طریقت های صوفیه عاملی همگرا در نزدیکی کُردها به تشیع در چند قرن اخیر

مقدمه

از عوامل تأثیرگذار در گرایش بخش­هایی از مردم کُرد به پذیرش مذهب تشیع اثناعشری، تأسیس پلی بزرگ به نام تصوف و طریقت، میان مذهب شافعی و این مذهب، در کردستان است؛ یعنی همان امری که ورود مردم ایران به تشیع را در زمان شاه اسماعیل صفوی(930-907ق/1524-1501م) تسهیل کرده بود. در فضای کردستان زیر سلطه آداب و مناسک طریقت­های صوفیه، مظاهر و عقاید اهل­سنت و تشیع به هم تنیده شده بود؛ به نحوی که تشخیص و تمیز اصول مذهبی هر کدام بسیار مشکل بود. گسترش اصول تصوف و طریقت در میان کردها، برای چندین قرن تا اواخر دولت پهلوی؛ آنچنان تعمیق یافته بود که تقریبا تمامی کردها از باسواد و بی­سواد، به نحوی در دایره یکی از این طریقت­ها قرار گرفته و به تمامی مظاهر و عقایدی که بسیار به تشیع نزدیک بود، اعتقادی تمام داشتند و تنها ممیزه­ای که در اعمال مذهبی آن­ها با تشیع باقی مانده بود، به تکفّف در نماز و کیفیت انجام وضو و اذان خلاصه می‌شد. بنابراین، در این زمان اختلاف مذهبی میان کردهای شافعی و شیعی چنان نمود نداشت و تغییر مذهب فرد یا قبیله­ای به‌دلایل همجواری و کوچ به مناطق شیعه نشین یا سنی نشین به آسانی دیده می­شد؛ هرچند به دلیل جاذبه‌­های حمایت دولت­های رسمی در ایران، این موازنه اغلب به نفع گسترش تشیع در مناطق کردنشین ایران بود. بررسی طریقت­های شایع در میان کردها، مشخص کردن مظاهر مشترک عقیدتی میان طریقت­های صوفیه و تشیع در کردستان و بررسی علل کاهش گرایش مردم کُرد به پیروی از مبانی طریقت­های صوفیه و تأثیر آن بر روند دور شدن ایشان از افکار شیعی در چند دهه اخیر، اهدافی است که در این مقاله بدان می­پردازیم. در این پژوهش برای پرهیز از گسستگی مطلب در به‌کارگیری اسامی مختلف برای مناطق کردنشین، از لفظ «کردستان» استفاده شده و هدف، معنای عام کلمه است. این معنی تمامی مناطق تحت سکونت کردها را دربرمی­گیرد و منظور تمامی سرزمین­هایی‌ است که کردها از گذشته تاکنون در آن ساکن بوده و هستند. بُعد زمانی موضوع نیز از سال 907ق انتخاب شد؛ زیرا آغاز نمود روند همگرایی تشیع و طریقت، مقارن با این زمان بود.

تصوّف، عاملی در همگرایی میان کردها و مذهب تشیّع

با ورود مغولان به ایران، با رخداد جدیدی روبه‌رو هستیم و آن افزایش گرایش مردم عامه به پذیرش تصوف بود. مسلم است که این رخداد نتیجه مستقیم ظلم، قتل و غارت­های مکرر و بی­حساب مغولان و عدم توانایی ایرانیان در مقابله با آنان بود(ترکمنی آذر،1385: 295-294). روشن است که تصوف ابتدا در دل تسنن پدید آمد؛اما در جریان تأثیرگذاری تصوف بر تشیع در خلال قرن­های هفتم تا دهم هجری، اندک­اندک مبانی نظری تصوف به مجموعه معارف شیعه افزوده شد(شاهمرادی و منتظرالقائم،1392: 63). مشترک بودن الگوها، نمادها و مظاهر، نقاط اشتراکی بود که سبب می­شد، تصوف در تشیع اثر بگذارد(جعفریان،1388: 761). از این میان، برخی از طریقت­های تصوف همچون طریقت کبرویه که شیخ نجم‌الدین کبری مؤسس آن بود، در نزدیک کردن چهارچوب مبانی فکری تصوف به تشیع بسیار تأثیرگذار بودند؛ به گونه­ای که برخی معتقدند، گذار تدریجی و غیرمحسوس از تسنن به تشیع نخستین بار در طریقت کبرویه ظاهر شد(فراهانی منفرد،1388: 33-34). این گونه بود که از عهد ایلخانان، تصوف به تشیع نزدیک شد. مزاوی در این باره می­گوید: طریقت­های تصوف و غلات، نقش و شمایلی از تشیع را گرفتند و آن را در کسوت نوعی اسلام مردمی برای اهداف خود استفاده قرار دادند(مزاوی،1363: 94). چندی بعد در دوران تیموری، افکار و عقاید تشیع در نتیجه همخوانی آن­ها با مظاهر و نمادهای تصوف طریقتی آنچنان در اعماق جامعه مردمی و درباری ریشه دوانده بود، که در این برهه از زمان، تعیین چهارچوب فکری و عقیدتی پیروان مذاهب اسلامی، حتی در مورد درباریان، شاهزادگان، سلاطین، حُکّام و امرای درباری، لشکری و دیوانی بسیار سخت بود(ترکمنی آذر،1385: 320). تصوف در این دوره بسان پلی میان تسنن و تشیع درآمد و به دلایل بسیاری زمینه را برای گسترش تشیع در میان مردم آماده ساخت (Nasr,1974 :272). طریقت­های رایج در این زمان برای مدت­ها به ظاهر بر مذهب اهل­تسنن باقی ماندند و بر اثر گذشت زمان و رواج بسیاری از نمادهای شیعی در بین آن­ها، برخی از این طریقت­ها رسما اعلام تشیع کردند و شیعه مذهب شدند(دفتری، 1375: 525). به عبارت دیگر، تصوف که در ابتدا از تسنن آغاز شده بود، سرانجام بخش عمده آن در ایران به تشیع روی آورد؛ به‌طوری که چنین سیری را اغلب در گرایش­های طریقت­های صوفیانه­ قرن هفتم تا دهم هجری، در غالب سرزمین­های اسلامی اعم از شامات، آسیای صغیر و بخصوص ایران و هند مشاهده می­کنیم(شاهمرادی و منتظرالقائم،1392: 63)؛ حتی فرقه­هایی که کوشیدند رنگ تسنن را در خود همچنان حفظ کنند، در بسیاری از دیدگاه­های خویش، رنگ تعصب و خشک سنی­گری را از دست داده، تسلیم برخی از الگوهای شخصیتی شیعه شدند(جعفریان،1370: 76). این روند در میان کُردها تا اواخر دوران پهلوی بوضوح دیده می­شد؛ زیرا تمسک مردم کُرد از طریقت­های رایج در کردستان، تبعیت آنان از مذهب امام شافعی را به اموری بسیار ساده و ظاهری چون تکفف در نماز و کیفیت انجام وضو و اذان تنزل داده بود و در اصول عقیدتی، قرابت­های فراوانی با تشیع داشتند و اختلاف چندانی با تشیع احساس نمی­کردند. همین احساس تقرّب میان دو گروه و تداخل مرزهای آیینی میان آنان است که برخی از مستشرقان را سردرگم کرده و در تمیز مبانی عقیدتی دو گروه به اشتباه انداخته است؛ آنچنان که هانری کُربَن می­گوید: تشیع واقعی همان تصوف است و به نحو متقابل تصوف اصیل و راستین چیزی جز تشیع نتواند بود(کربن، 1337: 46-63).

داستان انتشار عقاید غالی­گونه در عهد ایلخانان و ترکمانان قراقویونلو و آق قویونلو بر بخش­هایی از کردستان، ناشی از همین امر بود؛ یعنی گونه­ای تشیع با پوسته­ای نازک از تسنن صوفیانه که طریقت­های متعدد تصوف، مروج و مبلغ آن بودند. از این رو، مارشال هاجسن آن را «تشیع طریقتی» نام نهاده و کلود کاهن به این فرایند عجیب، عنوان «شیعی شدن تسنن» - در مقابل تبلیغات تشیع به وسیله هریک از مذاهب و مکتب­های خاص آن – داده است(دفتری،1389: 223). برخی دیگر از محققان این جریان را «تشیع صوفیانه» نامیده­اند(جعفریان،1388: 762). بستری که در دوران سلطه ایلخانان و ترکمانان شکل گرفته بود، تحول مذهبی مردم و طوایفی از تسنن به تشیع را سهل و آسان کرده بود. به‌دلیل گستردگی تبعیت مردم کُرد از طریقت­های صوفیانه در این دوران، کردستان محلی مناسب برای مشاهده این امر بود؛ اما به بار نشستن و نتیجه دادن این روند، به دلیل سلطه خلافت متعصب عثمانی بر سه چهارم مناطق کردنشین، در اوایل قرن دهم هجری و ترس حُکّام عثمانی از نفوذ تشیع به کردستان، مختل شد. بنابراین، جریان گسترش افکار و عقاید شیعی در میان کردها متوقف شد و تمسک دوباره مردم کُرد به مذهب شافعی را در پی‌ داشت. در حقیقت، تحول و فرایند گفته شده(تشیع صوفیانه) که در نهایت، زمینه­ساز پذیرش عمومی تشیع در جامعه ایران گردید، در عهد قراقویونلوها به دوران اوج و نهایی خود رسیده بود و از همین رهگذر است که می­توان دلیل نظرهای گوناگون و گاه متناقض محققان درباره مذهب قراقویونلوها را تبیین کرد؛ زیرا تبعیت حُکّام آنان از آیین و مذهبی که می­توان آن را «تصوف طریقتی» یا «تشیع صوفیانه» نامید، کار محققان و پژوهشگران برای تشخیص گرایش­های مذهبی آنان را سخت و مشکل کرده است. بنابراین کسانی مذهب این خاندان را اهل­سنت (حسن­زاده،1386: 49) گروهی تشیع (شوشتری،1354: 370 و 582 ؛ جاف،2008: 415/2) و برخی دیگر آنان را در دایره غلات تشخیص داده­اند(مینورسکی،1351: 160؛ میرجعفری،1384: 275). این امر را چنین باید توجیه کرد که قراقویونلوها در ظاهر اهل­سنت بودند که تمسک شدیدی به طریقت­های صوفیانه داشته و در زیر چتر این طریقت­ها، به مظاهر و نمادهای عقیدتی بسیاری از افکار شیعیان و غلات، اعتقاد تام داشته و به آن­ها عمل می­کردند؛ زیرا این نوع عقیده طریقتی به سبب فرایند شکل‌گیری خود، داری عناصری از مذهب اهل­سنت، تشیع امامی، نمادها و مظاهری از تفکرات صوفیان و همچنین پاره­ای از عقاید تشیع غالیانه است(جعفریان،1388: 766-760). همین ویژگی خاص را می­توان در مورد امارت­های کردنشین این دوران به وضوح دید؛ زیرا محققان  در خصوص گرایش­های مذهبی حکومتگران کُرد اردلان، (نوری و همکاران،1390: 175-173؛ هادیان،1389: 50-44)، خاندان کُرد دُنبلی (میر جعفری و هادیان، 1388: 4-3) و سایر خاندان های دیگر کُرد در این عهد، سردرگم‌اند و با بررسی قراین مختلف، گرایش­های مذهبی ایشان را اهل­سنت، اهل­حق، ایزدی، تشیع و سایر فرق غلات نوشته­اند؛ غافل از این که مردم کُرد در این دوران در ظاهر اهل­سنت بودند که تمسکی بسیار شدید به اهل­بیت و گرایش به عقاید صوفیانه داشتند و در زیر چتر فراگیر این طریقت­ها، به عناصر گوناگونی از عقاید تشیع و غلات، اعتقاد تام داشته و به آن­ها عمل می­کردند. این فرایند را هنوز هم می­توان در میان پیروان طریقت­های نقشبندی و قادری رایج در کردستان مشاهده کرد؛ زیرا این گروه از کُردها در عین این که خود را اهل­سنت معرفی کرده و می­دانند؛ اما در توسل و تمسک به اولیاء و زیارت قبور و سایر نمادها و مظاهر آیینی دیگر که در این بخش به‌طور مفصل بدان پرداخته می­شود، اشتراکات بسیاری با شیعیان و غلات دارا هستند.

نقش طریقت­های صوفیه در گرایش های مذهبی مردم کُرد

صوفیان قلمروهای مختلف، پیرو مذاهب مختلف هستند؛ مثلا نقشبندیانی که در هندوستان، افغانستان و آسیای مرکزی زندگی می­کنند، پیرو مذهب حنفی و در مناطق کردنشین ایران، عراق و ترکیه، شافعی و در قسمت­های دیگر ایران، پیروان طریقت نقشبندیه، شیعه مذهب‌اند. همین امر در مورد پیروان طریقت قادریه در عراق که در میانشان شافعی، حنفی و شیعی وجود دارد، صادق است. این صوفیان پایبند عبادات و رسوم مذاهب فقهی نبوده؛ ولی در هر ناحیه­ای بر مذهب مردم آن سرزمین تظاهر می­کردند و اغلب آن­ها باطنا اعتقادی به رسوم و آداب فقهی مشخصی نداشتند(تاج بخش،1381: 197). این افراد با سفر به کشورها و نواحی دوردست، خیلی زود با مذاهب فقهی رایج در آن­ها، خود را سازگار می­کردند و فارغ از اختلافات فقهی و مذهبی، تمام تلاش خود را در گسترش طریقت صرف می­کردند. به همین خاطر است که گستردگی مذاهب فقهی در زیر چتر این طریقت­ها متنوع است. صوفیان، مسلمانانی به ظاهر دیندار بودند که مجبور نبودند قرآن بیاموزند و از رهنمودهای کلامی آن باخبر باشند و یا این که مفاهیم فقهی آن را آموخته و در زندگی روزمره خود به‌‌کار بندند و اعمال مذهبی خویش را بر مبنای اصول و عقاید بر گرفته از قرآن انجام دهند. آنان تبعیت کامل و چشم بسته از شیخ طریقت و انجام پاره­ای حرکات موزون و تکرار اوراد و اذکاری جمعی، زیر نظر پیر و مرشد خویش را برای تقرب به خداوند کافی دانسته، آن را به چشم نهایت دینداری یک فرد مسلمان می­نگریستند. ایشان درک اسلام از متون دینی را شایسته مقام شیخ طریقت دانسته و وظیفه خود را تبعیت از وی اعلام می­کردند. بنابراین، پذیرش اصول طریقت­های صوفیه بسرعت جانشین اسلام فقاهتی در میان توده­های مردم کُرد شد که با روحیه ایشان و عقاید و آداب و رسوم کهن آنان سازگار بود(بطاطو، 2003: 63 و Bois,1966:92). اختلاف طریقت­های صوفیانه نیز در اجرای مراسم و برنامه­های طریقتی بود؛ نه در اساس عقیدتی این طریقت­ها؛ زیرا هدف همه آن­ها تبعیت کامل از شیخ طریقت در اجرای مراسم خاص مریدی و مرشدی و انجام حرکات مخصوص در تکایا و خانقاه­ها برای ایجاد حس از خود بیخود شدن و بریدن از دنیا در میان مریدان بود و در هر طریقت به سبک و سیاقی مخصوص انجام می­گرفت. بنابراین، در این فضا اصل بر انتخاب طریقت بود، نه انتخاب مذهب، و زیر چتر طریقت­های صوفیه رایج در کردستان، اختلافات مذهبی و فقهی بسیار کمرنگ بود و به ندرت به چشم می­آمد (Bois,1966:93). باتوجه به مطالب ارائه شده می­توان گفت تسامح موجود در طریقت­های صوفیه نسبت به مذاهب متنوع اسلامی، یکی از عوامل مؤثر در نزدیکی مردم کُرد به افکار و عقاید شیعی بود؛ زیرا طریقت های موجود در کردستان، پلی بزرگ میان مذهب شافعی و تشیع اثناعشری ایجاد کردند،  آنچنان که تحول مذهبی برخی از طوایف و مردم کُرد از تسنن به تشیع را آسان نمودند؛ یعنی همان امری که ورود مردم ایران به تشیع را در زمان شاه اسماعیل صفوی(930-907ق/1524-1501م) ممکن کرده بود. (Nasr,1974:274) در این فضا مظاهر و عقاید اهل­سنت و تشیع به هم تنیده شده بود؛ به نحوی که تشخیص و تمیز اصول مذهبی هر کدام بسیار مشکل بود. گسترش اصول تصوف و طریقت در میان کردها برای چندین قرن - تا اواخر دولت پهلوی - آنچنان تعمیق یافته بود که تقریبا تمامی کردها از باسواد و بی­سواد، به نحوی در دایره یکی از این طریقت­ها قرار گرفته و به تمامی مظاهر و عقایدی که بسیار به تشیع نزدیک بود، اعتقادی تمام داشتند و تنها ممیزه­ای که در اعمال مذهبی آن­ها با تشیع باقی مانده بود، به تکفف در نماز و کیفیت انجام وضو و اذان خلاصه می­شد. بنابراین، در این گستره اختلاف مذهبی میان کردهای شافعی و شیعی چنان نمود  نداشت و تغییر مذهب فرد یا قبیله‌ای، به‌دلایل همجواری و یا کوچ  به مناطق شیعه­نشین یا سنی­نشین به آسانی دیده می­شد؛ هرچند به دلیل جاذبه­های حمایت دولت­های رسمی در ایران، این موازنه اغلب به نفع گسترش تشیع در مناطق کردنشین ایران بود (حسینی،1392: 6-5). شیوخ صوفیه با جلب سران عشایر و تعیین خلفا و جانشینان خود در نقاط مختلف کردستان، مناطق کردنشین را بسان شبکه­ای متصل به هم درآوردند که در ظاهر همه کردها در دایره این شبکه قرار می­گرفتند؛ اما در باطن این شبکه و زیر چتر تصوف و طریقت، کردهای شافعی، شیعه، اهل­حق، علوی و سایر فرق موجود در کردستان هر کدام از پیر و دلیل خود پیروی کرده و بنا بر احکام فقهی آیین خود عمل می­کردند؛ اما در این که هر یک از کردها در دایره طریقتی خاص قرار می­گرفتند، با هم مشترک بودند (احمد،2009: 142). مردم کُرد در تعامل با هم، بیش از آن که اختلافات میان مذاهب شافعی، شیعی، علوی، اهل­حق و سایر فرق موجود در کردستان را اختلاف مذهبی و فرقه ای بدانند، آن اختلافات را نوعی اختلاف طریقتی به شمار می­آوردند؛ بنابراین، اختلاف دینی آنچنانی با هم احساس نمی­کردند؛ زیرا خانواده‌ها و طوایف کُرد شافعی مذهب، شیعه مذهب، علوی و یا اهل­حق، خود نیز هر کدام پیرو و مرید شیخ و پیری خاص بوده، از طریقتی ویژه پیروی می­کردند.

کردها عادت دارند امور دینی و عقیدتی خود را به افراد روحانی بسپارند و خود به‌طور کامل از وی پیروی کنند. آن­ها همین کار را تا حدی در مورد امور دنیایی خود نیز انجام می­دهند. بنابراین، کسانی به نام «سید»، «شیخ»، «پیر» و «ملا» عهده­دار امور دینی و رؤسای عشایر تحت عناوینی مانند «آغا»، «بیگ»، «خان» و... نیز عهده­دار امور دنیایی مردم کُرد می­شدند(شاملیوف، 1997: 64 ؛ احمد،2009: 113). بنابراین، این ویژگی قوم کُرد نیز به مشایخ طریقتی کمک می­کرد دامنه نفوذ و سلطه خود را بر اقصی نقاط نواحی کردستان گسترش دهند. اگرچه علمای دینی، طریقت­های صوفیه را تأیید نکرده­اند؛ اما توده­های مردم کُرد به‌طور گسترده آغوش خود را برای گسترش فرق صوفیه در کردستان باز کرده­اند(نیکیتین، 2001: 331). این وضع در مناطق کردنشین آنچنان در حال رشد بود که در نیمه اول قرن بیستم میلادی در شهرهای کردنشین، تعداد تکایا و خانقاه های صوفیان با مساجد برابری می­کرد و یا حتی از آن­ها بیشتر بود(مظهراحمد،1978: 35؛ هاوری باخه وان،2003: 249و275). شیوخ طریقت، مساجد را نیز زیر سلطه داشتند و اداره امور آن­ها را نیز به‌دست گرفتند. عالمان دینی موجود در میان کردها چه بسا که صاحب علم و فضیلت بودند و توانایی اقناع و جلب مردم به‌سوی احکام اسلامی را داشتند؛ اما این روش در مقایسه با روش شیوخ طریقت که با سرعت بر اذهان هزاران نفر از توده­های مردم کُرد مستولی می­شدند، ناچیز بود(الدملوجی،1949: 305).

 فرق ابتدایی صوفیه در کردستان

کردها از سده سوم هجری با تصوف آشنا شدند؛ به طوری که صوفیان دینور از شهرت بسزایی در سرزمین­های کردنشین برخوردار بودند(مبارکی،1384: 73؛ گلزاری، بی تا: 104/1)؛ اما این امر به معنی رواج طریقت­های منسجم صوفیه در میان کردها نبود و تنها شکلی از گرایش­های زاهدانه­ای بود که برخی از افراد در جامعه ظاهر می­کردند و  تا نیمه دوم قرن چهارم هجری نیز رگه­هایی از آن در میان کردها قابل تمیز بود؛ زیرا در منابع اسلامی گزارش­هایی از وجود گروه­های صوفیه در مناطق کردنشین وجود دارد که افراد آن­ها زندگی زاهدانه­ای داشته­اند. با این حال، رواج عمومی افکار صوفیانه در قالب طریقت­های منسجم در مناطق کردنشین را باید قرن ششم هجری دانست (Bois,1966:91). قرن ششم هجری از مهم­ترین دوره­های تصوف در جهان اسلام است. در این زمان تعصب مذهبی، سخت­گیری­های ارباب مذاهب، برخوردهای عقاید و آراء، تکفیرها، تفسیق­ها و جنگ و جدال­های فرقه­ای، جامعه اسلامی را دچار تفرقه کرده بود. این امر انسان­های با شوروحال و مستعد را برانگیخت تا با گسترش تصوف، «صلح کل» و «یگانگی مذاهب» را تبلیغ کنند. آن­ها گسترش تسامح تصوف در جامعه اسلامی را پایان دهنده جنگ هفتاد و دو ملت می­دانستند (سنندجی،1375:پنجاه وچهار و پنجاه و شش) و عبادت خداوند به طریق اصلاح قلب و تصفیه درون در چهارچوب هر مذهبی را هدف خود قرار دادند(ئامیدی،1999: 214؛ احمد،2009: 141). این امر در مناطق کردنشین به‌طور واضحی هویداست؛ زیرا فرق مذهبی و آیین­های مختلف مناطق کردنشین با اخذ قالب­ها و نمادهای صوفیانه، در کنار هم  با تسامح زندگی می­کرده­اند و سایه­ای که چتر تصوف و طریقت بر مناطق کردنشین گسترده بود، بستری مناسب برای تعامل و همزیستی گروه­ها و فرق مختلف مذهبی به‌وجود آورده بود، تا آنجا که در تاریخ ملت کُرد هیچ‌گونه نزاع و اختلافات مذهبی ضبط نشده است(مصطفی امین،2006: 275 و 283). سهروردیه اولین طریقتی بود که در میان کردها گسترش یافت و سپس جای خود را به طریقت نوربخشیه داد که سیدمحمد نوربخش(869-795 ق/1464-1393م) مؤسس آن بود. عمار بن یاسر بدلیسی، صوفی بلند آوازه کُرد در قرن ششم هجری از شاگردان سهروردی و معلم اصلی نجم الدین کبرا(618-540 ق/1221-1145م) بنیانگذار فرقه صوفیه کبرویه بود( وان برویین سن،1385: 56). این طریقت سال­ها در کردستان رواج داشت تا بابارسول برزنجی که از سادات شمال عراق بود، طریقه علویه را که شاخه­ای از خلوتیه بود، به آن افزود. رواج این طریقت ابتدا در میان سادات برزنجه و سپس در تمامی کردستان عمومیت پیدا کرد. این روند تا زمان ظهور شیخ اسماعیل قازانی بولیانی ادمه داشت. وی طریقت قادریه را فراگرفت و از روستای قازان قایه²در شمال عراق تبلیغ این طریقت را درمیان کردها آغاز کرد و در اندک مدتی، بیشتر علماء و فضلای کردستان در شمار مریدان او قرار گرفتند(زکی،1951: 217؛ گلزاری، بی­تا: 104/1).

طریقت­های شایع در میان کردها

طریقت قادری

قادریه پیروان شیخ عبدالقادر گیلانی از مشایخ و عرفای بزرگ قرن ششم هجری­اند. وی در سال 470ق/1077م و بنابر قولی490ق/1097م در بغداد متولد شد و در سال 561ق/1166م در همان شهر وفات یافت و مزارش در بغداد زیارتگاه درویشان و معتقدان است(شه­ره­فکندی،1995: 37؛ هاوری باخه­وان،2003: 66). برخی از نویسندگان، عبدالقادر گیلانی را کُردتبار و از اهالی گیلان غرب، در نواحی کردنشین جنوبی نگاشته­اند (مینورسکی، 1379: 108؛ Bois,1966: 91). مرشد اعظم طریقت قادری در هر عصر و زمان، متولی مرقد او در بغداد است و شیخ اصلی خانقاه طریقت قادری وی است. از همان آغاز فعالیت، این طریقت در میان کردهای مقیم ایران و عثمانی پیروانی یافت؛ اما استقبال عمومی مردم کُرد از این طریقت در اواخر قرن یازدهم و اوایل قرن دوازدهم هجری قمری اتفاق افتاد. در این زمان برخی از بزرگان خاندان قدیمی سادات برزنجه³به طریقت قادری گرویدند و زمینه گسترش آن را در میان کردها فراهم کردند. اولین نفر از این خاندان سیداسماعیل قازان قایی فرزند سیدمحمد نودهی، به بغداد رفته و پس از اخذ این مسلک و بازگشت به موطن خود، به تبلیغ آن پرداخت (سنندجی،1375:پنجاه وهفت وهشت؛ زکی، 1951: 217). شاعر کُرد، نورالدین بریفکانی(1268-1200ق/1851-1785م)، طریقت قادری را از شیخ ابوبکر آلوسی، مفسر بزرگ و از شاگردان شیخ اسماعیل قازان قایی اخذ کرد و در بادینان،⁴موصل، اربیل و ... در نیمه اول قرن نوزدهم میلادی آن را گسترش داد و دراویش این طریقت در سراسر کردستان پخش شدند و به تبع آن، تکایای بسیاری در سراسر مناطق کردنشین تأسیس شدند (البریفکانی، 1997: 198؛ احمد،2009: 143). امروزه طریقت دراویش قادری در تمامی شهرها و دهات کردستان در ایران، عراق، ترکیه و سوریه صاحب خانقاه و تکیه و دراویش و سرسپردگان فراوان است؛برای مثال، تنها در استان کردستان ایران تعداد کل تکایای طریقت قادریه 62 تکیه است که از این تعداد 21 تکیه در مناطق شهری و 41 تکیه در مناطق روستایی قرار دارند و جمعا 3630 نفر مرد و زن به صورت فعال در آن­ها عضویت دارند(مبارکی،1384: 73). این آمار در مقایسه با تعداد دراویش گذشته، اصلا قابل قیاس نیست و این تعداد دراویش فعال در تمام استان کردستان، حتی با تعداد دراویش کوچک­ترین و کم جمعیت­ترین شهرهای این استان در گذشته برابری نمی‌کند؛ زیرا وقتی این تعداد تکایا را با آمار مستخرج از خانقاه­ها و تکایای صوفیان که در تاریخ مردوخ مضبوط است، مقایسه می­کنیم، به این روند کاهش پی می­بریم(مردوخ کردستانی،1351: 58-57/2). این بدین معنی است که مردم کُرد از اواخر دوران پهلوی و مقارن با انقلاب اسلامی، به سرعتی بسیار چشمگیر، عقیده به مذهب شافعی را از یوغ و سیطره مسلک­های طریقتی بیرون کشیده و پیروی از مذهب فقاهتی شافعی براساس مسک اشعری را دوباره جایگزین آن نموده­اند. ملایان و علمای دینی نیز در مساجد و حوزه­های علوم دینی، جایگزین مشایخ طریقتی در رهبری امور دینی و فقهی مردم کرد شده­اند. خاندان طالبانی، خاندان سوله­ای، خاندان بریفکانی، خاندان کسنزانی و شیوخ نهری، مهم­ترین خاندان­های شیوخ طریقت قادری در کردستان‌اند(مبارکی،1384: 82؛Bois,1966:91)؛ هرچند آخرین شیوخ نهری به طریقت نقشبندی پیوستند (روحانی،1385: 129). دراویش قادریه در کردستان، دستمال سرخ دور سر می­بندند و یا بازوبند سرخ به بازو می­بندند که این امر ریشه در آداب صفویه دارد. دراویش طریقت صفویه در آناتولی از اول کلاهی پشمی قرمز رنگ به سر می­گذاشتند، لذا به قزلباش معروف شدند(ترکمان1382: 19/1).اکنوننیز دراویش طریقت قادری در کردستان، همان رسم تشیع صفوی را نگاه داشته، دستار قرمز به سر می­بندند و نگارنده بارها مشاهده کرده­ام که صدها درویش سرخ­سر، برای انجام مراسم شان در مکانی جمع شده­اند و در اجتماعی بزرگ همراه با شیخ و مرشد خود، راهی تکایا می­شوند.    

طریقت نقشبندی

طریقت نقشبندی در اساس، تداوم طریقت خواجگان است که عبدالخالق غجدوانی(617-575ق/1220-1179م) آن را بنیان نهاد و بهاءالدین محمد بخاری (791-717ق/1389-1317م) با اضافه کردن اصولی به آن، طریقت نقشبندی را به‌وجود آورد (روحانی،1385: 233) وی مؤسس اصلی این طریقت است و مزارش در بخارا⁴، زیارتگاه مریدان و پیروان اوست(سنندجی،1375: شصت و یک و دو؛ احمد،2009: 143 ؛Bois,1966:91). انتشار گسترده طریقت نقشبندی در عالم اسلامی به قرن نهم هجری بازمی­گردد که خلفا و مشایخ این طریقت به اطراف پراکنده شدند و از قرن دهم هجری مرکزیت این طریقت به هندوستان منتقل شد. در مناطق کردنشین، طریقت­های تصوف شیعی( نعمت­اللهی، خاکساریه و بکتاشی) و طریقت قادری سنی، مانع جدی نفوذ طریقت نقشبندی به این مناطق بودند؛ تا این که در اوایل قرن سیزدهم هجری این طریقت به وسیله عارف کُرد، مولانا خالد نقشبندی(1242-1193ق/1826-1779م) در مناطق کردنشین ایران، عراق، ترکیه و سوریه انتشار یافت. مولانا خالد منتسب به تیره میکائیلی، از طایفه کُرد جاف⁶است و در اواخر قرن دوازدهم قمری در «قره­داغ»⁷از توابع سلیمانیه عراق متولد شد و نزد علمای کردستان دانش آموخت(گلزاری، بی­تا، 104/1). او در سفری به حج با قاصدی از هندوستان به نام محمد رحیم­الله برخورد کرده و با طریقت نقشبندی آشنا می­شود و در بازگشت به وطن، تصمیم به رفتن به هند می­گیرد. مولانا خالد از طریق تهران به خراسان رفته و از آنجا از طریق افغانستان به هند می­رود و در بازگشت به کردستان تبلیغ این طریقت را شروع می­کند؛ اما به‌دلیل قدرت فراوان مشایخ طریقت قادری در کردستان، مجبور به اقامت در بغداد می­گردد و از آنجا زیر حمایت والی بغداد، خلفایش را به مناطق کردنشین می­فرستد(سنندجی،1375:شصت و پنج تا شصت و هفت؛ روحانی،1385: 257؛ احمد،2009: 143؛Bois, 1966:91 ). بعدها با حمایت حُکّام کُرد بابان از او، طریقت نقشبندی در میان کردها رواج یافت(میر به­سری،2002: 56). وی در سال1241ق/1825م به دمشق مسافرت کرده، در همانجا وفات کرد(روحانی،1385: 262). استقبال مردم کُرد از نشر طریقت نقشبندی آنچنان بود که در سال1235ق/1820م مولانا خالد نقشبندی120 هزار مرید داشته و به نوشته یکی از سیاحان اروپایی، مردم او را ولی و به چشم یک پیامبر می­نگریستند و قدرت هرگونه توان مافوق بشری را برای او قائل بودند(ریچ،1992: 157). او شصت و هفت خلیفه در اقصی نقاط داشت که سی و چهار تن از آنان کُرد بودند و در سراسر مناطق کردنشین کار تبلیغ طریقت او را بر عهده داشتند(روحانی،1385: 277). از این میان شیوخ تویله⁸، بیاره،⁹شیوخ بارزان،¹⁰شیوخ شمزینی¹¹و شیوخ بامرنی¹²از همه مشهورترند(روحانی،1385: 279؛ العزاوی:1973: 189؛Bois,1966:91).

طریقت­های شایع در میان کردهای شیعی

دو طریقت خاکساریه(جلالیه) و نعمت­اللهی نیز در میان کردها رواج داشت؛ اما برعکس دو طریقت قادری و نقشبندی که در میان کردهای شافعی­مذهب طرفدار می‌یافتند، این دو طریقت در میان کردهای شیعه مذهب - عمدتا در نواحی جنوبی کردنشین و درکردستان ایران - رواج می­یافتند (سنندجی،1375 :پنجاه و شش؛ اکبری،1386: 574). طریقت بکتاشیه نیز در میان کردهای علوی آناتولی نفوذ داشت و تأثیراتی را بر عقاید آیینی آنان گذاشت.

1- طریقت نعمت­اللهی

نعمت­اللهیه سلسله­ای از طریقت­های شیعی است که مؤسس آن صوفی نورالدین، نعمت­الله کرمانی مشهور به شاه نعمت­الله ولی(وفات835ق/1431م) از اعقاب امام پنجم شیعیان بود. پدرش میرعبدالله و مادرش از امرای کُرد شبانکاره ¹³فارس است (انصاف­پور،1379: 104). خانقاه او در ماهان¹⁴کرمان معروف خاص و عام و زیارتگاه عموم است. وی در میان مردم مقبولیت یافته و رسالات صوفیانه بسیاری به او نسبت می­دهند که مهم­ترین آن­ها، همان دیوان اشعار اوست. امروزه خانقاه نعمت­اللهی و انشعابات آن در اکثر بلاد ایران و خارج از ایران فعّال هستند و در مناطق کردنشین نیز این خانقاه­ها در میان کردهای شیعه­مذهب دایر می­باشد و پیروانی از کردها، سرسپرده این سلسله طریقتی هستند(انصاف­پور،1379: 104؛ سنندجی، 1375: پنجاه و سه؛ اکبری،1386: 574). ورود سلسله طریقت نعمت­اللهی به مناطق جنوبی کردنشین با ورود آقامحمدحسن زرگر اصفهانی(وفات1297ق/1880م) به کرمانشاه و اقامت وی در این شهر آغاز شد(سلطانی،1380: 34-35). سپس با مساعی و ارشاد حاج آقابزرگ کرمانشاهی(وفات 1311ق/1893م) که خانقاهی در کرمانشاه ساخت، این طریقت صاحب مکانی برای تبلیغ در مناطق کردنشین شد(سلطانی،1380: 38). بعدها در میان کردهای شیعه­مذهب کرمانشاه، شاخه­های عبدعلیشاهی، ظهورعلیشاهی، گنابادی­کرمانشاهی و نعمت­اللهی نقشبندی، صاحب مروجان و مریدانی شدند که همگی از شاخه­های طریقت نعمت­اللهی هستند (سلطانی،1380: 70-138).

2- طریقت خاکساریه(جلالی) 

خاکساریه فرقه­ای از فقراء منسوب به درویشی موسوم به سید جلال‌الدین حیدر است که به همین خاطر به طریقت جلالی نیز معروف است (سنندجی،1375:پنجاه و چهار). طریقت خاکساریه تنها سلسله از صوفیانند که از ابتدا شیعه بوده­اند. بنابراین، پیروی از اصول مذهب شیعه را بر خود واجب می­دانند و قطب سر سلسله طریقت خود را امام دوازدهم شیعیان معرفی می­کنند. پیروان این طریقت از دنیا بریده و سائل هستند و بیشتر به مناقب خوانی روزگار می­گذرانند، مراسم سخنوری و سردمداری هم غالبا کار آن­هاست. طریقت خاکساریه در اکثر شهرهای ایران پراکنده­اند و در مناطق کردنشین نیز در میان کردهای شیعه­مذهب تکیه و خانقاه دارند. امروزه عارفی روشن دل از مردم کُرد کرمانشاه به نام حاج میرطاهر نقیب سر سلسله خاکسار جلالی است (سنندجی،1375:پنجاه و شش). دلیل ورود طریقت خاکساریه به مناطق جنوبی کردنشین؛ یعنی نواحی واقع در استان­های ایلام و کرمانشاه امروزی، مانند طریقت نعمت­اللهی، تردد مرشدان این طریقت به ‌طرف اماکن مقدس عراق بود که به اقامت و تبلیغ کسانی از ایشان در این ناحیه منجر می­شد(سلطانی،1380: 386). طریقت خاکساریه برخلاف نعمت­اللهی که تنها در سطح شهرها پیروانی داشت، در میان مردم کُرد نواحی شهری، روستایی و عشایری صاحب خانقاه و مریدان بود(سلطانی،1380: 405).

3-  طریقت بکتاشی

به غیر از این دو طریقت که عمدتا در میان کردهای شیعه مذهب و پیروان یارسان در نواحی جنوبی کردنشین رواج داشتند، کردهای علوی آناطولی نیز شدیدا از طریقت بکتاشی متأثرند، که دلیلش وجود گرایش­های بسیار شیعی در این طریقت و آیین علوی است(انصاف­پور،1379: 104). طریقت بکتاشیه منسوب به حاج بکتاش ولی (سیدمحمد رضوی نیشابوری669-606ق/1270-1209م)، از فرقه­های مهم و تأثیرگذار در تاریخ امپراتوری عثمانی است که زمینه­های پیدایش آن به قرن هفتم هجری برمی­گردد. این طریقت که بر اساس نهضت باباییه در آسیای صغیر پایه­گذاری شد، توانست از طریق پیوند با سازمان نظامی ینی­چری، نفوذ خود را در سلاطین عثمانی گسترش داده و چندین قرن در تحولات سیاسی – مذهبی امپراتوری عثمانی نقش داشته باشد. پیروان این طریقت مانند تمامی طریقت­های دیگر آناطولی، نسبت به شاه درویشان، حضرت علی(ع)  ارادت داشته و به بسیاری از مبانی عقیدتی تشیع اعتقاد تام داشتند؛ اما با الحاق به سپاهیان ینی­چری و سلطان عثمانی، کم­کم از این مبانی دور شده و به اهل­سنت نزدیک شدند؛ زیرا سلاطین عثمانی بیشتر به فرقه­هایی توجه می­کردند که به مفاهیم اسلام سنتی اهل­سنت معتقد بوده و علمای رسمی، عقاید ایشان را تأیید می­کردند(شیردل و رازنهان،1390: 129-134). حمله مغول در قرن هفتم هجری پیامدهای زیادی داشت که یکی از آنها، مهاجرت بسیاری از بزرگان و عالمان و رهبران دینی به آسیای صغیر بود. با مهاجرت دراویش و شیوخ طریقت به آناطولی، این منطقه به یکی از کانون­های اصلی تجمع صوفیان و فرق تصوف تبدیل شد. در چنین شرایطی تصوف نه تنها در ایران، بلکه در قلمرو عثمانی نیز از شکوفایی خاصی برخوردار گشت. متصوفان بزرگى که در جهان اسلام شهرت یافتند، در این محیط می­زیستند و به شیوه­های گوناگون؛ به ویژه با آثار منظوم خود، به انتشار عقاید طریقت خویش مى­پرداختند. تأثیر اساسى اقدامات ایشان در حیات اجتماعى آناطولى قرن دهم هجری/چهاردهم میلادی آشکارا دیده مى­شود(شیردل و رازنهان،1390: 130). غیر از هجوم مغول و ناامنى ناشى از آن، تسامح و تساهل سلاجقه روم دربارة ادیان و مذاهب، عامل عمده شیوع و گسترش تصوف در آناطولى به شمار مى­رفت. از این رهگذر بود که عرفا و مشایخ برجسته­اى چون مولانا جلال­الدین ، شمس تبریزى ، فخرالدین عراقى، نجم الدین رازى (دایه)، اوحدالدین کرمانى و... به آسیاى صغیر مهاجرت کرده، و به تبع آن، طریقت­هاى صوفى و عرفانى نیز در آسیاى صغیر به وجود آمد(گولپینارلی،1375: 60). از جمله بزرگانی که به آناطولی مهاجرت کرد، حاج بکتاش ولی (سیدمحمد رضوی نیشابوری) بود که طریقت بکتاشیه با انتساب به وی در آسیای صغیر شکل گرفت. برخی حاجی ولی بکتاش را همان سیداسحاق برزنجی، مجدد و مقنن آیین یارسان و همچنین، یکی از پیشوایان اهل­حق (شیردل و رازنهان،1390: 136) و یا از اقطاب چهل تنان در آیین اهل­حق معرفی کرده­اند(خواجه الدین، بی­تا:10) و بدین ترتیب، پیوند محکمی میان بکتاشیه و علویان تندرو زاگرس ایجاد می­کنند. پس از انتشار طریقت بکتاشی در آناطولی، می­توان دو نمود از این طریقت را در قلمرو عثمانی تمیز داد: قسمتی از طریقت بکتاشی - عموما در نواحی غربی آناطولی - با پیوند با سپاهیان ینی­چری و دربار عثمانی، رفته­رفته از گرایش­های شیعی و غالیانه دور و به مبانی اعتقادی اسلام سنتی اهل­سنت نزدیک شدند. گروه دوم بکتاشیان نواحی شرق آناطولی بودند که  طرفداران بسیاری در میان کردهای علوی داشته و در مناسبات دولت صفوی و عثمانی، جانب صفویه را می­گرفتند(حاجی بکتاش،1381: 5). عقیده به الوهیت علی(ع) در میان این دسته از بکتاشیان جایگاه ویژه­ای داشت و آن­ها را به علی­اللهیان و قزلباشان وابسته به طریقت صفوی نزدیک می­ساخت. نکته مهم این است که باید بین بکتاشیه رسمی و دولتی مورد حمایت سلاطین عثمانی که آن­ها نیز نسبت به شاه طریقت، حضرت علی(ع) اظهار ارادت فراوان می­کردند، ولی آشکارا اظهار تشیع نمی­کردند، با بکتاشی­گری نواحی شرقی آناطولی که در میان علویان پیروان بسیاری داشتند و با حمایت پادشاهان صفوی به سلاح تشیع مجهز شده بودند، فرق گذاشت. درواقع، گروه اول بیشتر در میان ترک­های آناطولی و گروه دوم بیشتر در میان کردهای آناطولی طرفدار داشتند(شیردل و رازنهان،1390: 144-145).

مظاهر مشترک تشیع و طریقت در کردستان

در زیر چتر طریقت - که تمامی مناطق کردنشین را برای قرن­ها زیر سلطه خود گرفته بود- اصول و مظاهر مشترک فراوانی میان طریقت­های صوفیه کردستان با مظاهر تشیع وجود داشت و در آن مرز مشخصی میان مذاهب شیعی و سنی قابل تشخیص نبود؛ زیرا عقاید و اصول هر دو مذهب، زیر این چتر، تقریبا یکسان است و تنها مصداق­ها متغیر بوده و باهم فرق می­کند. تبعیت فقهی از مرجع تقلید یا شیخ طریقت، توسل به پیامبر اکرم(ص)، ائمه(ع)، شیوخ، صالحان، امامزادگان و زیارت قبور(Bois,1966:110) انجام مراسم خاص در روزهای مشخص، تجمع در مکان­هایی غیر از مساجد برای انجام امور مذهبی و اعتقاد به «ولایت» برای رهبری امور آیینی مردم در غیبت امام بر حق(الخانی،2002: 7؛ تاله بانی،2001: 184) از جمله موارد مشترکی است که شیعیان و پیروان طریقت به آن اعتقاد دارند. فارغ از پیوندهای عقیدتی و آیینی میان مذهب تشیع و طریقت­های صوفیه که به آن­ها اشاره شد، مظاهر دیگری در این طریقت­ها وجود دارد که به‌طور واضحی مردم کُرد ر ا به تشیع پیوند می­دهد که در زیر به برخی از آن­ها اشاره می­کنیم:

1- پیوند سلسله­های نسبی و طریقتی مشایخ کردستان به ائمه شیعه(ع)

مشایخ طریقت کردستان از دو طریق خود را به امامان شیعه(ع) منتسب می­سازند: «سلسله نسبی» و «سلسله طریقتی». آن­ها از انتساب نسبی و طریقتی خود به ائمه(ع) با افتخار یاد کرده، آن را دلیل اصلی مقبولیت رهبریشان بر مردم کُرد می­دانند. شیخ عبدالقادر گیلانی(561-470ق/1166-1077م) جدش از نقیبان سادات بغداد بود و نسبش به امام موسی کاظم و امام صادق(ع) می­رسید(میر به­سری،2002: 55؛ مینورسکی،1379: 108). خاندان­های مشایخ قادری کردستان نیر همگی سلسله نسب خود را به ائمه شیعه منتسب می­سازند و به آن بسیار افتخار می­کنند. سلسله طریقت قادریه نیز از دو طریق به امام علی(ع) و از او به رسول اکرم(ص) می­رسد و در هر دو سلسله طریقتی، حضور ائمه اثناعشری(ع) مشهود است.

-                   رسول اکرم(ص) _ علی(ع) _ امام حسین(ع) _ امام سجاد(ع) _ امام باقر(ع) _ امام صادق(ع) _ امام کاظم(ع) _ امام رضا(ع) _ شیخ معروف کرخی _ شیخ سری السقطی _ شیخ جنید بغدادی _ ..... عبدالقادر گیلانی

-                   رسول اکرم(ص)_ علی(ع) _ شیخ حسن بصری _ شیخ حبیب عجمی _ شیخ داود الطائی _ شیخ معروف کرخی _ شیخ سری السقطی _ شیخ جنید بغدادی _.عبدالقادر گیلانی. (سنندجی،1375:پنجاه وهفت وهشت)

مؤسس طریقت نقشبندی، مولانا بهاءالدین محمد بخارایی نقشبندی (717-791ق/1389-1318م) از سادات حسینی بوده و سلسله نسب او نیز به امام جعفر صادق(ع) می­رسد(الهروی،1897: 54-53). مولانا خالد نقشبندی که مروج اصلی طریقت نقشبندی در کردستان است، خود را به همین سلسله نسبی منتسب ساخته و سلسله طریقتی خود را نیز از سه طریق به پیامبر اکرم(ص) می­رساند که در دو طریق از آن، نقش ائمه اثناعشری(ع) پررنگ است. سلسله اول به دلیل انتساب به ائمه اطهار(ع) به «سلسله الذهب» (الخانی،2002: 10) و «سلسله العلویه» (روحانی،1385: 245)  معروف است. این سلسله از پیامبر اکرم(ص) شروع می­شود و از طریق حضرت علی(ع) به امام حسین(ع) و از او به امام سجاد(ع)، امام باقر(ع)، امام جعفر صادق(ع)، امام موسی کاظم(ع) و بعد به امام رضا(ع) می­رسد. سپس از طریق ایشان به معروف کرخی انتقال می­یابد و بعد از طریق سری سقطی، جنید بغدادی، کرکانی و فارمدی تداوم یافته تا پس از چندین نسل دیگر سرانجام به مولانا خالد نقشبندی می­رسد. سلسله دوم از پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) به حسن بصری منتقل می­شود و بعد از طریق حبیب عجمی و داوود طائی به معروف کرخی می­رسد و از اینجا با سلسله اول هماهنگ می­گردد تا به مولانا خالد نقشبندی ختم می­شود. سلسله سوم از حضرت رسول اکرم(ص) آغاز و بعد به حضرت ابوبکر صدیق(رض) انتقال می­یابد و بعد از طریق سلمان فارسی و یکی از نوادگان خلیفه اول(رض) به نام قاسم، به امام جعفر صادق(ع) می­رسد و بعد از طریق بایزید بسطامی و خرقانی به فارمدی می­رسد و از این فرد با سلسله اول و دوم هماهنگ می­گردد. این سلسله به‌دلیل انتساب به خلیفه اول (رض) به «سلسله صدیقیه» معروف است(الخانی،2002: 10؛ روحانی،1385: 245). در طریقت­های رایج میان کردهای شیعه مذهب؛ یعنی خاکساریه و نعمت­اللهی نیز شیوخ این طریقت­ها سلسله نسبی و طریقتی خود را به ائمه اثناعشری(ع) رسانده و خود را به آن مفتخر ساخته­اند(سنندجی،1375:پنجاه و سه تا پنجاه و شش). بنابراین، در تمامی سلسله­های طریقتی و نسبی طریقت­های صوفیه رایج در کردستان، نام ائمه اثناعشری حضوری فعال و پررنگ دارند.

2-  اشتراکات تاریخی

از دیگر اشتراکات اهل­طریقت با تشیع در کردستان، می­توان به اشتراک در ریشه­های تاریخی آن­ها اشاره نمود که همین امر در مناطق کردنشین موجب ایجاد تعامل نزدیک میان اهل طریقت با دولت­های شیعی ایران بوده و هست. قرار داشتن ائمه شیعه در سلسله نسب تمامی مشایخ طریقت کردستان و اظهار ارادت شدید این افراد به آنان، در کنار تمسک شدید دو گروه به توسل و زیارت قبور، نوعی احساس تقرب و نزدیکی میان آنان با شیعیان ایجاد کرده است. آنچان که بیشترین فعالیت اهل­طریقت کردستان در مناطقی بوده است که کردهای شافعی مذهب در تماس با شیعیان بوده­اند؛ به نحوی که در کردستان عراق در مناطق کردنشین کرکوک، موصل، برزنجه، خانقین و در ایران کرمانشاه، قروه، شاهین دژ، ارومیه و در ترکیه، نواحی مماس با کردهای علوی، از مراکز اصلی  فعالیت مشایخ طریقت کردستان­اند که مستقیما در تماس با شیعیان هستند. این احساس تقرب عقیدتی میان دو گروه، آنچنان است که در برخی موارد به تغییر مذهب افراد و طوایف کُرد منجر شده است. این رویه به‌طور واضحی در مورد شیوخ برزنجه در کردستان قابل تشخیص است. مؤسس و بانی سلسله شیوخ برزنجی، شخصی به نام سیدعیسی نوربخش، فرزند باباعلی همدانی است و نسب ایشان به اسماعیل محدث، فرزند امام موسی کاظم(ع) هفتمین امام شیعیان می­رسد(روحانی،1385: 131). سیدعیسی در اواخر قرن هفتم هجری به همراه برادرش سیدموسی در سفر به حج در ناحیه برزنجه کردستان، نزدیک شهر سلیمانیه اقامت گزید و در این منطقه به ارشاد مردم پرداخت تا این که در سال 754ق/1353م در همانجا فوت کرد. (روحانی،1385: 136؛ بوره­که­یی،1370: 155/1). از سیدعیسی دوازده فرزند ذکور برجای ماند که یکی از ایشان سلطان اسحاق، مجدد بزرگ و تنظیم کننده آداب و مناسک آیینی اهل­حق بود(صفی­زاده،1387: 123). بعد از سیدعیسی پسر ارشدش شیخ عبدالکریم جانشین امور طریقتی پدرش شد و فرزندان او در سال‌های بعد مبلغ طریقت قادری در میان کردها بودند (روحانی،1385: 138). با تأمل در تاریخ خاندان شیوخ برزنجی می­توان نزدیکی و قرابت میان سه ضلع مثلث طریقت، تشیع و اهل­حق در میان کردها را به وضوح دید. بزرگ این خاندان، باباعلی همدانی، سلسله نسبش به اسماعیل محدث، فرزند امام موسی کاظم(ع) می­رسید و در عقاید او گرایش­های شدید شیعی وجود داشت. پسران باباعلی، سیدعیسی و سیدموسی پس از ورود به کردستان و اسکان در ناحیه برزنجه و اظهار تبعیت از مذهب امام شافعی، پایه­گذار طریقت صوفیانه این منطقه شدند و به‌طور موروثی امور طریقتی این ناحیه را در دست داشتند. از این میان، یکی از پسران شیخ عیسی، به نام سلطان اسحاق پس از ترک برزنجه و ورود به ناحیه هورامان، به عنوان مجدد و مقنن اصلی آیین اهل­حق ظهور کرد(وان برویین سن،1385: 57؛ صفی­زاده،1387: 123). در این گزارش تاریخی مشخص می­شود که تفکرات و عقاید شیعی باباعلی همدانی و فرزندانش، به راحتی پس از ورود به کردستان، پوشش طریقت به خود گرفته و یک نسل بعد نیز به عنوان سرچشمه آیین اهل­حق در منطقه کردنشین هورامان ظهور کرده است. به‌طور جالبی، خاندان بارزانی بانفوذترین خانواده عالمان و شیوخ سنی مذهب در تاریخ معاصر کردستان، شجره­نامه خاندان خود را به همان سیدعیسی برزنجی، مقنن مذهب یارسان در قرن هشتم هجری می­رسانند(وان برویین سن،1385: 57). این گزارش نیز از تحولات مذهبی میان تشیع، طریقت و یارسان در میان طوایف کُرد خبر می­دهد که یکی از مشخصه­های حیات اجتماعی کردستان است و به ندرت در میان اقوام همسایه قوم کُرد دیده می­شود.

3- نقل احادیث و مضامین شیعی در اشعار و نوشته­های اهل­طریقت

سخن در مورد مضامین شیعی در اشعار و نوشته­های کردهای اهل­طریقت در کردستان، مفصل است و در این بحث نمی­گنجد. بررسی مظاهر و نمادهای شیعی در آثار و نوشته­های شعرا، نویسندگان و آثار مکتوب برجستگان کُردزبان، خود بابی مفصل است که باید در یک یا چندین تحقیق مستقل پژوهش و بررسی شود تا میزان عمق و گستردگی این مظاهر در ادبیات کُردی و فرهنگ عمومی کردستان، مشخص گردد.  بنابراین، در این بخش به ذکر نمونه­هایی بسنده می­کنیم و پژوهش در این حیطه را به محققان بعدی پیشنهاد می­کنیم. اگر به اشعار و نوشته­های شعرا و نویسندگان کُرد، در چند قرن اخیر نظری بیفکنیم، به وضوح می­توان ارادت ایشان را به ائمه(ع) و مظاهر شیعی مشاهده نمود. این امر نشان از تسامح شدید و نزدیکی فراوان کردهای شافعی مذهب با عقاید و مظاهر تشیع دارد که رواج طریقت­های تصوف، زمینه گسترش آن را در میانشان فراهم کرده است. پیروان طریقت برای حضرت علی(ع) و فرزندان ایشان، به‌دلیل انتساب طریقتشان به آن خاندان مطهر، احترام بسیاری قائلند و احادیث فراوانی در مورد مدح و ستایش آن­ها از رسول خدا(ص) ذکر می­کنند که تقریبا همه این احادیث را شیعیان در ستایش از ائمه خود در کتاب­هایشان نقل کرده­اند. آنچه شیوخ و علمای کُرد طریقت در کتاب های خود در مورد زندگی علی(ع)، شهادت امام حسین(ع) و دیگر ائمه(ع) نوشته­اند، کاملا با نوشته­های شیعیان هماهنگی دارد؛ به‌طوری که خواننده تصور نمی­کند که این نوشته­ها را عالمی سنی­مذهب نگاشته است (الخانی،2002: 35-61). در این بخش به برخی از فضایل ائمه(ع) و مظاهر تشیع در اشعار و نوشته های شعرا و نویسندگان کُرد اشاره کرده، تحقیقات بیشتر در این زمینه را به پژوهش­های بعدی موکول می­کنیم:

-                   سیداحمد برزنجی(1328-1280ق/1910-1864م) از مشایخ برجسته سلیمانیه، در مقدمه دیوان خود مناجات­نامه­ای را آورده است و در آن پس از حمد و ثنای خداوند و ستایش رسول خدا(ص)، پس از ذکر نام­های ائمه اثناعشری(ع) و توسل به آنان، از خدای عزّوجلّ می­خواهد گناهانش را بخشیده و او را سلامت گرداند(البرزنجی، دون تا: 11-16).

-                    از دیگر محبان اهل­بیت(ع) حاج شیخ علی افندی طالبانی است. وی به سال 1248ق/1388م در کردستان عراق متولد شد. پدرش شیخ عبدالرحمن خالصی از بزرگترین عالمان خاندان شیوخ طالبانی کردستان عراق بوده است. وی در عرفان، شرع، حکمت، اصول و حدیث سرآمد بوده و قرآن هم از بر داشته است. هنگامی که شیخ سعید - از مشایخ کردستان عراق - در موصل به وسیله دشمنانش کشته شد، وی در مرثیه شیخ، شعری سرود که هواداری شدید از اهل­بیت(ع) و بیزاری از دشمنان اهل­بیت(ع) در آن بخوبی نمایان است. در این قصیده که چند بیت از آن را در زیر می­آوریم، مظاهر شیعی آنچنان پررنگ است که خواننده احساس می­کند شاعری شیعی آن را سروده است: نه در خورشید تاب مهر و نه در مه ضیا باشد
نه در روی فلک شرم و نه در دوران حیا باشد
گهی با ابن ملجم، شیریزدان را زند ناوک
گهی با شمر آن، در قتل شاه
سری کز عرش برتر، بسترش آغوش پیغمبر
به خاک انداخته، پیشش برند، آن کی روا باشد
چرا آتش زدی ای بی‌مروت در دل زهرا
ترا اندیشه‌ای از برق تیغ مرتضی باشد
بریزان از دو دیده اشک حسرت خالصا هر دم
که آل فخر عالم، بسته دام بلا باشد
به خون دیده جوهردار کردم حرف تاریخش
پدر در کربلا و خود شهید نینوا باشد
(مدرس،1984: 591)

-                   مولانا خالد نقشبندی شهرزوری(1242-1193ق/1827-1779م) که به واسطه او طریقت نقشبندی در میان کردها رواج یافت، از دانشمندان بی­نظیر کُرد است که در نوشته­های خود ارادت فراوانی را به ائمه(ع) نشان داده است. او در قطعه شعری ائمه(ع) را چنین معرفی می­کند:

امامانی کز ایشان زیب دین است
به ترتیب اسمشان می‌دان چنین است
علی، سبطین و جعفر با محمد
دو موسی با زین العابدین است
پس از باقر، علی و عسکری دان
محمد مهدیم زان پس یقین است
 (شیخ احمدی،1387: 4)

از دیگر نوشته های او در این زمینه، قصیده ای‌ است که در مشهد - در خلال عزیمتش به هند- در مورد بارگاه امام رضا(ع) سروده است و در آن، توسل خود به اسامی ائمه اثناعشر(ع) را نشان داده تا خدای متعال حاجت­هایش را برآورده سازد. این قصیده در چهل بیت سروده شده و بسیار مشهور است که مطلعش چنین آغاز می­شود:

این بارگاه کیست که از عرش برتر است
وز نور گنبدش همه عالم منوّر است
این بارگاه قافله سالار اولیاست
این خوابگاه نور دو چشم پیمبر است
این بارگاه حضرتی است که از شرق تا به‌غرب
وز قاف تا به‌قاف جهان، سایه گستر است
این روضه رضاست که فرزند کاظم است
سیراب نوگلی زگلستان جعفر است
سرو سهی ز گلشن سلطان انبیاست
نوباوه حدیقه زهرا و حیدر است
(محه مه دی(شپول)،1364: 33-36 و سنندجی،1375:شصت و پنج تا شصت و هفت)

در این شعر مولانا خالد پس از توصیف بارگاه امام رضا(ع)، به نام­های تک تک ائمه اثناعشری(ع) توسل جسته تا خداوند بر او رحم آرد و گناهانش را ببخشاید. این همان عقیده شیعیان است که از زبان عالمی شافعی مذهب بیان شده و افکار طریقت است که نزدیکی عقاید صوفیه به تشیع را موجب شده است. صلواتنامه شاعر کُرد، خانای قبادی را نیز می­توان نمونه­ای از شعر اصیل شیعی در توصیف از حضرت محمد(ص) و علی(ع) به شمار آورد؛ هرچند که آن را یک نفر سنی شافعی مذهب سروده است. در عقیده­نامه ملارحیم تایجوزی، معروف به مولوی کُرد(1300-1221ق/1910-1837م) نیز نوشته­هایی این چنین بسیار به چشم می­خورد(مینورسکی،2006: 176). مولوی کُرد خود از سادات حسینی است و علاوه بر آن، یکی از مریدان برجسته طریقت بوده که ائمه شیعه(ع) در سلسله­های طریقتی او قرار می­گیرد، بنابراین، در نوشته­هایش، با اشعاری زیبا ارادت خود را به اهل­بیت(ع) نشان می­دهد. او در یکی از اشعارش که به زبان کردی سروده است، توسل تاجران کُرد به حضرت علی(رض) و فرزندش عباس را  هنگام حرکت دادن کاروان­هایشان در قلمرو اردلان، به تصویر می­کشد(سنه­یی،1370: 524). در شعری دیگر از اهل­بیت(ع) به تعبیر «باغ مصطفوی» و از اولاد و احفاد حضرت علی(رض) به «خزانه مرتضوی» یاد می­کند(سنه­یی،1370: 525). در شعرهای مولوی کُرد توسل به ائمه(ع) مشهود بوده و از کربلا و ماتم محرم نیز یاد می­کند (سنه­یی،1370: 526-527) که نشان از تعمیق مظاهر شیعی در عقاید کردهای پیرو طریقت دارد.

-                   در منظومه سلسله علیه قادریه از دیوان مولانا شیخ عبدالرحمن طالبانی پس از ثنای ذات حق و پیامبر اکرم(ص) و خلفای راشدین(رض)، شیخ طریقت به توصیف مقام شامخ ائمه اثناعشری(ع) پرداخته و آن­ها را چراغ راه طریقت معرفی می­نماید. توصیفاتی که در این منظومه  از ائمه، به وسیله این صوفی طریقت قادری شافعی مذهب، ارائه شده، همان است که شیعیان در خصوص امامانشان ارائه می­کنند.

برخی از این ابیات را در اینجا می آورم:

مهتران ساکنان جنتین
دیده ایمان حسن دیگر حسین
حق آن بیمار دشت کربلاء
گشته تاجش البلاء للولاء
نونهال مثمر بستان دین
سید السادات زین العابدین
جامع اعجاز محبوب انام
مهدی آخر زمان ختم الامام
 (خالصی قادری،1373: 38-40)

همچنین، در منظومه کتاب المعارف، شیخ طریقت در وصف سلسله شیوخ کُرد طالبانی به زبان عربی، دوباره پس از ثنا و حمد خدای متعال و پیامبر اکرم(ص) و خلفای راشدین(رض)، به مدح و ستایش از ائمه اثناعشری(ع) می­پردازد(خالصی قادری،1373: 47-48).

-                   کردهای سنی­مذهب به دلیل پیروی از طریقت­های قادری و نقشبندی، زیارت از مراقد ائمه شیعیان را به عنوان اجداد شیوخ خود، متبرک می­دانستند و هر ساله بسیاری از ایشان به زیارت این اماکن مقدس می­رفتند. شیخ رضا طالبانی(1328-1253ق/1882-1806م) که در دیوانش به سه زبان کردی، فارسی و عربی اشعاری سروده است، از جمله مشاهیر کُرد ایل زنگنه است که در دیوان شعر خود مظاهر بسیاری از نمادهای شیعی را ارائه داده است. وی در روز عاشورا در حیاط  مرقد کاظمین حاضر بوده است. در این هنگام که روضه خوانان بر روی منبر، در مناقب ائمه(ع) اشعاری را می­سرودند، شیخ رضا نیز بر روی منبر می­رود و قصیده زیر را در ستایش از ائمه(ع) می­سراید که در زیر چند بیت از آن را می­آوریم: 

در ماتم آل علی خون همچو دریا می رود
تیغ است بر سر می زند دست است بالا می رود
در عشق آل بوالحسن این تیغ زن وان سینه زن
داد و فغان مرد و زن تا عرش اعلی می رود
پیرامن شمع خدا، یعنی حسین مجتبا
جان ها همی گردد فدا، سرها به یغما می­رود
کوتاه کن این کار را، بدعت مگو این کار را
 این خون آل حیدرست، این خون نه بیجا می‌رود
روی زمین پر همهمه، در دست جانبازان قمه
خون از بر و دوش همه، از فرق تا پا می‌رود
خون سیاوش شد هبا، در ماتم آل عبا
تا دامن روز جزا، تا جیب عقبا می‌رود
من سنیم نامم رضا، کلب امام مرتضی
درویش عبدالقادرم، راهم به مولا می‌رود
(تاله بانی، 2001: 177-175)

شیخ رضا در دیوان خود در قطعه­ای دیگر در خصوص عشق خود به حضرت حسین(ع) چنین می­سراید:

لافت از عشق حسین است و سرت بر گردن است
عشقبازی سر به میدان وفا افکندن است
گر هوا خواه حسینی، ترک سر کن چون حسین
 شرط این میدان، با خون خود بازی کردن است
از  حریم کعبه کمتر نیست دشت کربلا
صد شرف دارد بر آن وادی که گویند ایمن است
ای من و ایمن فدای خاک پاکی که اندر او
نور چشم مصطفی و مرتضی را مسکن است
سنیم سنی و لیکن حب آل مصطفی
دین و آیین من و آبا و اجداد من است
(تاله بانی، 2001: 178-177 . طالبانی،1946: 112).

شیخ رضا در اشعار و دیوان خود همواره به سنی­مذهب بودن خود معترف است و در کنار ستایش از ائمه اطهار(ع)، بشدت بر کسانی که سب صحابه می­کنند، می­تازد و ایشان را در زمره مسلمانان نمی­داند. او در قطعه­ای مشهور چنین می­سراید:

سنی و شیعه ندانم، دوستم با هر که او
دوست باشد، دشمنم آن را که با او دشمن است
حب آل و سب اصحاب نبی یاللعجب
از قبیل نام سبحان بردن و ... خوردن است
 (تاله بانی، 2001: 178)

او در شعر دیگری سرسپردگی به شیخ طریقت را قبول ولایت او دانسته و ولایت وی بر پیروانش را ازلی می­داند؛ یعنی همان چیزی که شیعیان برای ولایت ائمه خود بر مردم می­دانند که این امر نشان از نزدیکی فکری طریقت و تشیع دارد.

چون ولایت به اصالت ز ازل طلعت اوست
تا ابد ماند بجا، سلطنت و شوکت شیخ
(تاله بانی، 2001: 184)

-                   در آخر به دیوان شاعر کُرد شافعی مذهب، میرزا احمد داواشی(متولد1313ق/1895م) اشاره می­کنم که در آن قصیده­ای بلند در ستایش از شاه درویشان، حضرت علی(ع) به زبان کردی وجود دارد و مضامینش بسیار به نوشته­های شعرای شیعی مذهب، در مدح آن حضرت، نزدیک و هماهنگ است. مطلع این قصیده با بیت زیر آغاز می­شود؛

یا «عه لی» دادم، یا «عه لی» دادم!
یا «عه لی» ده خیل، بره س وه دادم!
(داواشی،1389: 65)

وجود انبوه مضامین و نمادهای شیعی در نوشته­ها و مکتوبات کردهای اهل­طریقت، محدود به چند نویسنده و شاعر فوق نیست، بلکه در کلیت بدنه عقاید و سلوک طریقت­های تصوف، وجود مضامین و عقاید شیعی آنچنان زیاد است که انسان را به شگفتی وامی‌دارد. در این فضا، اختلافات مذهبی مردم کُرد با گروه­های شیعی محسوس نیست؛ زیرا همچنان که بدان اشاره شد، در زمان سلطه فراگیر افکار و عقاید طریقت بر جامعه کردها در قرن­های هفتم تا دهم هجری، تمیز و تشخیص مذهب حُکّام محلی و مردم زیر دست آنان، برای محققان و نویسندگان مشکل بود؛ زیرا در عین اذعان گروهی به سنی­مذهب بودن این مردم و حُکُّامشان، گروهی دیگر از محققان، مذهب آنان را تشیع اثناعشری و یا سایر فرق منسوب به تشیع نوشته­اند؛ اما در ارائه همین نظرها نیز سردرگم‌اند و توان ارائه نظری قطعی در این خصوص را ندارند. این امر را باید در مشخص نبودن مرزهای مذهبی، زیر چتر عقاید طریقت جستجو کرد که مجموعه­ای از عقاید گسترده فرق شیعی را در زیر پوششی از مظاهر تسنن جمع کرده بود. نزدیکی عقاید طریقت به تشیع (در معنی عام آن) و تداخل مرزهای آنان، تا حدی است که برخی از علمای سنی­مذهب در معرفی پیروان طریقت می­گویند: «پیروان طریقت، شیعیانی هستند که سبّ صحابه ندارند. آنان طریقت را دروازه ورود به تشیع و نزدیک­ترین گروه اهل­سنت به تشیع قلمداد می­کنند». (حسینی،1392: 5-6). این امر به‌دلیل همان قرابت­های موجود در اصول و احکام عقیدتی میان تشیع و طریقت است که در این بخش بدان پرداخته شد و مشترکات میان ایشان معرفی گردید.

4-  اشتراک حوزه‌های درسی اهل­طریقت با شیعیان

با بررسی گزارش­ها و اسناد مربوط به مراکز تعلیمی اهل­طریقت، مشخص می­گردد که حوزه­های درسی این گروه با حوزه­های درسی شیعیان بسیار در تعامل بوده­اند. به دلیل نزدیکی فراوان در اصول عقاید بین دو گروه، در حوزه­های تعلیمی شیعیان عراق، مانند نجف و کربلاء طلاب و مدرسانی شافعی­مذهب از اهل­طریقت وجود داشته که در این مراکز هم تلمذ کرده و هم به عنوان مدرس حوزه، سال­ها مشغول به کار بوده­اند. از طرف دیگر، گزارش‌هایی مبنی بر حضور طلاب شیعه در تکایای اهل­طریقت شهرهای کردنشین موجود است که در این مراکز به کسب علم پرداخته و آداب طریقت آموخته­اند. این امر نشان از نزدیکی فراوان  و تسامح بسیار اصول و مبانی عقیدتی طریقت­های مناطق کردنشین با عقاید تشیع است. در گزارشی تاریخی، یکی از فرزندان شیوخ طریقت به نام نورالدین پسر شیخ اسماعیل اربیلی(1361-1283ق/1942-1867م) برای تلمذ دروس حوزوی، به کربلا رفته و در آنجا نزد برادرش شیخ طه - که مدرس حوزه بود- و علی میرزا باقر یزدی علم آموخت و بعد از تکمیل دروس، در مدرسه رشیدیه کربلا به عنوان مدرس به‌کار مشغول شد. این گزارش خبر از تسامح گسترده میان شیعیان و علمای طریقتی شافعی­مذهب می­دهد؛ چون از یک طرف بیان می­کند که در حوزه­های علمیه کربلا اساتید شافعی­مذهب به تدریس علوم پرداخته­اند و از طرف دیگر نشان از حضور طلاب سنی­مذهب در حوزه­های علمی شیعیان دارد که در کنار طلاب شیعی دروس حوزوی خوانده­اند(میر به­سری،2002: 115). حضور ملاعبدالجلیل زنگنه کرکوکی -  بزرگ خاندان جلیلی که از مروجان مذهب تشیع در کرمانشاه و نواحی جنوبی کردستان بودند -  در حوزه­های درسی علمای شیعه کربلا، از شواهد دیگری است که بر این امر صحه می­گزارد. وی که پدرانش از مشایخ سنی­مذهب اهل­طریقت در کردستان عراق بودند(سلطانی،1380: 263/6) سال­ها نزد آقامحمد باقر وحید بهبهانی (وفات 1205 ق/1790م) و دیگر علمای شیعی کربلا تلمذ کرد و تحصیلات حوزوی خود را نزد ایشان به پایان رساند (سلطانی،1380: 129/6). این امر در میان کردهای ایران نیز مشهود بوده است؛ زیرا گزارش­هایی از حضور طلاب طریقتی شافعی مذهب در محضر اساتید شیعه وجود دارد؛ مانند میرزا عبدالقادر پاوه­ای (1328-1266ق/1910-1849م) عارف راه طریقت که دیوان شعری به زبان کردی گورانی از او باقی است و از محضر شاعر و عارف کرمانشاه، سیدصالح حیرانعلی شاه ماهیدشتی(1323-1252ق/1905-1836م) بهره برده است(افشار سیستانی،1371: 998؛بوره­که­یی1370: 158/2) حیرانعلی شاه متولد ماهیدشت کرمانشاه بود و در کاشان، مشهد و کربلا تحصیلات حوزوی خود را تکمیل کرد. سپس به کرمانشاه بازگشت و مدت سی سال تا زمان وفات خود به ارشاد مردم پرداخت(بوره­که­یی1370: 159-158/2). این امر نشان از همخوانی مراکز تعلیمی اهل­طریقت شافعی­مذهب با شیعیان دارد که در گذشته وجود داشته است. در کتاب جذبه عشق که دیوان شعری از یکی از شیوخ کُرد برجسته طریقت قادری است، نکات بسیار جالبی از نزدیکی و همسویی طریقت­های رایج در مناطق کردنشین، با مذهب تشیع وجود دارد. توجه به این نکات در اثبات این نظر که طریقت­های رایج صوفیه در مناطق کردنشین، مردم کُرد را به طرف تشیع سوق داده و به گسترش افکار شیعی در میان کردها کمک کرده‌اند، راه گشاست. فردی شیعی به نام صبغه‌الله رودباری در سال 1255ق/1839م به تکیه شیوخ طالبانی کرکوک رفته و با مقایسه این تکیه با تکایای طریقت قادریه در سنندج، از آن بسیار تمجید می­کند و برنامه­‌های طریقتی این تکیه را می­ستاید. وی در این کتاب وصف اغراق­آمیزی از شیخ صوفی و طریقت قادری ارائه کرده و از آن به عنوان «الصراط المرتضویه» یاد می­کند و رهروان این طریقت را بر شاهراه شریعت و طریقت می­ستاید(خالصی قادری،1373: 2-4). وی در این نوشته اقامت افراد مختلف از ترک­ها، فارس­ها، کردها و دیگر قومیت ها با مذاهب مختلف را در این تکیه تأیید می­کند(خالصی قادری،1373: 6). اقامت بلندمدت خود او در میان تکایای سنندج و شیوخ کُرد طالبانی در کرکوک، نشان از  عدم تعصب این طریقت در انتخاب مریدان و طلاب خود از میان مذهبی خاص دارد و نیز نشان از تسامح و نزدیکی افکار و عقاید این طریقت با افکار و عقاید شیعی است که طلاب و مریدان شیعه­مذهب را جذب تکایای آن­ها ساخته است.

5- مهدویت در طریقت و تشیع

مهدی در اصطلاح مسلمین به شخصی گفته می­شود که در آخرالزمان ظهور خواهد کرد. شیعیان این منجی را فرزند امام حسن عسکری(ع) می­دانند و دو غیبت برای او قائلند؛ اولی غیبت صغری به مدت 69 سال که از سال 260ق/874م آغاز و تا سال329ق/941م ادامه یافت و دومی، غیبت کبری از سال329ق/941م به بعد شروع شده و  هنوز نیز ادامه دارد(مشکور،1379: 132). جمهور اهل­سنت، مهدی را در کسی تعیین نمی­کنند، بلکه مهدی را نوعی مجدد دین اسلام می­دانند که مصلح عالم در آخرالزمان است. در کتب احادیث اهل­سنت مانند صحیح ترمذی، ابوداود، ابن­ماجه و مسند ابن­حنبل، احادیثی در ظهور این فرد مجدد آمده است. با وجود این، امام بخاری و مسلم بر صحت آن اخبار تردید کرده­اند و  آن­ها را در دو کتاب حدیث خود نیاورده­اند (مشکور،1379: 127). به خلاف این نظریه، شیعیان امامیه  مهدویت را شخصی می­دانند نه نوعی، و برآنند که رشته امامت به نص از رسول خدا به حضرت علی(ع) و به وراثت از ایشان به فرزندانش تا امام مهدی، فرزند امام حسن عسکری(ع) تداوم می­یابد و با غیبت ایشان، سلسله امامت همچنان تا ظهور دوباره وی پابرجاست(مشکور،1379: 129). مشایخ طریقتی کردستان به دلیل اظهار ارادت فراوان به ائمه اثناعشری(ع) بسیاری از عقاید شیعه در خصوص امامانشان را پذیرفته و جزو اصول عقیدتی خود قرار داده­اند و همواره مروج این عقاید در میان مردم کُرد بوده و هستند. از جمله آن­ها، اعتقاد به غیبت امام دوازدهم و مهدویت است؛ یعنی این گروه از مسلمانان اهل­سنت، تنها اجتماعات سنی مذهب‌اند که در عقیده مهدویت با شیعیان هماهنگ‌اند و  به دلیل انتساب سلسله نسبی و طریقتی خود به ائمه اثناعشری، منجی آخرالزمان را همان فرزند امام حسن عسکری(ع) می­دانند. این امر به وضوح در قصیده معروف مولانا خالد نقشبندی که مروج اصلی طریقت نقشبندی در مناطق کردنشین است، هویداست؛ زیرا همچنان که در قصیده مذکور بدان آشاره گردید، وی فرزند امام حسن عسکری را همان منجی معرفی نموده که با ظهورش امنیت و عدالت در جهان گسترده می­گردد (محه­مه­دی(شپول)،1364: 36). مشایخ طریقتی آنچنان این عقیده را در میان مردم کُرد گسترش داده بودند، که در پاره­ای از مواقع، برخی از آنان با این ادعا که ایشان مهدی منتظرند، خروج کرده و جمعیتی انبوه از کردها را به‌دور خود جمع کرده­اند. اوج این نوع فعالیت­ها در قرن هفدهم میلادی بود؛ زیرا گزارش­هایی در دست است که در سال1047ق/1638م یکی از شیوخ طریقتی کُرد در آناطولی به نام شیخ محمد نیویک در ناحیه دیاربکر ادعای مهدویت کرد و مردم بسیاری از کردها به‌دور او جمع شدند؛ اما این فرد به‌دست دولت عثمانی اسیر شده و به زندان افتاد و با این اقدام، پیروانش پراکنده شدند(ارفع، 1966: 26؛ هاوری باخه­وان،2003: 95). در سال1076ق/1666م برای بار دوم در ناحیه موصل عراق، یکی دیگر از شیخ زادگان کُرد ادعا نمود که او مهدی منتظر است و جماعتی را به دور خود جمع نمود؛ اما حکمران عثمانی در شهر موصل او را دستگیر کرد و به استانبول فرستاد. سلطان محمد چهارم این فرد را بخشید و آزادش نمود (زکی،1352: 198/1؛ هاوری باخه­وان،2003: 97). ظهور مدعیان مهدویت در مناطق کردنشین، نشان از تعمیق اعتقاد به مهدویت در میان کردها بود که شیوخ طریقتی به‌طور گسترده مروج آن در میان ایشان بودند.

کاهش دامنه نفوذ طریقت در کردستان

دامنه نفوذ طریقت­های صوفیه در میان کردها بخصوص در مناطق کردنشین ایران بشدت در حال اضمحلال است و به تبع آن، یکی از مهم­ترین عوامل تقرّب و نزدیکی میان کردهای شافعی مذهب و تشیع در حال فروپاشی است. با سقوط طریقت در کردستان و دور شدن کردها از عقاید و افکار صوفیانه، مظاهر عقیدتی مشترک و فراوانی که کردهای شافعی مذهب را به شیعیان نزدیک کرده بود و پیوند می­داد، در حال نابودی است و مرزهای آیینی و شریعت، میان دو گروه نمایان­تر شده است. این عامل، ورود و خروج  افراد و طوایف کُرد به مذهب دیگر را – که در قدیم زیر سلطه طریقت به چشم می­آمد- از میان برده است. آمار تکایا و خانقاه­های صوفیه و تعداد دراویش و صوفیان فعال در آن­ها، در مقایسه با گذشته در مناطق کردنشین اصلا قابل قیاس نیست و تعداد دراویش فعال در تمام نواحی کردنشین، بسرعت قابل‌توجهی در حال کاهش بوده و جمعیت فراگیر آنان در میان کردها در چند دهه اخیر به اجتماعاتی بسیار اندک در دل شهرها و روستاهایی خاص محدود شده است. جمعیت این گروه­های اندک نیز سیر نزولی به خود گرفته و در حال اضمحلال است و بعید به نظر نمی­رسد در چند سال آینده اثری از این اجتماعات در میان کردها باقی بماند. مردوخ کردستانی، در کتاب تاریخی خود پس از معرفی بلوکات قلمرو کردستان اردلان، تعداد مساجد آن­ها را نیز ذکر کرده است؛ مثلا تعداد مساجد سنندج را 52، سقز 10، بانه 8، پاوه 5، جوانرود 4 ...، نوشته است (مردوخ کردستانی،1351: 68-58/2) و در ادامه اذعان می‌دارد که تمام دهات و قصبات این بلوکات نیز دارای مسجد هستند. بنابراین، تعداد مساجد فعال در قلمرو اردلان را بیش از 1500 باب دانسته است(مردوخ کردستانی،1351: 57/2). وی به تعداد تکایا و خانقاه­های فعال در مراکز اصلی این بلوکات نیز اشاره کرده که در حدود نصف تعداد مساجد است. البته، باید اذعان نمود اداره مساجد نیز در این عهد به‌دست مشایخ طریقتی انجام می­گرفت و خود مسجد نیز قسمتی از سیستم طریقت بود. امروزه استان کردستان ایران که مرزهای آن بخشی از کردستان اردلان است و تمامی مناطق اردلان قدیم را شامل نمی­شود، بیش از دو هزار و هشتصد مسجد فعال شهری و روستایی دارد که بیشترین رشد نیز در احداث مساجد شهری اتفاق افتاده است (میمنت­آبادی،1390: 1)؛ اما در مقایسه با گذشته، شمار تکایا و خانقاه­های فعال بشدت رو به کاهش است؛برای نمونه،  امروزه در استان کردستان ایران تنها 62 تکیه شهری و روستایی وجود دارد که در تمام آن­ها 3630 نفر عضویت دارند(مبارکی،1384: 73). نگاه کردن به این آمار و مقایسه آن با گذشته، نشان از دور شدن و فاصله گرفتن مردم کُرد از سلوک طریقت دارد؛ زیرا این تعداد عضو فعال در تکایای کردستان، حتی با اعضای فعال یک تکیه شهری یا روستایی در قدیم الایام برابری نمی­کند. این بدین معنی است که مردم کُرد از اواخر دوران پهلوی و مقارن با ظهور انقلاب اسلامی، به سرعتی بسیار چشمگیر، عقیده به مذهب­شافعی را از یوغ و سیطره مسلک­های طریقتی بیرون کشیده و پیروی از مذهب فقاهتی شافعی براساس مسلک اشعری را دوباره جایگزین آن نموده­اند. این در حالی است که در دهه چهل و پنجاه شمسی اوج اقتدار و نفوذ شیوخ طریقتی در مناطق کردنشین، بخصوص مناطق کردنشین ایران بود. در این زمان درس خواندن طلبه­ها و تدریس فقهاء و علمای دینی در مساجد و مدارس علمیه، تنها به اجازه شیوخ معتبر طریقتی در آن منطقه انجام می­شد. شیوخ طریقت قدرت تعطیلی این مدارس را داشته و اگر عالمی عقیده­ای را مخالف با نظر ایشان مطرح می­کرد، او را تبعید می­کردند (حسینی،1392: 1-2). از این زمان رهبری امور دینی کردها از مشایخ طریقتی و تکایای آن­ها به علمای دینی و فرهیختگان جدید دانشگاهی انتقال یافت که با رجوع به کتب معتبر اهل­سنت، مذهب­شافعی را از افکار و عقاید صوفیانه­ای که آن را در میان کردها- به‌صورت کامل پوشانده بود - بیرون کشیدند و با انجام این کار مرز میان کردهای سنی­مذهب با شیعیان را که قبلا به‌دلیل رواج شدید افکار طریقتی نامعلوم بود، مشخص نمودند.آغاز این انتقال را باید اواخر دهه پنجاه شمسی دانست. تأسیس شاخه اخوان المسلمین کردستان، در شهر حلبچه عراق در سال 1354ش/1975م به رهبری مُلاعثمان عبدالعزیز، پایه ورود فعالیت دیگر احزاب مذهبی در میان کردها بود و پیوستن گستره علما و فرهیختگان کُرد به این احزاب، زمینه آشنایی مردم با اصول فقهی و کلامی مذاهب اهل­سنت را به صورت علمی فراهم کرد(شه­عبانی،1393: 3). این امر زمینه دور شدن هرچه بیشتر مردم از افکار طریقتی را به‌دنبال داشت. عضویت گسترده علما و طلاب کُرد به یکی از این احزاب و موضع گیری­های گروهی و منسجم ایشان - مقارن با اواخر دوران حکومت پهلوی – روند گسترش مبانی اصیل عقاید اهل­سنت در میان کردها را تسریع نمود و همراه شدن این جریان‌ها با افکار انقلابی ایران در این برهه از زمان، دور شدن هرچه بیشتر مردم کُرد از طریقت را به‌دنبال داشت؛ زیرا مشایخ طریقتی کردستان به مراکز قدرت دولت پهلوی وصل شده بودند و با تکیه بر آن، منافع کلان اقتصادی برای خود و وابستگانشان فراهم کرده بودند و در قبال این امر، به چشم بینای رژیم، برای اداره امور مذهبی و تحرکات اجتماعی مردم کُرد تبدیل شده بودند. پیروزی انقلاب اسلامی در بهمن ماه سال 1357ش/1978م، نقطه پایانی بود بر پیکره عظیم طریقت در میان کردها؛ زیرا مناسبات نزدیک سران مشایخ طریقتی با رژیم پهلوی، پایگاه ایشان را در میان توده­های مردم متزلزل کرده بود. در مقابل، همراهی احزاب مذهبی شکل گرفته با جریان‌های انقلاب اسلامی – که کسانی همچون ناصر سبحانی، احمد مفتی­زاده، محمد ربیعی و دیگران آن­ها را رهبری می­کردند – موجب مقبولیت بیش از پیش آن­ها از جانب مردم کُرد گردید. سقوط طریقت با سقوط دولت پهلوی قرین بود و قیل و قال­های جسته و گریخته صوفیان و مشایخ طریقتی در کنج خلوت تکایای متروکه شهری و روستایی - چون با برنامه­ای علمی و اصولی همراه نبود - هیچ گاه نتوانست هیمنه گذشته خود را احیا کند و یا لااقل از روند اضمحلال خویش جلوگیری نماید.

در کلیه شجره­نامه­های شیوخ طریقتی کردستان، مقام ارشاد و طریقت از پدر به پسر، به‌طور موروثی انتقال می­یابد و پسر بزرگ، خواسته یا ناخواسته بدون در نظر گرفتن علم و لیاقت، بر کرسی طریقت می­نشیند. شیوخ کردستان از نفوذ سیاسی و اجتماعی بالایی در میان مردم کُرد برخوردار بوده و با در دست داشتن قدرت­های کلان اقتصادی، مستقیم یا غیرمستقیم در تأمین منافع دولت­های مرکزی حرکت کرده و ارتباطات نزدیکی با دول حاکم داشته و دارند. اینان صرف نظر از تعداد انگشت شماری همچون شیخ محمود برزنجی، شیخ عبیدالله نهری، شیخ سعید پیران و شیوخ بارزان، همگی هیچ­گاه وارد مسائل اجتماعی و آلام مردم کُرد  نشده­اند؛ بلکه همّ و غم آنان محدود کردن اذهان مریدان و دور کردن آنان از اسلام فقاهتی و تنیدن خرافات به دور افکارشان برای حفظ پایگاه اجتماعی خود در میان مردم  بود(مبارکی،1384: 194).

سلطه شیوخ طریقتی بر کردستان آنچنان گسترده و فراگیر بود که نقد عملکردشان را برای افراد مشکل می­ساخت؛ زیرا شیوخ کردستان همواره با مراکز قدرت دولتی در ارتباط بوده و به این طریق بر املاک فراوانی مسلط شدند. آنان با در دست داشتن قدرت حکومتی و منابع مالی فراوان در کنار اطاعت محض پیروانشان از ایشان، توان برخورد با هرگونه مخالفت را دارا بودند تا آنجا که همه علمای دینی کُرد نیز ثناخوان آن­ها شده بودند و جرأت خرده گرفتن بر اعمال آنان را نداشتند. یکی از اولین کسانی که بر ضدّ این رویه قیام کرد، ملا محمد کویی¹⁵(وفات1363ق/1944م) بود که به عنوان پرچمدار مبارزه با سلطه افکار شیوخ بر مردم کُرد شناخته می­شود. وی در دیوان شعر خود، سلطه افکار طریقتی بر کردستان و وجود مشایخ را مایه انحطاط جامعه کردستان دانسته و کارهای شیوخ را جز منفعت­طلبی و جمع­آوری ثروت نمی­داند و شدیدا بر عقاید ایشان می­تازد(کویی،1969: 12-29). بعد از او شاعر کُرد، فایق بی­کس¹⁶(وفات1368ق/1948م) در اشعار خود مایه تباهی دینی و عقب ماندگی مردم کُرد را پرداختن مردم به امور طریقت و پیروی کورکورانه ایشان از شیوخ بیسواد و مال اندوز معرفی می­کند و حتی رفتن به بهشت همراه با این شیوخ جُهّال را شایسته خود نمی­بیند(بی­کس، 1369: 66). از این زمان مخالفت علما و دانشمندان کُرد با افکار طریقتی علنی شد و در نوشته­های کسانی چون عبدالرحمن شرفکندی، معروف به «هه­ژار»¹⁷(وفات1369ش/1990م)، قانع¹⁸(وفات 1385ق/1965م) و دیگر نویسندگان شهیر کُرد، دامنه این مخالفت­ها گسترده گشت. با گسترش سطح آگاهی مردم و عملکرد ضعیف شیوخ کردستان، رفتن به خانقاه­ها و تبعیت از شیوخ در میان مردم کُرد بسرعت کاهش یافت و دایره پیروان شیوخ به تعدادی اندک از پیرمردان و پیرزنان بی­سواد محدود گشت(مبارکی،1384: 355).

خانقاه‌ها و تکایای کردستان هم‌‌اکنون از رونق افتاده و از رفت­وآمد خیل جوانان به آن­ها دیگر خبری نیست و کارکردهای فرهنگی و علمی آن­ها امروزه به مساجد انتقال یافته است. جنبه موروثی داشتن طریقت، وابستگی شیوخ به مراکز ثروت و قدرت، مخالفت برخی از آداب و عقاید ایشان با اصل شریعت اسلام و مذاهب اهل­سنت و مخالفت فراگیر علما، شعرا و نویسندگان کُرد با افکار طریقتی، از عوامل مؤثر برچیده شدن دامنه نفوذ شیوخ و عقاید طریقتی از جامعه کردستان بود(مبارکی،1384: 368). فعالیت گسترده احزاب اسلامی در مناطق کردنشین و تأسیس دفاتر، سایت­ها و شبکه­های ماهواره­ای فراوان که به‌صورت علمی، تبلیغ مبانی عقیدتی اهل­سنت را در میان کردها عهده­دار شده­اند، دور شدن هر چه بیشتر ملت کُرد از عقاید طریقتی را به‌دنبال داشت. البته، مشایخ طریقتی و گروه­های صوفیه نیز با خالی کردن صحنه رقابت و خزیدن به کنج خلوت تکایا و بی­توجهی مفرط به تأثیر این رسانه­ها در هدایت امور مذهبی مردم، سقوط هرچه بیشتر خود در میان کردها را تضمین نمودند و پیروزی رقبای خود در زدودن افکار طریقتی و صوفیانه از تنه مذهب امام شافعی در میان کردها را نظاره­گر شدند.

نتیجه

پیروی مردم کُرد از افکار و عقاید طریقت­های صوفیانه، یکی از عوامل تأثیرگذار در همگرایی و نزدیکی مردم کُرد به مذهب تشیع بود؛ زیرا در سایه­سار افکار طریقتی، این مردم، اشتراکات بسیاری با شیعیان داشتند و گسترش عقاید شیعی در میان خود را منافی پیروی از مذهب امام شافعی تشخیص نمی­دادند. پیوند سلسله­های نسبی و طریقتی مشایخ کردستان به ائمه شیعه(ع)، اشتراک حوزه­های درسی، وجود مضامین بسیار شیعی در نوشته­های آنان و حضور مشایخ کُرد در مراسم شیعیان، همگی نشان از تسامح طریقت در همگرایی با مذهب تشیع داشت. همگرایی و نزدیکی ایجاد شده آنچنان بود که گسترش تشیع در مناطقی از نواحی کردنشین را درپی داشت و طوایفی از کردها در نتیجه مهاجرت یا اسکان علمای شیعی در میان خود و یا متغیرهایی از این دست، به آسانی تغییر مذهب داده و شیعه می­شدند؛ زیرا در فضای ایجاد شده اصل بر پیروی از طریقت بود و اختلافات طریقتی در جامعه کردستان به جای اختلافات مذهبی، نمود بیشتری داشت. شکل­گیری و گسترش احزاب و جماعت­های اسلامی در مناطق کردنشین، باز شدن درهای کردستان به روی افکار و عقاید مذهبی، فعالیت گسترده شبکه­های ماهواره­ای و مجازی در تبلیغ مبانی علمی مذاهب اهل سنت و عدم توانایی طریقت در پاسخگویی به مسائل و نیازهای روز، کاهش دامنه تبعیت مردم کُرد به پیروی از طریقت­های صوفیانه را درپی داشت که روند آن از اواخر دوران پهلوی در مناطق کردنشین ایران نمود بیشتری داشت.کنار رفتن چتر طریقت از فضای آیینی کردستان، همگرایی مذهب امام شافعی با عقاید شیعی را دچار اختلال کرد و بازگشت کردها به پیروی از اسلام سنتی اهل­سنت را درپی داشت و مرزهای مذهبی میان کردهای سنی و شیعیان مشخص و نمایان گشت.

پی‌نوشت

1- تکفف یا دست بسته نماز خواندن، یکی از آدابی است که برخی مسلمانان در زمان خواندن نماز آن را انجام می‌دهند. در تکفّف، هنگام ایستادن دست راست بر روی دست چپ قرار می‌گیرد. اکثر اهل سنت (حنفی، حنبلی و شافعی) تکفّف را سنت پیامبر(ص) به شمار می‌آورند و گرچه آن را واجب نمی‌دانند، ولی انجام آن را مستحب می‌دانند. برخی از اهل سنت (مالکی) دست نبستن را سنت می دانند و عمل تکفف در نماز را مستحب به شمار نمی‌آورند. شیعیان انجام آن در نماز را موجب بطلان نماز فرد می دانند(مؤلف).

2- Qazanqayah

3 - برزنجه یکی از شهرهای کردستان عراق است که در ناحیه تاریخی شهرزور قرار داشته و امروزه از توابع استان سلیمانیه عراق است (مؤلف).

4- Badinan

5 - Bukhara

6- Jaf

7- Qaradagh

8- Tavilah

9- Beyare

10- Barzan

11- Shamzin

12- Bamarn

13- ShabanKareh

14 - Mahan

15- ملا محمد کویی (1363-1293ق/1944-1876م) شاعر برجسته کُرد، متولد شهر کویسنجق در کردستان عراق بود. پس از اتمام دروس حوزوی به عنوان مفتی اعظم شهر خود شناخته شده و میان مردم به «مه لای گوره»؛ به معنای آخوند بزرگ مشهور بود. وی به عنوان نماینده پارلمان ولایت موصل، قاضی کویسنجق و عضو نمایندگان مجلس عراق مشغول به کار شد. از وی دیوان شعری به زبان کُردی و تفسیری از قرآن کریم به همین زبان، برجاست که بارها به چاپ رسیده است (بوره که یی،1370: 643-640/2).

16- فایق بی کس (1368-1325ق/1948-1907م) از شاعران مشهور کُردزبان در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم قمری است. وی ساکن سلیمانیه عراق بود و علاوه بر زبان مادری خود، کردی، با زبان های فارسی، عربی و تا حدی انگلیسی آشنا بوده و در دیوان شعر خود به زبان های کردی، عربی و فارسی اشعاری سروده است(بوره که یی،1370: 717-721/2). فرزندش، شیرکو بی‌کس بدون شک از برجسته‌ترین شاعران و نویسندگان معاصر کردستان است که چندین بار موفق به اخذ جایزه‌های بین‌المللی ادبیات جهانی شده است(مؤلف).

17 - عبدالرحمن شرفکندی (1369-1300ش/1990-1922م)، ملقب و متخلص به «هَژار»  از نویسندگان، مترجمان و شاعران برجستۀ کُرد ایران بود. از کارهای برجستۀ او ترجمۀ کتاب قانون در طب بوعلی سینا از عربی به فارسی، ترجمۀ منظوم رباعیات خیام از فارسی به کردی و فرهنگ کردی ـ فارسی «هه‌نبانه بورینه» است. وی در سرودن شعر، تحت تأثیر شاعران برجستۀ کُرد مانند احمد خانی، وفایی، ملای جزیری و قادر کویی بود (کیهان فرهنگی،1367: 1-6).

18- محمد دولاشی مریوانی (1385-1318ق/1965-1900م) متخلص به «قانع» شاعر معاصر کُرد، در روستای دولاش، از توابع شهر مریوان به دنیا آمد. درونمایه بیشتر اشعار وی در دیوان شعرش، ستایش آزادی، وطن و پرداختن به مشکلات مردم مستمند است، از این رو، وی را شاعر مستضعفان کُرد لقب داده‌اند. اشعار او وزن دار و بیشتر تحت تأثیر شاعرهای کلاسیک کُرد، چون: نالی و حاجی قادر کویی است. قانع به زبان‌های کردی، عربی و فارسی شعر سروده؛ ولی بیشتر شهرت او به خاطر اشعار ساده و روان کردی‌ اوست(بوره که یی،1370: 710-717/2).