هستی خدا تمام شد؛ در‌حالی‌که فقط به دنبال قوانین تنظیمات سیاسی با از دور خارج‌‌کردن همۀ چیزهایی بود که مذهب یا اخلاقیات می‌توانست باب کند. او با داشتن آنچه پیشینیانش دارا بودند و با گسترش حوزۀ جست‌وجوهایش و همچنین، روش خاصی که به کار می‌برد، خود را از آنان متمایز می‌کرد. مستندات او جهانی است و از عهد قدیم تا دوران معاصر و از آسیا تا آمریکا منتشر شده است. این مستندات از بخش بزرگی از حکایات سفرهای افرادی همچون شاردن و مطالعات موریل دود (Mureil Dodds) نشأت گرفته‌است. موریل دود از جمله افرادی بود که تعداد دفعاتی را شمرد که روح القوانین به اعمال و عادات و قوانین کشورهای مختلف شناخته‌شده در قرن هجدهم پرداخته بود. سهم ایران 17 ‌درصد است و در این میان، رتبۀ ششم را داراست؛ یعنی، پس از پنج کشور دیگر، بالاترین تعداد نقل را در این اثر داشته است. بی‌تردید،این تناسب نه‌تنها اهمیت ایران را کاهش نمی‌دهد؛ بلکه می‌توان گفت که نشان‌دهندۀ میزان توجه مونتسکیو به این کشور است. به‌خوبی می‌دانیم که او به‌مدت بیست سال به این کار مشغول بود و کتابخانه و یادداشت‌ها و تفکراتش گویای کار و تلاش مداومش بود. به‌علاوه، ازنظر پییر مارتینو (Pierre Martino)ی نویسنده، مستنداتی که دربارۀ شرق وجود دارد، به‌تنهایی سومین دسته از اسناد موجود را در حالت کلی از نظر فراوانی شامل می‌شود: «چیزهایی که درمورد شرق نوشته شده‌اند، از جایگاه خوبی، به‌اندازۀ خاطرات عهد قدیم یا قانونگذاری‌های مدرن، برخوردارند]...[ روح القوانین نخستین کتابی به شمار می‌آید که در آن، شرق به‌منظور بزرگترین منفعت فکری، در خدمت روشن‌‌کردن تاریخ و دورۀ قانونگذاری و ایجاد علم نشأت‌گرفته از اقتصاد سیاسی به کار گرفته شده است» (مارتینو، ۱۹۰۶:۳۱۳ ).

چنین به نظر می‌رسد که ایران به‌سبب رابطه‌ای که بین اقلیم و شرایط مردمانش یا بین قوانین مذهبی و سیاسی‌اش وجود داشت، الهام‌بخش تفکراتی برای مونتسکیو بود و سهم خود را در ارائۀ تئوری اقلیم و آب‌و‌هوای او ایفا کرد؛ ولی برخلاف آب‌و‌هوای ایران، گسترۀ پهناوری که خشکی هوا زمین‌های آن را به بیابان تغییر داده است، این سرزمین همیشه بایر و لم‌یرزع نبوده است. به گفتۀ مونتسکیو: «مذهب درگذشته، سرزمین ایران را پررونق و دارای پیشرفت کرده بود» (مونتسکیو، ۱۷۴۸:1-6 )؛ برای مثال، در دوران قبل از اسلام، قدرت شاهان بر سه پایه استوار بود: اول نظریه حق الهی پادشاهان ایرانی که بر این اساس، پادشاه سایۀ خدا بر روی زمین است؛ دوم، ادعای شاهان صفوی بود مبنی بر اینکه نماینده دوازدهمین امام‌اند و سوم، مقام پادشاهان صفوی به عنوان راهنمای کامل طریقت صوفیه که به نام صفویه شناخته شده‌اند(سیوری،۱۳۷۴: ۲).

۴. دیدگاهی به نام مذهب

۴.۱. آینۀ آریایی‌ها و زرتشت

با مطالعۀ آثار برجای‌مانده از ایران قدیم و ‌بررسی آثاری که از دوران سفر جهانگردان نخست به ایران به نگارش درآمد، همواره حضور مذهب در کنار استبداد حاکم در آن دوران، به‌خوبی احساس می‌شود. پس، حکومت و مذهب همچون دو بال برای پرواز یک جامعه به‌سوی تعالی و پیشرفت تأثیرگذار بود. ازاین‌رو، می‌توان گفت این مذهب بود که در مقایسه با سختیِ حضور حکومتی استبدادی و در کنار آب‌و‌هوای خشک ایران، سختی‌های اقلیمی گرم و خشک را با قوانین معقول آسان می‌نمود.

در ایران قدیم، طبیعت‌پرستی دینی رایج در بین ایرانیان بود. یکی از خصوصیات مذهب آریاییان مسألۀ دوگانگی بود. آن‌ها موجودات را به دو دسته تقسیم کرده بودند: دسته‌ای از آنان را برای خود سودمند و دسته‌ای دیگر را زیان‌آور می‌دانستند. به همین دلیل، به دو دسته از خدایان اعتقاد داشتند. رضا اصفهانی در اثرش ایران از زرتشت تا قیام این دو دسته از خدایان را این‌گونه از هم متمایز کرده است: «دستۀ اول خدایانی بودند که موجودات مفید، مانند آب، آتش و روز را آفریده بودند و دستۀ دوم خدایانی که موجودات زیان‌آور، مانند خشکی، سرما و شب را خلق کرده بودند. آن‌ها از عبادت خدایان خیر و دادن قربانی برای آن‌ها دو منظور داشتند: اول آنکه نظر آن‌ها را برای بخشش و اعطای نعمت جلب کنند و دیگر آنکه آن‌ها را ضدّ خدایان شرّ برانگیزند. آن‌ها فکر می‌کردند هدیه‌های آن‌ها به‌منزلۀ غذاهایی است که خدایان خیر را تقویت می‌کنند»(اصفهانی، ۱۳۶۶: ۲۹).

زمان همچنان می‌گذشت و فرزندان این سرزمین به چنین عقایدی پایبند بودند تا آنکه دوران فردی به نام زرتشت فرارسید. وی در عقاید آنان اصلاحاتی به وجود آورد و آنان را از پرستش خدایانی این‌گونه بازداشت. از ‌نظر زرتشت، تمام عظمت و جبروت مختص اهورامزدا بوده و او آفرینندۀ یکتا و خدای تواناست. این آیین در دوران ساسانیان اهمیت فراوانی پیدا کرد و در همان دوران بود که به‌عنوان آیین رسمی ایران معرفی شد و پادشاهان این سلسله رسماً به تبلیغ آن پرداختند. نباید از این نکته غافل شد که دوگانگی در آیین زرتشت نیز وجود داشته است؛ ولی این دوگانگی در اصل دین که بر پایۀ اعتقاد به خدای یکتاست، خدشه‌ای وارد نمی‌آورد و در اصل، روشن‌کنندۀ مفهوم «خیر» و «شر» در دین زرتشت بوده است: «زندگی در این جهان، میدان مبارزۀ دو نیروی همزاد و متضاد در اندیشۀ انسان است که در اوستا، سپنتامینو (منش نیک) و انگر‌ه‌مینو (منش پلید) نامیده شده است. وظیفۀ انسان در زندگی آن است که با فرو‌نهادن و رها‌‌کردن اندیشه، گفتار و کردار بد (اهریمن= منش پلید)، بر نیروی گفتار و کردار نیک (منش نیک) بیفزاید تا جهان از پاکی، نیکی، راستی و رسایی سرشار گردد و بهشت آرمانی زرتشت به‌دست انسان، برای انسان به وجود آید» (خنجری، ۱۳۸۰: ۹۶).

به باور زرتشت، اندیشه و خرد انسان ارزش و اعتباری برتر دارد؛ بنابراین، هر انسانی از قدرت آزادی برخوردار است تا پس از سنجش راه‌های گوناگون، با خرد و اندیشۀ روشن خود، راهش را آزادانه برگزیند. این نکته حائز اهمیت است که برگزیده ‌شدن زرتشت و سخنان او در میان تودۀ مردم را باید نتیجۀ واکنش طبیعی جامعۀ ایران به آشفتگی شدید اخلاقی و پاسخ آن‌ها به نیاز مردم به یک هنجار استوار اخلاقی دانست؛ زیرا نباید این نکته را از یاد برد که طبق شواهد و مدارکی که در دست است، ایران باستان از ‌نظر طبقات اجتماعی وضع رقت‌انگیزی داشت و غیر از افراد اندک خاصی که با دستگاه حکومتی در ارتباط بودند، بقیۀ مردم همیشه با انواع محرومیت‌ها دست به گریبان بودند.

2. 4. زرتشت از دید جهانگردان فرانسوی و نقش تعیین‌کنندۀ آن

جنبۀ مجذوب‌کنندۀ ایران‌ آرمانی که توجه جهانگردان و روشنفکران را به خود جلب می‌کرد، در دین زرتشت محقق می‌شد که جهانگردانی، چون: شاردن، تاورنیه، هید (Hyde) و بزرگترین فیلسوف قرن هجدهم؛ یعنی ولتر، آن را در آثارشان به خوانندگان معرفی می‌کردند. این معرفی زرتشت، همان‌طورکه برای دیگر فلاسفۀ قرن هجدهم این‌گونه بود، قهرمانی از او ساخت که بر اساس آیینش، «شر» را توجیه و با پاکی اخلاقی‌اش، قانونگذار ایرانی را بانی تمدن و قهرمان انسانیت معرفی می‌کرد؛ قهرمانی که پاکی پندار و گفتار و کردار را سرلوحۀ کار خویش قرار می‌داد:«از گذشتۀ دور، زرتشت در جایگاه و تصویر فیلسوفی بوده است که خلوص اخلاق بر پایۀ قانونش سازندۀ تمدن ایرانیان کهن بوده و این قدیمترین قانونگذار دنیا، مورد تحسین و توجه عموم قرار گرفته است» (شیبانی، ۱۹۷۱: ۳۱۱). به‌ این ‌ترتیب، به گفتۀ ژان ژاک روسو، «نخستین، ایرانیان بودند که ملت خاصی ایجاد کردند که تنها ملتی بود که این افتخار را داشت که تاریخ نهادهایش در یک رمان فلسفی به دیگران انتقال داده شود» (روسو، ۱۹۵۹: ۴۵۷).

نخست، این عهد کهن بود که زرتشت را نخستین فیلسوف به شمار آورد. چهار قرن پیش از میلاد مسیح، دین زرتشت به یونانیان رسید و افلاطون بدان توجه کرد (پترومان، ۱۹۴۷: ۲۹۰). به‌علاوه، به‌جرﺃت می‌توان گفت که نه نصایح بودا و نه نصایح کنفوسیوس، (Confucius) هیچ‌کدام به‌اندازۀ نام زرتشت به اروپا نرسیده بود. این واژه معرف پیرمرد آسیایی دانایی بود که معتبر‌‌ترین میراث بین‌النهرینی و اخترشناسی و جادو در اختیارش قرار داشت.

زرتشت را مزداییسم و پارسیسم نیز نامیده‌اند. مزداییسم برگرفته از نام خدای بزرگشان اهورامزدا و پارسیسم برگرفته از نام ایرانیانی بود که در قرن هجدهم پیش از میلاد برای رهایی از سلطه به شمال‌غربی هند مهاجرت کرده بودند؛ جایی که اجتماعی مستحکم و مترقی شکل دادند. ژان آلبرت دو ماندلسو (Jean-Albert de Mandelso) تصریح کرده است: « این دسته از پارسیان معتقدند که تنها یک خدا وجود دارد»(ماندلسو، ۱۷۲۷: ۲۳۱).

درحقیقت، شناخت زرتشت در بین نویسندگان کلاسیک و جهانگردان قرن هفدهم همچنان دنبال شد. سپس، خیلی سریع منابعی که از متون عربی گرفته شده بود، ادعاهای این جهانگردان را تصدیق کرد و زمینه را برای جست‌و‌جوهای علمی دکتر هید فراهم کرد؛ اما آنچه توجه فلاسفۀ قرن هجدهم را آشکارا به خود جلب کرد، تعلیمات اخلاقی زرتشت‌ بود که پایه و اساس تمدنی انسانی‌ بود. پس از استناد به اسناد و مدارک به‌‌دست‌آمده از ایران زرتشتی با کتاب‌های تاریخ ادیان (L’Histoire religionisveterumPersarum) از هید و کتابخانۀ شرقی (LaBibliothèque Orientale) از هربلو (Herbelot) و تأملاتی در باب منشأ و تداوم حضور ملت‌ها (Réflexion sur l’origine et la succession des anciens peuples) از اتیین فورمون، (Etienne Fourmont) ولتر کوشید جهان‌بینی خود را بیان و شناختش را در باره زرتشت عمیق‌تر کند. این جست‌و‌جو برای شناخت زرتشت او را به کشفیاتی راهنمایی کرد: «خیلی قبل‌تر از حضرت موسی و پیامبران اسرائیلی، زرتشت در سخنانش به یگانگی خداوند اشاره کرده بود»(ولتر،۱۸۷۷-۱۸۸۵: ۳۴) و «زرتشتیان هیچ‌گاه چیزی را که ما منبع بدی می‌نامیم نمی‌پرستیدند. آن‌ها آن را به همان صورتی نگاه می‌کردند که ما به شیطان نگاه می‌کنیم و این چیزی است که به‌وضوح در سادر (Sadder) که تفسیر قدیمی زند (Zend) است، دیده می‌شود» (ولتر، ۱۸۷۷-۱۸۸۵: ۵۵). همچنین، ولتر دربارۀ زرتشت گفت که او بسیار بخشنده بود و مردم را به‌کنارگذاشتن سهمی از غذایشان برای حیوانات تشویق می‌کرد. اما، قواعد کلی و سخنان پندآموزی که ولتر به زرتشت نسبت می‌داد، کاملاً دقیق نیست؛ زیرا «او آن‌ها را در آثار هید که خلاصه‌ای از سخنان زرتشت را ارائه داده است و در آثار شاردن که حدود دویست اصطلاح و ضرب‌المثل رایج بین ایرانیان قرن هفدهم را به فرانسه برگردانده، خوانده است؛ اما برخی از این نقل‌قول‌ها با بی‌ملاحظگی از خود ساخته‌اند»(حدیدی، ۱۹۹۹: ۱۷۰).

گزارش‌های تیزبینانه شاردن از توصیف صحنه‌های فرهنگی، مذهبی، سیاسی و حکومتی ایران، که در سفرنامه‌اش به نگارش در آمده‌، گنجینه‌ای از اسناد را در دسترس دانشمندان علوم مختلف قرار داده و به فهم و درک ما از ابعاد گوناگون زندگی در عهد صفوی غنا بخشیده است. نگرش وی به گذشته، خالی از تحقیر و مداهنه و احساسات بود و او آنچه را می‌دید، بدون جانبداری نقل می‌کرد. وی ضمن صحبت از زرتشتیان اشاره می‌کند که: «موبدان زرتشتی به آن‌ها می‌آموختند که پرهیزگارانه‌‌ترین کارها، به‌دنیا‌آوردن فرزند، کشاورزی‌‌کردن بر روی زمینی بایر، کاشتن درخت، چه درخت میوه و چه هر درخت دیگری است» (شاردن، ۱۸۱۱: ۲۴و۲۵).

بررسی وضعیت تاریخی ایران، مثال‌هایی را برای روشن‌ساختن نتایج تئوری مونتسکیو فراهم می‌کند؛ از آن جمله می‌توان از نمونه‌هایی یاد کرد که در ارتباط با اصرار بر عادات و نیز آیین چندهمسری است. در تاریخ ایران کهن که امپراتور روم شرقی، ژاستینین (Justinien) حکایت کرد، آمده است چندهمسری جزو رسوم ازدواج در دوران ساسانیان بود. پافشاری بر ادامۀ این رسم در طی دوهزار سال از تاریخ باید توجه مونتسکیو را به خود جلب کرده باشد. همچنین،  مستندات به‌دست‌آمده از چین، ژاپن، هند، سریلانکا و مجمع‌الجزایر مالدیو اطلاعاتی را فراهم کرده است که این ادعا را در رابطه ‌با ایران مستحکم‌تر می‌کند. افزون ‌بر‌ این، باید نتیجه گرفت که قوانین با «طبیعت اقلیم» در رابطه‌اند؛ به‌طوری‌که مونتسکیو در اثرش روح القوانین آن را چنین توجیه کرد: «در اقلیم‌های گرم که معمولاً حکومت‌های استبدادی بر آن‌ها حکمفرمایی می‌کنند، هیجان‌ها زود‌تر احساس می‌شوند و همچنین، زودتر هم ضعیف می‌شوند، ]...[ تجارت کمی در این مناطق انجام می‌شود و جوانان که اکثر خانه‌نشین هستند، زیاد دست به تجارت نمی‌زنند و همچنین، خیلی زود ازدواج می‌کنند. پس، جوانان در این اقلیم‌ها خیلی زودتر به سن بلوغ می‌رسند تا اروپا؛ مثلاً، در ترکیه سن بلوغ از پانزده ‌سالگی شروع می‌شود» (مونتسکیو، ۱۷۴۸: ۸۲و۸۳). مونتسکیو آیین چندهمسری در بین ایرانیان را با تئوری اقلیم و آب‌و‌هوا توجیه کرد. شاردن و بسیاری دیگر از جهانگردان نیز مثال‌های بسیاری از آیین چندهمسری در ایران ارائه دادند. علاوه‌ بر زنانی که مردان ایرانی طبق قانون اسلام اختیار می‌کردند، هر ایرانی می‌توانست بردگانی، چه زن و چه مرد، داشته باشد. «او نه‌تنها مالک زندگی، اموال و زنان بردگان خود بوده است؛ بلکه مالک آن چیزی که پاکی یا شرافت آن‌ها می‌نامیم، هم بوده است» (شاردن، ۱۸۱۱: ۲۶۲). اگرچه چندهمسری با طبیعت در برخی کشورها سازگارتر از کشورهای دیگر است، مونتسکیو قصد توجیه‌‌کردن آداب و رسوم را نداشت؛ بلکه می‌خواست برای آن‌ها دلیل بیاورد ( مونتسکیو، ۱۷۵۰: ۳۰).

در قانونگذاری نیز که عمل هر فرد معرفی‌کنندۀ ارزشی برای اوست، مونتسکیو تنبلی را دخیل و آن را عامل سانسور ‌‌برخی از موارد دانست: «این تنبلی است که حرمسراهای شرقی را به مکان‌هایی برای شادی؛ حتی برای کسانی‌ که مخالف با آن‌ها هستند، تبدیل می‌کند»(مونتسکیو،۱۷۵۰: ۱۲) و اینکه «بدترین قانونگذاران آن‌هایی هستند که با عیب و نقص‌ها و آفات اقلیم خود همراه شده‌اند و بهترین آن‌ها کسانی هستند که بر‌خلاف آن عمل کرده و این عیوب را زیر پا گذاشته‌اند» (مونتسکیو، ۱۷۴۸: ۳۵۴).

از‌ نظر مونتسکیو، فتح آسیا به‌دست اسکندر (Alexandre) تأثیر آب‌و‌هوا بر روی رفتار و کردار مردم را آشکار کرد. هنگامی‌که اشغالگران یونانی، ایرانیان را در این شرایط روانی قرار دادند که بر دیگران برتری ندارند و زیردست‌اند، شرایط اقلیم و آب‌و‌هوایی هم کمک کرد تا برنامه‌های بلندپروازانۀ اسکندر برای فتح آسیا به‌خوبی پیش برود. مونتسکیو می‌نویسد:« ناکامی‌های ایرانیان در یورش‌های یونانیان، فتوحات پادشاه سارت و عقب‌نشینی و کناره‌گیری ده‌هزارنفری باعث شد تا به‌درستی برتری یونانیان در نحوۀ جنگیدن و در نوع سلاح‌هایی که به کار می‌بردند، مشخص شود»(مونتسکیو، ۱۷۴۸: ۸و۱۳) و «به‌خوبی می‌دانیم که وقت زیادی لازم بوده است تا ایرانیان اصلاح شوند»(مونتسکیو، ۱۷۴۸: ۸و۱۳). برطبق آنچه اسکندر، پادشاه یونانی، دربارۀ فتح ایران گفت، بی‌میلی ایرانیان به تغییر‌‌کردن و اصلاح‌شدن و در کنار آن، غروری که داشتند، دست‌به‌دست هم داد تا دشمنی قدرتمند مانند وی داشته باشند: «ایرانیان نمی‌توانستند یونان را با لشکرکشی‌هایشان ضعیف کنند؛ چون یونان تحت فرماندهی فعالیت می‌کرد که نمی‌توانست تابعیت ایران را از آن‌ها مخفی کند و آن‌ها را با محو‌‌کردن دشمنان ابدی‌شان و با آرزوی فتح آسیا حیرت‌زده کرده بود. این‌طور می‌توان قضاوت کرد که غرور بیش از اندازۀ این پادشاهان که از شکست‌هایشان آزرده نمی‌شدند و جنگ‌های دیگری را به بار می‌آوردند و همچنین، چاپلوسی‌های اطرافیانشان که هیچ‌گاه به آن‌ها اجازه نمی‌دادند به شکوه و بزرگی خود شک کنند، آن‌ها را به سمت سقوط سوق می‌داد» (مونتسکیو، ۱۷۴۸: ۲۴و۲۵).

شاردن پیشتر به نفرت ایرانیان از کشتیرانی و میل آن‌ها به جاودانه‌‌کردن برخی از شکل‌های هنری‌شان اشاره کرده بود. مونتسکیو این ویژگی را به مادها نسبت داد و دلیل قابلیت تغییرناپذیری مذهب، عادات، روش‌ها، اخلاق و قوانین کشورهای شرقی را گرایش مرسوم آن‌ها به عمومیت‌دادن به مسائل می‌دانست: «و اما، به همراه ضعف کلی بدن مردمان مشرق‌زمین که آن‌ها را متحمل فشارهای زیادی در دنیا می‌کند، تنبلی خاصی هم در روح آن‌ها قابل‌تشخیص است که ذاتاً به ضعف بدنی‌شان مربوط می‌شود که باعث شده است این روح قادر به انجام هیچ فعالیت و هیچ تلاش و کوششی نباشد. شما متوجه می‌شوید روحی که مدت‌ها تحت فشار بوده است، نمی‌تواند خود را تغییر دهد. به همین علت است که قوانین، رسوم، اخلاقیات؛ حتی آن‌هایی‌ که قابل‌اهمیت به نظر نمی‌آیند، مثل طریقۀ لباس‌پوشیدن، امروزه در شرق به همان صورتی است که هزار سال پیش بوده است» (مونتسکیو، ۱۷۴۸: ۱). این اکراه برای ایجاد تغییر به مونتسکیو اجازه داد این مشخصه از خلق و خوی ایرانیان؛ یعنی تنبلی را توضیح دهد که حتی در جنگ‌ برضدّ اسکندر نیز دخیل بود و باعث شد ایرانیان بدون تأمل بر روی شیوۀ جنگا‌وری و استفاده از روش‌ها و تجهیزات جدید، هر بار شکست در مقابل او را بپذیرند.

در تاریخ امپراتوری قدیم ایران، حاصلخیزی و باروری را همواره تحسین می‌کردند تا جایی‌ که شخص شاه کشاورزان را بسیار تشویق‌ می‌کرد و به آن‌ها دلگرمی‌ می‌داد. مونتسکیو روایت می‌کند که «از‌ نظر هید، نزد ایرانیان باستان، هشتمین روز ماه خرم‌روز نام داشته است که در آن روز، پادشاهان تخت پادشاهی خود را ترک کرده و غذا را در کنار کشاورزانشان صرف می‌کرده‌اند» (مونتسکیو، ۱۷۴۸: ۱۴). به همین ترتیب، مونتسکیو در تاریخ جغرافیای اقتصادی ایران، قوانینی مذهبی کشف کرد که می‌توانست سازگاری شرایط یک اقلیم را ممکن کند.

۴. ۳. نگاهی به تأثیر زرتشت و ایرانیان بر آثار ولتر

۴. ۳. ۱.اثر صادق یا سرنوشت (Zadig ou La Destinée)

ولتر ازجمله فلاسفۀ قرن هجدهم بود که با مطالعۀ آثار بر‌جای ‌مانده از ایران، از این کشور آرمانی شرقی الهام گرفت؛ چنانکه تأثیر سخنان و نصایح پیامبر ایرانی، زرتشت را آشکارا می‌توان در آثار وی مشاهده کرد. نوشتن آثار فلسفی، به‌خصوص در قرن هجدهم، در فرانسه باب بود؛ ازجملۀ این آثار فلسفی می‌توان به رمان فلسفی صادق یا سرنوشت اشاره کرد که ولتر در سال ۱۷۴۷ نوشت. تأثیر پند‌های زرتشت بر روی اندیشۀ ولتر در این کتاب محسوس است. این فیلسوف امیدش را بر مبنای منطق ناب در رأس نظام سیاسی قرار داد. به‌علاوه، مطالبی که ولتر به نقل از زرتشت به کار برد، تنها به چند نقل‌قول فرضی برگرفته از تخیل او یا نقل‌شده از آثار تفننی و حکایات سفرها محدود نیست؛ بلکه مطالعۀ بسیاری لازم بود تا زرتشت در آثار او از چنین اهمیتی برخوردار شود. برای یادآوری اهمیت این پیامبر پارسی در نوشته‌های ولتر، نخست لازم است به معرفی شخصیت اول این رمان و خصوصیات برگرفتۀ او از الگوی زرتشت بپردازیم.

شخصیت صادق (Zadig) ولتر که یکی از پیروان زرتشت است، در بابل زندگی می‌کند. او مرد جوان ثروتمندی است که از زیبایی طبیعی آراسته با آموزش‌هایی که دیده، بهره‌مند است. وی نه خورشید را پرستش می‌کند و نه ستارگان را. صادق به‌خوبی می‌داند که ستارگان را اهورامزدا آفرید و مشیت الهی بر زمین و آسمان حکمفرماست. علی‌رغم سنش، وی بر خود مسلط و از قدرت میانه‌روی در امیالش برخوردار است. او اعتقاد دارد که همیشه حق با او نیست؛ چون حقیقت را دوست دارد و همواره به دنبال حقیقت است. او قلبی صادق و شریف دارد که نه‌تنها او را از بدی به دیگران بازمی‌دارد؛ بلکه او را به ‌خوبی‌‌کردن حتی به دشمنانش تشویق می‌کند. وی خیلی باهوش و باسواد است؛ اما مغرور و فضل‌فروش نیست؛ زیرا پندی را که در نخستین کتاب از زرتشت خوانده، از یاد نبرده است. در ادامه، ولتر دوگانگی زرتشتی را در اثرش محقق می‌کند؛ دوگانگی که زرتشت را از دیگر پیامبران متمایز و به دوگانگی مذاهب مزدایی و مانوی از‌نظر همزیستی خوبی و بدی در روی زمین تشبیه می کند که به شرح آن خواهیم پرداخت.

ولتر سؤال‌هایی دربارۀ زندگی انسانی مطرح کرد: آیا واقعاً همیشه آن‌طور که زرتشت می‌گفت، نبردی دائمی بین خیر و شر در دنیا برقرار است؟ این جنگ دائمی که باید به برقراری دنیایی جدید منجر شود که در آن صلح و خوشبختی پابرجاست، چه وقت به پایان می‌رسد؟

طبق گات‌های هفت‌ جلدی که دربرگیرندۀ سخنان زرتشت است، بار دیگر دوگانگی موجود در دین زرتشت را درمی‌یابیم: بدی از جانب انگره‌مینو یا منطق آلوده و فاسد نشأت‌ گرفته، کمی بعد به اهریمن تبدیل می‌شود که باشیطان برابری می‌کند و سرچشمۀ تمام دشمنی‌های ماست؛ اما خوبی از سپنتامینو یا منطق ناب گرفته شده که در مبارزۀ دائمی با منطقِ فاسد است. در این میان، انسان آزاد است که برگزیند دنباله‌رو کدام‌یک باشد. سوشیانس که نام منجی در آیین زرتشتیان است، همۀ کسانی را یاری می‌رساند که دنباله‌رو منطق ناب بوده‌اند. در رأس این ارتش بزرگ خوبی، آن‌ها برای همیشه موفق خواهند شد منطق فاسد را مغلوب کنند؛ اما اکنون در ادامه، بازتاب این دوگانگی را در اثر ولتر به‌دقت بررسی خواهیم کرد. آخرین فصل‌های رمان به‌خصوص این تعبیر را صحت می‌بخشد؛ فصلی با عنوان «مبارزات» که در آن دو دشمن را که تنها دو شخصیت سادۀ رمانی نیستند، در مقابل هم قرار داده است.

صادق تمام خصوصیاتی را داراست که می‌توان به یک شخص نسبت داد (هوش، شجاعت، میانه‌روی، خوش‌ذاتی، شناخت وسیع در همۀزمینه‌ها، زیبایی، جوانی، فروتنی و...). وی سمبل انسانی کامل است؛ اما دشمن صادق دقیقاً برعکس اوست: اربابی حیله‌گر، ترسو، دروغگو، مغرور، پرمدّعا، تنبل و بی‌شرم که خود را شایستۀ هر چیزی، به‌خصوص فرمانروایی می‌داند. این دو، شخصیت‌های متضاد رمان‌اند. رقیب صادق برخلاف تمام کاستی‌هایش موفق می‌شود با حیله‌ و نیرنگ‌ و با ربودن تجهیزات نظامی و پول‌های صادق خود را پیروز میدان اعلام کند. در این فاصله، صادق  پس از پیروزی بر رقیب خود چنان خسته است که برای چند لحظه می‌خوابد. رقیب صادق خود را پادشاه اعلام می‌کند. صادق هنگامی‌که بر اثر سخنان فرشتۀ خدا، جبرئیل، دلگرم می‌شود و به بابل برمی‌گردد و قابلیت‌هایش را ارزش می‌بخشد، به ابهامات سحرکنندگان پاسخ می‌دهد و موفق می‌شود حکومت سرزمین را پس از مدتی به دست بگیرد. «در‌نتیجه، قلمرو آن امپراتوری سرشار از صلح، افتخار و فراوانی شده، به زیباترین دورۀ زمین تبدیل می‌شود؛ چون با عدالت و عشق اداره می‌شود» (ولتر، ۱۹۶۷: ۵۹).

از دید ولتر، جنبۀ شگفت‌انگیز موهبت بزرگ برگرفته از مذهب زرتشت در کلمۀ شکیبایی نمایان می‌شود. این کلمه را ولتر به‌عنوان سلاحی برای بیان دفاعیه‌اش در باب شخصی به نام کلس (Calas) به کار برد. این واژه به‌خوبی درگیری این نابغه را علیه ناشکیبایی و عقاید تمام کسانی نشان می‌دهد که به انتشار علوم در میان تودۀ ملت معتقد نیستند. کلس تاجری پروتستان بود. وی به قتل پسرش متهم شد که تغییر مذهب داده بود. ولتر قلم خود را در خدمت حقیقت و عدالت قرار داد و از آن برای انتقاد از قدرت مذهبی استفاده کرد که حتی بر دولت مسلط شده بود. او به امید روزی بود که ارزش‌های انسانی در دنیایی شبیه ایران کهن حکمرانی کند؛ زمانی‌که ساکنانش زرتشتیان بودند. ولتر که از خوانندگان روایاتی بود که از سفر‌ها نقل می‌شد، این مطلب را از تاورنیه به عاریت گرفت که: «ایرانیان کهنی که آن‌ها را پارسیان می‌نامیم، در هند گبر (Guebres) نامیده می‌شدند که این اسم از کلمۀ عربی گور (Gaur) می‌آید که به معنی بی‌دینی و بت‌پرستی است» (تاورنیه، ۱۶۷۹:۱۵۰).

نباید از یاد برد که این اثر ولتر اوضاع سیاسی شرق در قرن هجدهم را به‌دقت شناسایی نمی‌کند؛ بلکه فقط به ما دیدگاهی کلی از استبداد شرقی می‌دهد که مونتسکیو در اثر خود، روح القوانین به تصویر کشید. در این اثر، استبداد به اصطلاح هیجان‌های خشنی محدود شده است که برخاسته از لجاجت‌های درونی و اختیاری است. پس در این صورت چنین می‌توان استنباط کرد که آثار فلسفی نویسندگانی مانند ولتر، مدل‌های به معنای واقعی نشان‌دهنده سیستم فرانسه قرن هجدهم نیستند؛ بلکه بیشتر استعاره‌ای از آن هستند. در این راستا، نویسنده بیشتر در پی این بوده است تا مشکلات و موضوعات آزاردهنده جامعه خود، مانند: استبداد، جبرگرایی و بی‌عدالتی را بدون ترس از سانسور، بیان کرده و به نوعی فریضه خود را در جایگاه یک نویسنده در آگاه کردن و بهبود بخشیدن به وضعیت جامعه خود عملی کند.

۴. ۳. ۲. اثر زرتشتیان (Les Guèbres)

ولتر در یک تراژدی به نام زرتشتیان نیز که در قالب شعر به سال ۱۷۶۸م سرود، از شکیبایی سمبولیک زرتشتیان ایرانی و همچنین، دوگانگی موجود در مبدأ این دین سخن به میان آورد که جهانگردان آن را شرح داده بودند. این شکیبایی به نفع پیروان دیگر ادیان به کار رفت؛ به‌طوری‌که شاه صفوی در قرن هفدهم برای آزادی مذهبی از آن بهره برد. آنچه قدرت استبدادی حاکم بر ایران متحد‌شده با خیرخواهی سلطنتی را آشکار می‌سازد، «شکیبایی بی‌حد وحصر ایرانیان است که تا حدّ زیادی مورد تمجید جهانگردان خارجی قرار گرفت و ولتر را هم که در جست‌و‌جوی مردمانی با مذاهب گوناگون و باهوش خوب بود، نیز فریفت. مسلمانان فرقۀ علی که اکثریت پیروان مذهب رسمی را تشکیل می‌دادند، زرتشتیان، یهودیان سامری و قبایل یهودی به نام‌های لوی (Lévi) و بنیامین، مردمان سبا که پیرو سن ژان بپتیست (Saint Jean-Baptiste) بودند، مسیحیان ارمنی آیین یونان به‌علاوۀ هندیان برهمایی و بودایی هم ‌چنین بودند»(شیبانی، ۱۹۷۱: ۲۶۳). همچنین، حدیدی آورده است که ولتر به‌هنگام دعوت‌ از ‌هم‌میهنانش به شکیبایی‌، کشور ایران و ایرانیان را به‌عنوان نمونۀ فرضی در آثار تراژدی‌ خود مدّ‌نظر قرار داد (حدیدی، ۱۹۹۹: ۵). در این دنیای دیگر است که ولتر در جست‌و‌جوی آرزوی بزرگش، یعنی جامعه‌ای هماهنگ و متوازن و به دور از آشوب و فناست. «تمام چیزهایی که دربارۀ ایران گفته می‌شود، ما را متقاعد می‌کند که ایران کشور سلطنتی نبوده است که بتوان در آن از وجود بشر منفعت برد؛ بلکه فقط در آنجا بیش از هر کشور شرقی دیگر، تدابیری برضدّ کسالت که برای زندگی به‌منزلۀ سم است، فراهم شده بوده است» (شاردن، ۱۸۱۱: ۱۵۲).  همچنین، باید به این نکته اشاره کرد که اقتدار، قدرت و فرمان‌های بی‌چون و چرای شاهان ایرانی همواره در جهت رضایت مردمانشان و رفع نیازهای آنها و در جهت بهبود سطح زندگی آنها بوده است. نقل قول آمده در زیر، به خوبی نشان‌دهنده توجه و و علاقه پادشاه ایرانی در رسیدگی به امور مردمانش است: «هیچ کشوری وجود ندارد که در آن وظایف پادشاه بیشتر از ایران باشد... هنگامی که او در اردوگاه است، اشتغالاتش با پایتخت تفاوتی ندارد و می‌توان گفت که هر روز بین شش تا هفت ساعت در میان عموم است که طی آن افراد زیادی از همه درجات نه تنها قادر به دیدن او؛ بلکه قادر به ملاقات با او نیز هستند. غیرممکن است پادشاهی که آداب و رسوم او را تا این حد ملزم به آمیزش با رعایایش می‌سازد، از شرایط آنان بی‌اطلاع باشد؛ و این اطلاع باید به پیشبرد رفاه حال آنان منجر شود؛ مگر آنکه شاه ذاتا بسیار بی‌خرد باشد» (سرجون،۱۸۱٥:  534 -535).

پس از تمام این اقدامات با هدف ایجاد جامعه‌ای هماهنگ و آرمانی، باید نیاز‌های زیادی را درنظر گرفت. در این جریان باید به دنبال عناصر کارآمدی بود و به همین علت است که دانشمندان قرن هجدهم تمام تلاش خود را در زمینه‌های مختلف با عنوان دائرة‌المعارف به کار می‌گرفتند.

نتیجه

چندین هزار سال از شکل‌گیری کشور کهن ایران می‌گذرد. در این مدت، همراه با تغییرات و تحولات سیاسی و اجتماعی و...، دگرگونی‌هایی هم در افکار و عقاید مردم رخ داده است. این تغییرات در ادبیات این کشور و در آثار نویسندگان دیگر کشورها همواره نمایانگر بوده است. همچنین، نباید از تأثیر انواع آب‌و‌هوا و اقلیم بر روی انواع ادبیات غافل شد که بسته به هر اقلیم خلق می‌شود. پس، اقلیم بر اخلاق و نحوۀ زندگی و حتی خلق آثار ادبی مربوط به آن سرزمین تأثیری پویا دارد. مسافران به ایران نیز مثل دیگر خارجیان، عادات و مراسم و دربار یا حتی طبیعت ایران را به شیوۀ متفاوتی از ایرانیان می‌نگریستند و هرکدام بسته به ذهنیت و تحصیلاتش با توصیف ایران، به شرح قصد و نیت خود در حکایاتش می‌پرداخت. این تصویری است از احساس خاص یک فرد از ملتی دیگر که شرح داده‌ایم و این تأثیر بزرگ ایران عصر صفوی است که اغلب، این کشور ستایش و تحسین می‌شد.

ایران نه‌تنها از زیبایی‌های هنری و چشم‌اندازهای باستانی پر بود؛ بلکه در روایات نیز تأثیر مهمی داشت. با توجه‌ به مطالب گفته‌شده، نتیجه می‌گیریم که ایران از دیرباز سرزمینی بوده با تمدنی مطرح و بارز که توجه همگان را به خود جلب کرده است. تمدنی که بیشتر برخاسته از یکتاپرستی مردمانش بود و ماهیت دین‌سالارانه  از مهمترین ویژگی‌های آن به شمار می‌رفت. شاه در رأس کل ساختار اجرایی قرار داشت و قدرت مطلق به شمار می‌رفت. او تجلی زندۀ سایۀ خدا بر روی زمین بود و همین باعث می‌شد تا زیردستانش ملزم به اطاعت از دستورات او، خواه عادلانه یا غیرعادلانه باشند. عقیده رایج بر این بود که کاستی‌های فرمانروا، به عنوان نایب خدا و جانشین امامان، هیچ خدشه‌ای بر اعتبار او وارد نمی‌ساخت، که نتیجه این تفکر، مطلق بودن قدرت شاه بود؛ به طوری‌که شاردن در اثرش، قدرت پادشاهان ایران را بیشتر از قدرت هر پادشاه دیگری می‌دانست و نیاز به وجود چنین قدرت مطلقی را چنین بیان می‌کرد: «اگر ترس از شاه نباشد، ملت تحت سلطه گروهی از مستبدان دچار مصائب شدیدتری خواهد شد» ( شاردن،۱۷۱۱ ج 6: ۱۸). مردمان این دیار، از تعالیم مذهب، شکیبایی و صبوری بی‌پایان آموخته بودند و همین باعث شده بود که رنج‌های بی‌شمار حاصل از حکومت‌های استبدادی را تحمل کنند؛ حتی اقلیم و آب‌و‌هوای خشک این سرزمین نیز ذره‌ای از صبوری آن‌ها نکاسته است؛ بلکه باعث استواری عقاید آنان شده است و این همان چیزی است که جهانگردان قرن هجدهم را فریفتۀ خود ساخت؛ تاحدی‌که در سفرنامه‌های خود به این سرزمین، این خصلت ایرانیان را ستودند و در شرح آن بسیار نوشتند؛ اما فیلسوف روشنفکری چون مونتسکیو، گرچه با مطالعۀ این سفرنامه‌ها با صبوری ایرانیان آشنا شد، در پی آن بود که بداند چرا چنین مردمانی زیر فرمان حکومت‌های استبدادی و خودکامه قرار می‌گرفتند. او با مطالعۀ بسیار، نتیجه گرفت که حکومت‌های استبدادی زادۀ اقلیم و آب‌و‌هوا هستند.

ولتر نیز با مطالعۀ آثار جهانگردان و نیز بررسی ‌ادیان ایران باستان، مبارزۀ دائمی خوبی و بدی یا همان اهورامزدا و اهریمن را بیان کرد و بدون توجه به ماهیت حکومت‌ها و مذاهب و رابطۀ آن‌ها با هم، فضایل اخلاقی ایرانیان زرتشتی را ستود و در اثرش صادق یا سرنوشتنبردی بی‌امان بین قهرمان و ضدّقهرمانی بسیار نیرنگ‌باز را بازگو کرد. بنابراین، ایران سرزمینی بود با مردمانی آراسته به فضایلی اخلاقی، چون: گذشت، صبوری، هوش، استواری در عقیده، جنگجویی و دلاوری؛ پس می‌توانست الگوی آرمانی سرزمینی کامل باشد؛ اما به دلایلی چون مقاومت ایرانیان در مقابل تغییر که ناشی از تنبلی آنان بود و نیز بی‌علاقگی آنان به کنارگذاشتن آیین‌ها و عادات قدیمشان، هرگز تغییری اساسی رخ نداد و این کشورِ آرمانی برای اروپاییانی که با فرهنگ و آداب و رسوم و آب و هوایی متفاوت روزگار می‌گذراندند، به منزلۀ کشوری آرمانی نبود؛ بلکه این آرمان‌شهر، مختص به مردمان سرزمین گرم و خشک ایران بود که با این وصف، این تصویر آرمان‌گرایانه از ایران در این عصر، به نویسندگانی مثل مونتسکیو اجازه داد تا با استناد به نوشته‌های دیگر سیاحانی چون شاردن و تاورنیه، که بدون جانبداری به تشریح آنچه در سفرهایشان رخ داده بود بپردازند، آن را در رأس آثار خود قرار داده و بتوانند کاستی‌های کشور خود را به زبانی دیگر بیان کنند؛ بدون اینکه ترسی از توقیف آثارشان داشته باشند. همچنین، با توجه به خصوصیات منطقه‌ای، فاصله زیاد از اروپا و آداب و رسوم و توجه ویژه به مذهب در کشور ایران بود که باعث شد این نویسندگان آن را به منزله یک کشور آرمانی ارجح به شمار آورند، که نظم موجود در سیستم مملکتی و حضور شاه در کنار نقش پررنگ مذهب و عدم ناآرامی در ایران، همه و همه نشانه‌هایی از نامیدن این کشور به عنوان یک آرمانشهر بوده‌اند.

 در حقیقت، آثار خلق شده در این راستا، بیشتر از آنکه جایگاهی برای تأملات دولتی یا سیاسی باشند، زمینه‌ای فراهم می‌سازند برای انتقادات اجتماعی، که جنبه آموزشی به خود گرفته، باعث می‌شوند خواننده به فکر فرورفته و به جنبه‌های پنهان اثر فکر کند. » کلمه شرق می‌تواند به شیوه‌های متفاوت تعبیر شود: اول در معنای عینی و واقعی کلمه که در این صورت از کشورها و مناطقی صحبت می‌کند که واقعا وجود دارند؛ و دوم معنایی که ادوارد سعید (Edvard Said) به آن داده است، که در آن مفهوم اوریانتالیسم (Orientalisme) مطرح شده و شرق به صورت خیالی مطرح می‌شود که نویسندگان اروپایی به آن ارزش بخشیده‌اند. «  (ازتر، 2010: 2)