نسبت میان قانون، حقوق، حدود و آزادی از منظر میرزااسمعیل دُرْدی اصفهانی

کتابنامه

الف) کتاب‌ها

- آدمیت، فریدون، (1349)، اندیشه­های فتحعلی آخوندزاده، تهران: خوارزمی.     

- ـــــــــــــــ، (1340)، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران: سخن.

­-­ ـــــــــــــــ، (2536)،اندیشه ترقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، تهران: خوارزمی، چ۲.

- اصفهانی، ابوطالب‌بن‌محمد، (1383)، مسیر طالبی یا سفرنامه میرزاابوطالب‌خان، به کوشش حسین خدیو جم، تهران: علمی و فرهنگی، چ۴.

- اکبری، محمدعلی، (1384)، چالش­های عصر مدرن ایران در عهد قاجار (مجموعه مقالات)، تهران روزنامه ایران.

- توکلی‌طرقی، محمد، (1382)، تجدد بومی و بازاندیشی تاریخ، تهران: تاریخ ایران.

- حائری، عبدالهادی، (1374)، آزادی‌های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه‌گران؛ گذری بر نوشته‌های پارسی در دو سدة واپسین، مشهد: جهاددانشگاهی مشهد.

- ـــــــــــــــــ، (1380)، نخستین رویارویی‌های اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: امیرکبیر ، چ۴.

- دُرْدی اصفهانی، میرزااسمعیل، (1324ق)، حُبُّ اْلَوطَنْ مِنَ الِایمانْ، سکندرآباد: چاپ مطبعه محبوبشاهی، میکروفیلم چاپ سنگی، کتابخانه مرکز دائرة‌المعارف بزرگ اسلامی به شماره 49122 .

- ـــــــــــــــــــــــــــ، (1326ق)، همدردی، سکندرآباد: مطبعه محمدی، میکروفیلم کتابخانه مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی به شماره 00491880 .

- ــــــــــــــــــــــــــــ، (1297ق)، جغرافیای عالم، بی‌جا: بی‌نا، میکروفیلم چاپ سنگی، کتابخانه ملی به شماره 988 - 6.

- ـــــــــــــــــــــــــــــ، (بی‌تا۱)، در حقیقت اسلام و بودن آن بهترین ادیان جهان، میکروفیلم چاپ سنگی، کتابخانه ملی به شماره 08557 - 6­.­

- ــــــــــــــــــــــــــــ، (بی‌تا۲)، در عیب و هنر آزادی، به اهتمام محمدلطفعلی‌خان سهیل گلشن‌آبادی، (ضمیمه رساله در حقیقت اسلام و بودن آن بهترین ادیان جهان)، حیدرآباد دکن: چاپ مطبعه سهیل، میکروفیلم چاپ سنگی، کتابخانه ملی به شماره 08557 - 6.

- رحمانیان، داریوش، (1382)، تاریخ علت‌شناسی انحطاط و عقب‌ماندگی ایرانیان و مسلمین، تبریز: دانشگاه تبریز موسسه تحقیقات علوم اسلامی‌انسانی.

- ــــــــــــــــــ، (1387)، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، تهران: تحقیقات و توسعه علوم‌انسانی.

- شفیعی کدکنی، محمدرضا، (1390)، با چراغ و آینه (در جستجوی ریشه­های تحول شعر معاصر ایران)، تهران: سخن، چ۴.

- شوشتری، میرعبدالطیف‌خان، (1363)، تحفه‌العالم و ذیل‌التحفه، به اهتمام صمد موحد، تهران: کتابخانه طهوری.

- طباطبایی، جواد، (1385)، تاملی درباره ایران، ج۱، دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران، تهران: نگاه معاصر، چ۵.

- ــــــــــــــــ، (1386)، تاملی درباره ایران، ج2، نظریه حکومت قانون، بخش دوم: مبانی نظریه مشروطه‌خواهی، تبریز: ستوده.

- منشی‌اعتصام‌الدین، (بی‌تا)، شگرف‌نامه ولایت، میکروفیلم نسخه خطی کتابخانه ملی به شماره 25580-5.

- نورائی، فرشته، (1352)،تحقیق در افکار میرزاملکم‌خان ناظم‌الدوله، تهران: جیبی.

- همایون کاتوزیان، محمدعلی، (1387)، تضاد دولت و ملت؛ نظریه تاریخ و سیاست در ایران، ترجمه علیرضا طیب، تهران: نی، چ۵.

- یزدانی، سهراب، (1386)، صوراسرافیل؛ نامه آزادی، تهران: نی.

ب) مقالات

- سپهری، امید، (فروردین و اردیبهشت 1382)، «گفتاری پیرامون کهن‌ترین دستنوشته فارسی درباره تمدن غرب و انگلستان: شگرف‌نامه ولایت»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ش 67 و66، 30 تا 40.

- صالحی، نصرالله، (خرداد و تیر1381)، «ترقی ژاپن و موانع ترقی ایران و مسلمانان (از دید یک اندیشه‌گر ایرانی مقیم هند)»، کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، ش 57 و56، صص 72 تا 77.

مقدمه

ایران دوره قاجار با انتشار تمدن جدید غربی، در نقاط مختلف دنیا و غلبه این تمدن، بر تمدن‌های سنتی و کهنه معاصر بود. نخستین مواجهه جدی ایران با تمدن یادشده، ازطریق روسیه و در شکل نبرد نظامی رقم خورد. بدین‌صورت‌ که دستگاه دیوانسالاری ایران، در زمان سلطنت فتحعلی‌شاه قاجار در خلال نبردهای خود با روسیه که تبعات سنگین و وهن‌آمیزی به دنبال آورد، به تفاوت بنیادین قشون خود، با ارتش‌های مدرن غربی پی‌بردو ضرورت انجام اصلاحات و نوسازی نظامی را درک نموده و فرآیند نوسازی خود را آغاز کرد. این نوسازی عمدتاً ماهیت نظامی داشت و برای پرکردن شکافی بود که بین جامعه ایران و تمدن جدید احساس می‌شد. پس از شکست­های ایران در جنگ با روسیه، جدای از اینکه اصلاحات و نوسازی را کارگزاران و نخبگان دیوانی آغاز کردند؛ به‌تدریج با رفت‌ وآمدهایی که میان ایران و غرب صورت پذیرفت، ایرانیان با مظاهر تمدن جدید آشنا شدند. آنان به مقایسه وضع کشور خود، با ممالک پیشرفته غربی پرداختند و با مفاهیم و نهادهای جدید آشنا شده و متوجه نواقص و کاستی­های کشور خود شدند. آگاهی‌های جدید، در قالب آثار و افکار اندیشمندان داخل ایران و خارج از آن، منجر به شکل‌گیری جریان انتقادی و منورالفکری شد. اندیشمندان ایرانی مقیم خارج، متاثر از فضای فکری و وضعیت حاکم بر منطقه­ای که در آن حضور داشتند، موجد گفتار انتقادی و منورالفکری خاصی شدند. از مهم‌ترین و نخستین مناطقی که اندیشمندان ایرانی، در آنجا به نگارش رسائل و انتشار افکار جدید پرداختند هندِ تحت استعمار انگلیس بود. ازجمله اندیشمندان ایرانی مقیم هند، میرزااسمعیل دُرْدی اصفهانی بود که باوجود داشتن رسائل و کتب متعدد در حوزه تجدد و ترقی، آثار و افکار او تاکنون ناشناخته مانده است. وی در نیمه دوم سده سیزدهم قمری، از ایران به هند مهاجرت کرد. وی با ملاحظه وضعیت استعماری هند، سازوکارهای سیاسی و اداری انگلیسی­ها و منابع انگلیسی با زوایایی از تمدن جدید و اوضاع متحول‌شده جهان آن روز آشنا شد. میرزااسمعیل با مقایسه اوضاع ایران با ممالک مترقی مغرب زمین، به نواقص و کاستی­های ایران توجه کرد و به انتقاد از نظام سیاسی استبدادی ایران و بی‌قانونی پرداخت. دردی اصفهانی پس از آگاهی از تنزل ایرانیان و مسلمانان، و ترقی اروپاییان، دغدغه پیشرفت هم‌میهنان و هم‌کیشان خود را پی‌گرفت و برای برون‌ رفت از وضع موجود آن‌ها، راهکار­های مدنظرش را در قالب گفتار ویژه­ای ارائه کرد. از جمله اندیشمندان ایرانی مقیم هند عبارتند از: منشی اعتصام‌الدین (سفر به لندن در سال 1180ق/ 1767م)؛ عبدالطیف شوشتری (۱۱۷۲ تا 1220ق/ ۱۷۵۹ تا ۱۸۰۵م)؛ میرزاابوطالب‌خان اصفهانی (۱۱۶۶ تا ۱۲۲۱ق/۱۷۵۳ تا 1806م)؛ آقااحمد کرمانشاهی (۱۱۹۱ تا 1235ق/۱۷۷۰ تا 1820م)؛ ابوالفتح حسنی حسینی (سفر به هند در سال1221ق/ 1806م)؛ میرزااسمعیل دُرْدی اصفهانی (مهاجرت به هند در اوخر سده سیزدهم ق/ نوزدهم م.). آثار و افکار پنج اندیشمند نخست، مورد توجه و بررسی محققینی چون حائری،¹ سپهری،² رحمانیان،³ توکلی طرقی⁴ و طباطبایی⁵ قرار گرفته است؛ ولی درخصوص آثار و افکار میرزااسمعیل دردی اصفهانی، تنها پژوهشی که در دست است، اثر نصرالله صالحی⁶ است. صالحی دیدگاه­های اندیشمند مزبور را درخصوص مدنیت جدید غربی و عوامل ترقی اروپاییان و تنزل ایرانیان و مسلمانان، با تکیه بر دو رساله «امراض مسلمانان و ادویه آن‌ها» و «همدردی»، از مجموع رساله‌های متعدد میرزااسمعیل، به اجمال و اختصار در پنج صفحه بررسی کرده است. با توجه به اینکه دردی اصفهانی علاوه بر دو رساله یادشده، دارای آثار منتشر نشده­ای ازجمله «جغرافیای عالم»، «در حقیقت اسلام و بودن آن بهترین ادیان جهان»، «در عیب و هنر آزادی» و «حُبُّ اْلَوطَنْ مِنَ الِایمانْ» است؛ ضرورت ایجاب می نماید که اندیشه وی براساس مجموعه آثار به‌جا مانده از او، بررسی گردد.

حال این مقاله کوششی است برای یافتن پاسخ این سوال که دردی اصفهانی چه دریافتی از مفاهیم قانون و حقوق و آزادی دارد و از نظر وی، چه نسبتی میان مفاهیم مزبور وجود دارد؟ به دیگر سخن، دردی اصفهانی رابطه دولت و ملت را براساس چه مبنایی تبیین می‌کند؟

با توجه به اینکه دردی اصفهانی گفتار معین و مشخص و البته جدیدی در حوزه اندیشه سیاسی ارائه کرده است در مقاله حاضر بر پایه روش تحلیل گفتار، به بررسی آرا و افکار وی می‌پردازیم. در ابتدا سعی خواهیم کرد، مفاهیم و مفردات مدنظر وی را توضیح دهیم؛ سپس تلاش می‌کنیم تا ارتباط مفاهیم و مفردات مزبور، با یکدیگر و همچنین انسجام‌ یا عدم انسجام‌ متنی آن‌ها را بررسی کنیم.

بحث

زمینه­های نخستین پرسش جدی از عوامل انحطاط و عقب‌ماندگی ایران، در سده­های اخیر فراهم شد. ایرانیان نخستین آگاهی­ها از تمدن جدید غربی و دستاورد­های آن و فهم ضرورت برخورداری از علوم و فنون جدید را نیز، پس از متحمل‌شدن تبعات سنگین شکست در جنگ­های ایران و روس به دست آوردند. به‌طوری‌که پس از نبرد یادشده، آغازین مراحل فهم تمایزات بنیادین تمدن­های کهنه و جدید ازسوی برخی ایرانیان شکل گرفت. در اثنای جنگ­های ایران و روس بود که دستگاه دیوانی کشور، برای نخستین‌بار آن هم برای تجهیز قشون خود، به علوم و فنون و نهادهای ارتش­های مدرن اروپایی توجه کرد. به‌همین منظور قراردادهایی با کشورهای فرانسه و انگلیس منعقد و سفرایی را  به کشورهای غربی اعزام کرد. عباس‌میرزا برای برخورداری از علوم و فنون نظامی، در دو مرحله دانشجویان ایرانی را به انگلستان گسیل کرد. میرزاصالح شیرازی جز دومین گروه دانشجویان اعزامی، به انگلیس بود. وی سفرنامه­ای در این خصوص و در باب اوضاع انگلیس، به‌ویژه سلطنت مشروطه و مفاهیم جدیدی چون «آزادی» به یادگار گذاشت. افزون بر این، رجال دیوانی ایران به مناسبت­های مختلف و برای انجام ماموریت­های سیاسی به کشورهای غربی می‌رفتند و پس از آگاهی از تمدن جدید، آثار و سفرنامه‌هایی به جا می‌گذاشتند. آنان در این سفرنامه‌ها به انتقاد از وضع ایران، در مقایسه با ممالک مترقی اروپایی پرداخته و راهکارهایی برای ترقی ایران ارائه می‌کردند. پس از شکل‌گیری نخستین آگاهی‌های جدید ازسوی نخبگان دیوانی، اقشار برون دیوانی جامعه ایران نیز از مجاری و منابع مختلفی، با تمدن جدید و دستاوردهای آن، به‌ویژه با مفاهیم و اندیشه سیاسی جدید، آشنا شده و به مقایسه اوضاع ایران با ممالک مترقی می‌پرداختند. آنان به نواقص و کاستی­های جامعه خود، وقوف می‌یافتند و در کنار انتقاد، راهکارهایی برای برون‌رفت ایران از عقب‌ماندگی ارائه می‌کردند.دردی اصفهانی ازجمله اندیشمندان ایرانی مقیم هند بود که در اواخر سده سیزدهم، به هند مهاجرت کرد. وی با ملاحظه وضعیت استعماری این دیار و همچنین آشنایی با کتب و نشریات انگلیسی، با جنبه‌هایی از تمدن جدید آشنا شد و به عقب‌ماندگی ایرانیان و مسلمانان واقف شد و دغدغه پیشرفت هم‌میهنان و هم‌کیشانش را یافت (دُردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 6 و ۷؛ دُردی اصفهانی، ۱۳۲۶ق: 170 و 17۵ 17۶). محوری‌ترین نظریات او در علت­یابی عقب‌ماندگی ایرانیان و مسلمانان شکل گرفته است. او با آگاهی از تحولات سیاسی اروپا، به‌ویژه با آگاهی و تاثیرپذیری از منشور «مگنا کرتا» (magna charta) منتشرشده در سال 1215م (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 4۱ و ۴۲؛ دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: ۹۸؛ دردی اصفهانی، بی‌تا۲: ۱۰۳ و 10۴) و قانون 1689م، انگلیس که پس از انقلاب شکوهمند آن دیار و پیروزی پارلمان بر پادشاه تصویب شده بود (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 106 و 109)، مهم‌ترین عامل عقب‌ماندگی ایران را در نوع نظام سیاسی حاکم بر کشور دانست. وی به مسائلی همچون حاکمیت نظام استبدادی، مطلق‌العنان‌بودن پادشاه، بی‌اصول‌بودن مملکت، پاسخگونبودن حکومت در برابر مردم و نیز محروم‌بودن مردم از حقوقی مانند حق مصونیت جانی و مالی و حق آزادی و حق اختیار نماینده تاکید کرده و آن‌ها را به باد انتقاد گرفته است (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 277؛ دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 77، 9۸ و 9۹، 104، 115؛ دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: ۲۶ و 2۷، 4۴ و 4۵؛ دردی اصفهانی، ۱۳۲۶ق: 12۸ و 12۹). برای نمونه در سال 1297ق/ 1880م، در رساله «جغرافیای عالم»، با نگاه ضمنی بر حکومت استبدادی و خودکامه ناصرالدین‌شاه، در تقسیم‌بندی انواع نظام­های سیاسی که حاوی انتقاد آشکار بر نظریه کهن سلطنت مطلقه و حق الهی سلطنت است، چنین می‌نویسد:

«اما ریاستی که پادشاهی مطلق‌العنان دارد که مالک است بر جان و مال رعیت خود، آن ‍را می‌خوانند دسپاتیک. این پادشاه دعوی می­کند که ظل‌الله است و پادشاهی را از خدا و شمشیر دارد و اقتدار او را هیچ حدی نیست. هرچه بخواهد می‌کند، ریاست ابسالیوت می‌گویند. هنگامی‌که گمان می‌رود که پادشاه سلطنت را به امضا و رضای رعیت یافته و حکومت می‌کند بر وفق یک قانون مقرری، ریاست لیمیتد می‌گویند (یعنی محدود) هنگامی‌که امر حکومت و فرمانروایی هرچه باشد کم و زیاد جاری است بر وفق مجالس شوری و مصلحت‌بینی اجتماعاتی که وکلا و گماشتگان‌اند ازجانب بعضی از اصناف مخصوص ملک، اما اریستوکرسی در جایی جاری است که فرمانفرمایی در قبضه اقتدار اعاظم و اکابر قوم باشند؛ اما دماکرسی حکومتی را می‌گویند که امر فرمانروایی در قبضه اجتماعاتی است که خلق آن‌ها را برمی‌گزینند که وکلای آن‌ها باشند» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: ۲۸ و 2۹). دردی اصفهانی با تاکید بر حوزه سیاست و قدرت، به‌عنوان اساسی‌ترین مرجع دخیل در تنزل و ترقی ملت­ها، نظام پادشاهی خودکامه و تصاحب قدرت از راه غلبه را نمی­پذیرد. او چنین حکومت­هایی را عامل تنزل و باعث دوگانگی دولت و ملت برمی‌شمارد. در مقابل، آن نوع حکومتی را مطلوب می‌داند که بر پایه توافق و رضایت و مشارکت مردم شکل گرفته باشد و در چارچوب قانون و بر مبنای مصلحت عمومی عمل کند. او با چنین اندیشه­ای، راهبرد ترقی ایران را براساس نظریه حکومت قانون و با تاکید بر شاخصه­های قانون، حقوق، حدود و آزادیِ قانونمند سامان داده است.

قانون، حقوق و حدودِ دولت‌ملّت

مهم‌ترین راهکار دردی اصفهانی برای برون‌رفت ایران از عقب‌ماندگی و دستیابی به ترقی، حول گفتار حکومت قانون سامان یافته است. الگوی وی برای برپایی حکومت قانون، نظام مشروطیت انگلیس است. به‌همین منظور، او به توضیح مقوله «حکومت و قانون» انگلیس و نهادهای سیاسی آن دیار می­پردازد. درخصوص نظام سیاسی قراردادی، سلطنت محدود، پارلمان و نقش نمایندگان مردم در حکومت این سرزمین، با نظر بر تمرکز قدرت ایران در شخص پادشاه و اختیارات نامحدود او،  می­نویسد:

«حکومت انگلند از قسمی است که می‌خوانندش لیمیتد مانرکی، یعنی حکومت پادشاهی محدود، به عباره اخری قسمتی پادشاهی است قسمتی حکومت بزرگان است و قسمتی حکومت خلق... . جریان امور و اقتدار انجام کارها محول و واگذار است به پادشاه که درواقع واگذار است به وزرای خاص او و از آن طرف جریان قواعد و قوانین مشترک است در میان پادشاه و مجلس لاردها و مجلس عامه» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 94).

این اشاره میرزااسمعیل همان تعبیر پژوهشگران تاریخ مشروطیت انگلیس، ازجمله ویلیام فله مینگ (William Fleming)، شویلر (Schuyler) و وستون (Weston) از قانون‌اساسی استوار بر «حکومت آمیخته» در انگلیس است که پایه­های نظام سیاسی آن سرزمین، بر سه رکن پادشاهی و اشرافیت و دموکراسی استوار شده بود. به ترتیب نمایندگان ارکان یادشده پادشاه و مجلس اعیان و مجلس عوام بودند (حائری، 1374: 11۷ و  11۸). میرزااسمعیل در فقره اخیر، گذشته از محدودبودن اختیارات پادشاه، بر تفکیک قوۀ مجریه که در اختیار پادشاه و قوۀ مقننه که در اختیار مجلسین بود، نیز اشاره می‌کرد. درخصوص قواعد و رسومات سلطنت و اداره کشور می‌نویسد: «اما پادشاهی و تاج‌وتخت موروثی است و امور سلطنت و افعال و اعمال پادشاه به کفالت و ضمانت و جواب‌دهی وزرای اوست که هر یکی از آن‌ها به یکی از شعب امور عظیمه ملک و سلطنت تعلق دارد؛ مانند دول خارجه، وزیر خارجه، بحری، وزیر بحری، جنگی و خزانه و غیره. مجلس این وزرای مذکوره که مجلسی است خاص، می‌گویند هوس آف لاردز (خانه یا مجلس اعاظم و اراکین) و این مجلس مشتمل است از شاهزادگان دوده سلطنت و اعاظم کبار ملک که موروثی است» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 9۴ و 9۵).   میرزااسمعیل درخصوص مجلس عوام و اصول و قواعد مرتبط با این نهاد، به‌عنوان یکی از اجزاء پارلمان، می­نویسد: «اما مجلس وزرای عامه که آن را می‌خوانند هوس آف کامنز مشتمل است بر 652 جزء که نایب مناب و وکیل‌اند ازجانب عموم خلق ملک که بودن هر یک از ایشان را در این مجلس مدت مقرری است و بالجمله این هر دو مجلس ]مجلس اعیان و مجلس عوام[ را روی‌هم‌رفته پرلمنت می‌خوانند (یعنی مجلس شوری) که به‌موجب قانون ملک بیش از هفت سال نباید یک پرلمنت طول بکشد» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 95). در باب اختیارات مجلس عوام می‌نویسد: «اقتدار مجلس عامه این است که اختیار کامل دارد به‌جهت جمع‌آوری مالیات و هرگونه مخارجی که حکومت را در کار باشد و حق و به‌طور قاعده باشد و اگر خلاف قاعده باشد، اقتدار آن را دارد که سر باز زند از امضا و قبول آن» و در ادامه در مرجعیت مجلس عوام، به‌عنوان نمایندگان مردم می‌افزاید: «مجملاً هیچ قانونی جاری نمی‌شود در ملک جز آنکه باید پرلمنت مذکور امضا دارد» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 95). در شرح تاریخ انگلستان عبارتی کوتاه، اما مهم، درخصوص منشور کبیر (ماگناکارتا) دارد که مفهوم «حقوق مردم» در آن درخور تامل است. وی دراین خصوص می‌آورد: «دیگر از واقعات تاریخ انگلند تمسک عظیمی بود که در آن حقوق مردم مشخص و معین بود که خلق جمع‌شده از پادشاه جان گرفتند در سال 1215» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 98). جدای از آگاهی دردی اصفهانی از حاکمیت نظام مشروطه در انگلستان و برخورداری مردم این کشور از «حقوق» و الگو قراردادن مشروطیت در گفتار سیاسی خود، او از حاکمیت نظام مزبور، در کشورهای دیگر اروپایی ازجمله نروژ، سوئد، فرانسه، هلند و سوئیس نیز صحبت به میان می‌آورد؛ سپس به محدودیت اختیارات پادشاه، مرجعیت مجلس در قانون‌گذاری و اتخاذ تدابیر کلان، حق اختیار نمایندگان پارلمان ازسوی مردم و سهیم‌شدن نمایندگان در قدرت و مرعی‌داشتن مصلحت عمومی در نظام سیاسی کشورهای مزبور اشاراتی کوتاه می‌کند. وی پس‌ازآن، در مقام مقایسه، به سلطنت خودکامه و مستبده ایران اشاره می‌کند. آنچه در این میان اهمیت داشت، موضوع جدیدبودن و الگوبودن نظام‌های سیاسیِ محدود و مشروط، برای ایرانیان عهد ناصری بود که براساس محدودیت پادشاه، اصل تفکیک قوا و نقش فعال مردم در امور سیاسی کشور ازطریق انتخاب نمایندگان پارلمان شکل گرفته بود (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 127، 148، 164 ، 174). دردی اصفهانی به‌ منظور مقایسه نظام­های محدود با پادشاهی‌های خودکامه، ابتدا به حکومت روسیه و عثمانی می‌پردازد. وی با نامطلوب تلقی‌کردن ضمنی حکومت خودکامه روسیه می‌نویسد:

«حکومت روس حکومتی است پادشاهی موروثی بالاجبار، یعنی میل و خواهش پادشاه که آرا امپرار می‌خوانند... قانون ملک است و تمام امور حکومتی در کف اختیار و اقتدار اوست. به‌عبارة اخری ابداع قوانین و اجرای قوانین و احکام عدالت همه در اختیار اوست» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 23۷ و 23۸).

و در باب خودکامگی و بی‌قیدوشرط‌بودن حکومت عثمانی می‌آورد:

«حکومت شرع و عرف در این ملک مخلوط و ممزوج‌اند و اثر و استیلای عظیمی دارند بر حالات و رسوم و عادات خلق، پادشاه که او را سلطان می‌خوانند خلیفة‌الله نیز هست؛ لهذا جمع دارد در وجود خود هم جلال شرع و هم عظمت سلطنت را و اختیار و اقتدارش را هیچ چیزی سد و مانع راه نمی‌شود و مختار کل است بر هر امری از امور و به میل و خواهش خود می‌کند هرچه را که می‌خواهد...» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 2۴۹ و ۲۵۰). میرزااسمعیل پس از اشاره بر نظام سیاسی روسیه و عثمانی، در باب شیوه حکمرانی ایران عهد ناصری می‌نویسد: «شاه ایران... در ممالک محروسه خود پادشاه مستقلّ کل مختار است و مالک جان و مال رعیت خود است و علاوه‌براین، پادشاه را حق آن است که ولیعهد و جانشین خود را خود مقرر و معین سازد». در ادامه درخصوص میزان آزادی عمل و نبود اصول و قوانین حاکم بر اعمال پادشاه و خاندان او می­نویسد: «چون تمام آمدنی و خراج ملک به دست ایشان بوده بنابراین سلاطین اخیر، یعنی خاندان حال را قدرت آن بوده است که دولت گزافی از برای خود برکنار گذارند. چنانچه می‌گویند پادشاه موجود 4میلین استرلینگ که 16کرور ایران بوده باشد موجود دارد» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 277). و در بخش دیگری، درخصوص «وضع حکومت ایران» و اینکه در ایران، سیاست و دیانت از همدیگر جدا نیستند و مبنای قوانین ایران برخلاف قوانین طبیعی و قراردادی که ازسوی انسان وضع می‌شود و ازسوی انسان نظارت می­شود، براساس شریعت استوار شده است، چنین می‌نویسد:

«وضع حکومت ایران به عینه وضع حکومت ترکی است؛ یعنی دولت عثمانی؛ اساس تمام قوانین بر احکام قرآن نهاده و هرچندکه اقتدار پادشاه را حد و غایتی نیست مگر تا اندازه‌ای است که برخلاف شرایع مذهب اسلام نیست که درج افتاده است در کتاب مقدس رسول خدا و احادیث و اخبار او و تاویلات و تفاسیر اولاد و جانشین او و علمای ملک، شاه به منزله نایب پیغمبر است و به همین واسطه است که دعوی استحقاق حرمت می کند از رعیت خود...» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: ۳۷۸ و 37۹). انتقاد از نظام سیاسی استبدادی و خودکامه ایران و ارائه الگویی برای تقسیم قدرت، مشارکت مردم در امور سیاسی ازطریق انتخاب نمایندگان پارلمان، برپایی حکومت قانون در معنای جدید آن، محدودکردن اختیارات پادشاه و معین‌کردن حقوق مردم ازسوی دردی اصفهانی تازگی ندارد و قبل از وی اندیشمندان و منورالفکرانی، همچون میرزافتحعلی آخوندزاده⁷ و میرزاملکم‌خان⁸ و میرزایوسف‌خان مستشارالدوله⁹ به طرح مباحث مزبور پرداخته بودند؛ لکن باید توجه کرد که دردی اصفهانی متاثر از آرای این اندیشمندان نبوده است؛ چراکه بنا به گفته خود وی، پس از واردشدن به هند دغدغه تجدد و ترقی ایران، در ذهنش خطور کرد (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 6 و ۷). گفتار حکومت قانونِ دردی اصفهانی در مقایسه با اندیشمندان نامبرده، همچنان‌که ذکر شد و آنچه در ادامه خواهد آمد، از محافظه‌کاری کمتر و پختگی و اصالت بیشتری برخوردار است. بدین معنی که با کمترین حواشی و زوائد، به بحث درخصوص گفتار حکومت قانون و مفهوم آزادی پرداخته است. از میان اندیشمندان ایرانی هند، کسانی که نسبتاً نکات جدیدی درخصوص نظام سیاسی جدید، سلطنت مشروطه انگلیس و نهادهای آن ارائه کرده‌اند می‌توان این افراد را برشمرد: منشی اعتصام‌الدین، سفر به انگلیس در سال 1180ق/ 1767م. وی چندین فقره از اثر خود را به مسائلی چون سلطنت مشروطه انگلیس، حقوق و حدود پادشاه، امکان عزل پادشاه، ستایش نظام مشروطه انگلیس و نکوهش نظام­های سیاسی خودکامه اختصاص داده است (منشی اعتصام‌الدین، بی‌تا: ۱۷۸ تا ۱۸۰)؛ عبدالطیف شوشتری، 1172 تا 1220ق/۱۷۹۵ تا 1805م، از «انتظام سلطنت» و «مسلوب‌الاختیار» نمودن پادشاه انگلیس سخن گفته است (شوشتری، 1363: ۲۷۶ تا 277)؛ میرزاابوطالب‌خان 1166 تا 1221ق/۱۷۵۳ تا 1806م، از ارکان چهارگانه سلطنت مشروطه انگلیس، به‌ویژه نهاد پارلمان و اختیارات آن و حاکم‌بودن اصل اکثریت آرا در نهاد یادشده سخن به میان آورده است (میرزاابوطالب‌خان اصفهانی، 1383: ۲۳۹ تا 242، 250). ولی، هیچ‌یک از آن‌ها دغدغه علت‌شناسی عقب‌ماندگی ایرانیان و مسلمانان را نداشتند و تنها، در کنار مباحث متنوع مکتوب خود، اندک توجهی نیز به نظام­های سیاسی جدید غربی و نهاد­­های آن‌ها کرده‌اند. هیچ‌یک از آن‌ها درپی سامان‌دادن گفتار یا مسئله مشخصی نبودند؛ ولی دردی اصفهانی، در رسائل جغرافیای عالم، در حقیقت اسلام و بودن آن بهترین ادیان جهان، «در عیب و هنر آزادی»، «حُبُّ اْلَوطَنْ مِنَ الِایمانْ» و «همدردی» همواره دغدغه علت‌شناسی عقب‌ماندگی ایرانیان و مسلمانان را داشته و درپی ارائه راهکاری منسجم بوده است. او مهم‌ترین عامل تنزل ایران را در نظام استبدادی و خودکامه می­داند و برای رفع موانع عقب‌ماندگی و اصلاح نظام سیاسی ایران، با تکیه بر سلطنت مشروطه انگلستان، گفتار حکومت قانون را ارائه می­دهد که مبتنی بر تعیین حقوق و حدود متقابل دولت و ملت است. 

بحث پایانی دردی اصفهانی در رساله در عیب و هنر آزادی، درخصوص شیوه و الگوی عملی‌کردن مباحث نظری اندیشه تجدد و ترقی است. وی به راهبردهای مطرح‌شده ازسوی اندیشمندان پیشین برای ترقی ایران می­پردازد که مثلاً چه کنیم و از کجا و چگونه شروع کنیم؟ به طرح­های «تحریف الف با»،¹⁰ احداث «ریلوی ]راه آهن[ و پوسته ]پُست[ و کمپانی و بنک و کارخانه چهلواری‌بافی¹¹ و شکرساختن از چغندر» اشاره می­کند (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 115). او این طرح­ها را ابزاری و سطحی تلقی‌کرده و به رد آن‌ها می‌پردازد. با توجه به اینکه در رساله مزبور و رساله جغرافیای عالم، مطالبی راجع به حقوق متقابل دولت و ملتِ مندرج در اصول و قوانین و منشور کبیر (ماگناکارتای) انگلستان اشاره کرده بود (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: ۱۰۳ و 104؛ دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 98)، راهبرد ساختاری خود را مبنی بر لزوم برقراری اصول و قوانین، برای تعیین حقوق و تکالیف متقابل دولت و ملت، به‌عنوان پیشنیاز و پشتوانه حقوقی هر اقدام بنیادین در حوزه­های مختلف جامعه، عرضه می‌کند و می‌نویسد: «تاکنون خیال کسی تا بدین حدّ نرسیده است که ابتدا یک چنین تمسکی در مُلک لازم است و بدون این تمسُک ملک انگلستان آن ملک انگلستان و سایر ممالک یورپ آن ممالک نشدند که در این وقت شهنشاه جم‌جاه ما در آن‌ها گردش می‌کند» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 115). وی در ادامه می‌افزاید: «تا یک چنین تمسکی... داده و گرفته و نوشته و دست‌خط نشود هیچ کاری صورت بهبودی نمی­پذیرد» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 116).  وی درخصوص اینکه ماهیت و کم‌وکیف این اصول و قوانین چگونه باشد، بدون پرداختن به جزئیات با رویکردی که مبتنی بر پرهیز از تقلید صِرف است و نظر به مقتضیّات فرهنگی و بومی ایران دارد می‌نویسد:

«ولیکن بعضی بی‌دانشان یحتمل چنین می‌دانند که مراد بنده این است که این تمسک را ترجمه کرده با آن عمل کنند... خیر غرض بنده این است که باین‌سان تمسکی نوشته شود که الفاظ و عبارات آن عربی یا فارسی باشد و به موجب حالت و به مقتضای وضع و رسوم و عقاید ملک باشد» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 116). در ادامه بحث، دردی اصفهانی از میان «طبقه اعلای ملک» کسانی را که درصدد «تعدی و تصرف» بر مایملک دیگران بوده و «به حقوق خاصه خود قانع نیستند» مانعی سر راه ترقی ایران می­داند (دردی اصفهانی، بی‌تا: ۱۱۶ و 117) و برای برطرف‌شدن موانع، بر تعیین حقوق دولت و ملت تاکید کرده و به صراحت، رأی  و نظر خود را چنین اعلام می‌نماید:

«لب سخن این است که حقوق شاه و گدا باید معین باشد و بشود و هر گدایی را که یک تومان بخط مستقیم یا بخط غیرمستقیم به حکومت می‌دهد حق آن است و باید باشد که تلافی آن را بیند و به او بکنند و طلب تلافی آن را کند هرچه را که حق او باشد و مقرر کرده باشند اگر این طور بشود این است و جز این نیست که تمام اصناف و طبقات خلق خوش خواهند زیست» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: ۱۱۷ و 118).

در نگارش اصول و قوانین مربوط به حقوق و تکالیف متقابل دولت و ملت ایران، توجه به مقتضیات فرهنگی و بومی مملکت را ضروی دانسته و می­نویسد؛ این قوانین به شرطی کارساز خواهند بود که:

«کسانی که موسس این کار یا این تمسک، یعنی اصول مُلک می‌شوند مردمانی باشند کامل و از آن‌سان کامل... که ملاحظه تمام کلیّات و جزئیات را بکنند بدون طرفداری و تعصّب و اغراض نفسانی و شخصیّه خود؛ یعنی ملاحظۀ دنیا را بکنند همچنان‌که ملاحظۀ دین را ملاحظه گدا را بکنند همچنان‌که ملاحظۀ پادشاه و ملاحظۀ یهود را بکنند همچنان‌که ملاحظۀ مسلمان را و کان ذلک» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 118). میرزااسمعیل به استناد تاریخ، شکل‌گیری اولیۀ مجلس شورا را از آنِ انگلستان و به علت ظلم پادشاه  «جان» می‌داند که در سال 1215م، مردم علیه او قیام کرده و  پیمانی موسوم به «مگناکرتا»، ناظر «بر امتیاز و افراق حقوق رعایا و تحدید اختیار و اقتدار پادشاه» اخذ کردند (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: ۴۱ و 42). صاحب رساله بر این اعتقاد است که مجلس شورا، بدون قانون اساسی کارساز نخواهد بود و لازم است تا در ابتدا قانون‌اساسی، به‌عنوان سازوکار اجرایی و حقوقی مجلس شورا نوشته و مهیا شود تا «تمام حقوق پادشاه و حکومت و عموم خلق را معین کنند و محدود». برای پیشگیری از مجادلات احتمالی نیز لازم است تا پادشاه و بزرگان آن را امضا کنند (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 42). در نگارش قانون‌اساسی لازم است با ملاحظه مقتضیات بومی ایران، قوانینی را از میان قوانین دیگر«ممالک با اصول» که مناسب می­دانند، گزینش کنند و برای مفید واقع‌شدن به حال ایران و پرهیز از اقتباس ابزاری، همواره «برآن بحث و گفتگو کنند و حک و اصلاح نمایند» و برای نهادینه‌کردن و جامعه‌پذیرکردن این قوانین و این سازوکار، شایسته خواهد بود مجالس بزرگی با حضور افراد بی‌شماری ترتیب داده و «آن اصول را بخوانند بلکه صدهزار آن را چاپ کرده به خواص و عوام بدهند و به هر شهری و بلدی بفرستند تا که مردم از کم‌وکیف آن‌ها با اطلاع باشند» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: ۴۲ و 43). در توضیح چگونگی قانون‌اساسی مملکت، با رویکرد عرف‌گرایی لکن با خلط مباحث شرعی و عرفی، درخصوص نحوه قانون‌گذاری، رعایت حقوق مردم در برابر حقوق خداوند را مهم‌تر دانسته و می­نویسد: «...لحاظ حقوق خدا ابداً غرض نیست؛ بلکه صرف حقوق خلق‌الله غرض است». وی در ادامه رعایت حق‌الله را وقتی که در ارتباط با حق‌الناس باشد، ضروری می‌داند: «البته اگر خلاف حقوق خدا منجر شود به خلاف و پایمالی حقوق خلق‌الله، آن وقت لحاظ حقوق خدا نیز ضرور استند. امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر جائز است؛ ولیکن در ضمن آن کسی را دشنام‌گفتن جایز نیست» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 45). دردی اصفهانی، با توجه به اندیشه سیاسی حاکم در اروپا که بر پایه آرای اندیشمندان سیاسی عصر روشنگری و به‌ویژه آرای اصحاب قرارداد یعنی ولتر، منتسکیو، توماس هابز، ژان‌ژاک روسو و جان لاک تکوین یافته بود، بهترین نظام پادشاهی را آن نظامی می­داند که دارای «اصول» قراردادی و «مجلس شورای قومی» است و در آن، «حقوق پادشاه و رعیت معلوم و ملحوظ و محدود و محفوظ» است و مردم براساس همان اصول و قوانین، دارای آزادی محدودی هستند. «پادشاه و حکومت آن‌ها در هر کار جوابده رعایا می‌باشد»؛ درنتیجه حاکم‌شدن اصول و قوانین بر سلطنت و مشخص و محدودشدن حقوق و تکالیف متقابل دولت و ملت، تضاد و دوگانگی از چنین سلطنتی رخت برمی­بندد و وضعیتی شکل می‌گیرد که در آن «پادشاه و رعیت به‌هم‌دستی و یکدلی و دوستی و اتحاد و حمایت یکدیگر حافظ و حارس ملک و عزت قومی و جان و مال و ناموس و آزادی و خوشی و راحت خود و یکدیگراند... و به حقیقت فرمانْ فرمانِ پادشاه نیست بلکه فرمانِ قانون است» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: ۴۴ و 45). همچنان‌که ملاحظه می‌شود در نظام سیاسی پیشنهادی میرزااسمعیل، اصالت با قانون و توافق و مشارکت مردم است. دردی اصفهانی در فقراتی که از مهم‌ترین شاخصه­های نظریات سیاسی وی محسوب می‌شود و مبتنی است بر انتقاد از نظریه حق الهی سلطنت، با هدف قراردادن ضمنی حکومت پادشاهان قاجار، چنین می‌نویسد: «باید دانست که هیچ پادشاهی به ئخط مستقیم ازجانب خدا نیامده است مانند انبیا و نایب مناب خدا نیست بر زمین و بندگان خدا و هیچ پادشاهی خلیفه خدا نیست» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 45). وی در جای دیگری، در همین زمینه «ظل‌الله فی الارض‌بودن» پادشاهان به مانند انبیای الهی و برخورداری آن‌ها از «خصوصیّت و فوقیّت»، در مقایسه با سایر مردم را رد می‌کند و تفسیر آیه «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی‌الامر منکم» مبنی بر اطاعت پادشاهان، در مرتبه بعد از اطاعت خداوند و رسولش را بی‌اساس دانسته و با شواهد تاریخی و براهین عقلی، نظریه حق الهی سلطنت را نقد می‌کند (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 4 و ۷ و 8). باوجود اینکه چنین رویکردی به قدرت از منابع غربی، به‌ویژه منابع انگلیسی، نشأت می‌گرفت؛ لکن به سهم خود، مبانی اندیشه سیاسی کهن ایران زمین و مبانی مشروعیت‌یابی قدرت پادشاه مبنی بر برگزیدن شخصی از میان مردم به مقام سلطنت ازسوی خداوند را که تحت‌عنوان «فره‌ایزدی» در دوره باستان و «ظل‌الله» در دوره اسلامی یاد می­شد مخدوش می‌کرد. دردی اصفهانی درخصوص شرایط و محدودیت­های مقام پادشاهی، بر این باور است که به غیر از حکم شریعت و قانون عرف، پادشاه را اختیاری بر «جان و نفس و مال و عیال» مردم نیست و «حقوق پادشاه را باید خلق مقرر نمایند» و تنها درصورتی‌که پادشاه طبق اختیارات قانونی خود عمل کند، اطاعت از چنین پادشاهی، بر مردم واجب است (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 46). وی با واقع‌بینی، درخصوص نظام سیاسی پیشنهادی خود، برای ایران و با اصل قراردادن محدودیت پادشاه براساس قوانین شرعی و موضوعه و با ملاحظه مقتضیات فرهنگی ایران، به‌ویژه با نظر به فضای مذهبی حاکم بر ایران، در شرح وظایف و اختیارات پادشاه البته بدون مشخص‌کردن حدود و ثغور شرع و عرف می‌نویسد که پادشاه ایران باید «بر وفق اصول ملک و قانون خدا و خلق کماکان رفتار و عمل کند چون چنین کرد، آن وقت نائب امام عصر عجل‌الله‌تعالی‌فرجه است و فرمان او بر تمام افراد خلق جاری است و تمام خلق، باید سوگند بخورند به دولتخواهی و فرمانبرداری و حفظ جان و مقام و اتحاد او» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 47). اهمیت این نظر، در این نکته است که بر بنیان تمام نظریات شکل‌گرفته مبتنی بر حمایت از پادشاه فاسد و ظالم و شکیبایی در برابر هر اقدام پادشاه و شرایطی که او مسبب آن بوده است، خط بطلان می‌کشد. با توجه به سابقه افراط و اسراف پادشاهان مشرق زمین، در زمینه ازدواج و مسائل جنسی و هزینه شخصی شاه و بستگانش می‌نویسد:

«مواجب خاصه و شخصیه پادشاه و زوجات و اولاد او باید به موجب اصول معلوم باشد... امر زوجات و جانشینی پادشاه نیز باید معلوم باشد. سوای مواجب مقرر معلوم و محدود پادشاه را ابداً اختیاری نیست که مال رعیت یعنی خزانه یا بیت‌المالی که برای انتظام ملک است حیف‌ومیل نماید» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 47). راهکار مدنظر میرزااسمعیل، برای تحقق این امر رفع مسئولیت از پادشاه است. کاملاً آشکار است که وی برپایه آگاهی کسب‌شده از نظام مشروطه انگلستان درپی آن است که مسئولیت اجرای قانون را از عهده پادشاه سلب و بر عهده وزرای پاسخگو در برابر مجلس شورا واگذار کند:

«تاج‌وتخت و نگین و جنگ و صلح و جریان امور ملک حق پادشاه است مگر با واسطه وزرای او که... مشاورین خاصه او می‌باشند و در امور ملکرانی اگر خلافی شد به حقیقت این‌ها جوابده رعیت‌اند نه پادشاه. و می‌توان آن‌ها را برطرف کرد و جماعت دیگری را به جای آن‌ها مقرر نمود و این کار مجلس شوری است» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 47). با توجه به فقرات اخیر، دردی اصفهانی هوادار اندیشه و طرحی است که خط بطلانی بر نظریه کهن سلطنت مطلقه و نظریه حق الهی سلطنت می­کشد. وی در مقابل، سلطنت محدود و پاسخگویی را برای ایران تجویز می­کند که در آن، امکان عزل مقامات بلند پایه میسر است. در ادامه، حتی دایره اختیار پادشاه بر مقامات وابسته به خود را نیز تنگ کرده می‌نویسد: «پادشاه را ابداً اختیار نیست که وزیری را بکشد یا طناب بیندازد جز آنکه در دشمنی پادشاه و ملک‌کاری خیانت عظیمی کرده باشد» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 48). با لحاظ‌کردن اصل تفکیک قوا که از اصول اولیه حکومت­های مشروطه است، در بیان اختیارات و قدرت نظارت و تصمیم‌گیری مجلس شورا می‌نویسد: «مشاورت و امضای این‌ها در تمام امور ملک ضرور است خصوصاً در امر دخل‌وخرج ملک، مگر فی نفسه و ذاته در جریان امور ملک این‌ها را هیچ اختیاری نیست؛ بلکه جریان امور صرف با حکومت و اجزای حکومت است که وزرا باشند». در کنار این نکات، اختیار ویژه سوال از مقامات اجرایی را برای مجلس شورا محفوظ می‌دارد و می‌نویسد: «البته این‌ها را این اختیار است که وقتاً فوقتاً در هر امری از امور ملک از مختلف اجزای حکومت که روسای مختلف ادارهای¹² حکومتی‌اند سوالی کنند و جوابی شنوند» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 49). در رساله حُبُّ اْلَوطَنْ مِنَ الِایمانْ، نگارش به سال 1324ق/ 1906م، در عظمت و اهمیت مشروطیت ایران می‌نویسد: «در تاریخ ایران از زمان کیومرس و پس از ابتدای اسلام تا به امروز، این بار اول است که در ایران حکومت با اصول و عدل و نصفت حقیقی وجود یافته و باید که این را تاریخ جدید ایران بخوانند و آغاز ترقی و آسایش و آرامش ملک و خلق بدانند» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 57). از منظر میرزااسمعیل، از مصادیق عدل و نصفت حقیقی آگاهی مردم از امور مالیه و نحوه هزینه درآمدهاست:

«هرساله باید این دخل‌وخرج را در مجلس شوری پیش کند و در آن مجلس بر آن بحث و گفتگو شود و پس از آن مشتهر سازند که عموم خلق از آن آگهی به هم رسانند و بدانند که به موجب رای آن امیر تومان نادان، این کار یکی از اسرار ملکی نیست که ذکر آن ممنوع باشد و مردمانی را که مالیات به حکومت می‌دهند، حق دارند که بدانند زر آن‌ها صرف چه می‌شود» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 67). در ادامه همین موضوع، حق اخذ مالیات از جانب پادشاه را در برابر ارائه خدمت به رعیت مجاز می‌داند (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 68). دردی اصفهانی در رساله همدردی، در علت‌شناسی انحطاط و عقب‌ماندگی مسلمانان و ایرانیان در طول تاریخ اسلام، به ذکر بیست‌و‌یک عامل می‌پردازد. در میان عوامل برشمرده، مقولات قانون و حقوق و حدود از نظر او از اهمیت بی‌بدیلی برخوردارند: «سلطنت‌ها و حکومت‌ها همه شخصی و بی‌اصول بود و خلیفه و سلطان و پادشاه و حاکم تماماً ظالم و جابر و خونریز و یغمائی و شهوت‌پرست بودند»، «خلق همه عبد عبید خلیفه و سلطان و پادشاه و وزیر و امرا و صاحبان دولت بودند»، «هیچ قانون و ضابطه در امور ملکرانی نبود و هیچ کاری بر وفق اصول و قانون و ضابطه جاری نبود»، «خلیفه و پادشاه مطلق‌العنان بودند و هرچه از مردم به ظلم می‌گرفتند در کارهای بیهوده و شهوت‌رانی و حظ نفس خود بر باد می‌دادند»، «عموم خلق جاهل و ناخوانده و نیز در میان خود، ظالم و شهوت‌پرست و راهزن و مال یکدیگر خور بودند»، «همیشه در میان خلفا و سلاطین و پادشاهان و عموم خلق بر سر دین و مذهب و عقاید مذهبیه و از روی تعصب جنگ و جدال و قتال و خونریزش بود» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۶ق: ۱۲۸ و 129). حکومت قاجار طبق سنت کهن پادشاهی، مردم خود را رعیت برمی­شمرد و به غیر از اطاعت و دعاگویی سلطان، هیچ‌گونه حقی برای آن‌ها قائل نبود و مردم حکم گوسفندانی را داشتند که حاکم به مانند شبان از سر لطف آن‌ها را در مقابل گرگ­های درنده محافظت می‌کرد. در این دوره، دردی اصفهانی در گفتار حکومت قانون خود، از مفاهیم جدیدی همچون محدودیت اختیارات پادشاه، حقوق مردم، حقوق شاه و گدا، مجلس شورای قومی، حق برکناری وزیران از طریق مجلس، پاسخگوبودن دولت در برابر مردم، اطلاع‌رسانی به مردم و مفهوم نمایندگی صحبت به میان می‌آورد. وی امکان ترقی مملکت را در برپایی نظام سیاسیِ محدود و مبتنی بر قانون و جاری و ساری ‌بودن مفاهیم مزبور عنوان می‌کند. او با شرح و ایضاح گفتار خود، خط بطلانی بر نظریه کهن سلطنت مطلقه و حق‌الهی سلطنت وارد ساخت و در مکتوبات خود، تلاش نظری برای تبدیل مفهوم رعیت، به مفهوم ملت و شهروندِ برخوردار از حقوق و برپادارنده دولت را با جدیت تمام پی‌گرفت.

مقوله آزادی 

قبل از آشنایی ایرانیان با مفاهیم جدید سیاسی و حقوقی، در دوره قاجار و به‌ویژه قبل از تحولاتی که منجر به نهضت مشروطیت در ایران شد، قدمای ایران تلقی ویژه‌ای از مفهوم آزادی داشتند. این مفهوم متفاوت از معنای آن در فرآیند منتهی‌شده به مشروطیت بود. آزادی در معنای سنتی، امری فردی و در سال­های نزدیک به مشروطه و بعد از آن، مقوله­ای اجتماعی تلقی می­شد. مفهوم کهن آزادی در تقابل با «بندگی و بردگی» بود. بدین‌معنی‌که هر کسی بنده نباشد و در قید «رقیت و عبودیت» نباشد، «آزاد» است. در تفسیر عرفانی قدمای ایرانی کلمه آزادی تفسیری تناقض‌گونه داشت¹³ و آن‌ها «اوج آزادی» را در «کمال عبودیت» حق تعالی می­دانستند. در معنای غربی آزادی که در دوره مشروطه و بعد از آن در ایران رواج یافت، آزادی به ‌معنی تساوی آحاد ملت در برابر قانون است (شفیعی کدکنی،1390: ۴۳ و 44). با این توضیح که آزادی‌خواهان ایران در دوره مشروطه، مفهوم «قانون» را در جای «آزادی» نشاندند. آن‌ها با هدف قراردادن و مطالبه قانون، خواستار آزادی از قید حکومت خودکامه بودند. تلقی آن‌ها از آزادی، از محدوده حکومت قانون فراتر نرفت و به شکل‌گیری بحث نظری، درخصوص آزادی منجر نشد. قانون به اساسی‌ترین مطالبه منورالفکران ایرانی تبدیل شده بود و آن‌ها تدوین قانون را عین استقرار آزادی می­دانستند (یزدانی1386: 146؛ کاتوزیان، 1387: 126و ۱۲۹ و 130؛ طباطبایی، 1386: 619). اما ایرانیان مقیم هند که تحت استعمار کمپانی هند شرقی انگلیس بود، از نخستین ایرانیانی بودند که وضعیت حاکم بر هند و مجاری و منابع انگلیسی، آنان را با ابعاد مختلف تمدن جدید آشنا کرد. عبدالطیف شوشتری، ۱۱۷۲ تا 1220ق/۱۷۹۵ تا 1805م، و میرزاابوطالب‌خان اصفهانی، ۱۱۶۶ تا 1221ق/۱۷۵۳ تا 1806م، جزء اولین اندیشمندان ایرانی هند بودند که با تمدن جدید غرب و ازجمله، با مقوله آزادی و مشتقات آن آشنا شدند و در آثار خود، نکاتی هرچند اندک و ناقص، درخصوص این مقولات به یادگار گذاشتند (شوشتری 1363: 263؛ ابوطالب‌بن‌محمد اصفهانی، 1383: ۱۸۶، 196، 226). در این میان، دردی اصفهانی نزدیک به یک قرن پس از شوشتری و میرزاابوطالب و هجده سال قبل از انقلاب مشروطه، در رساله «در عیب و هنر آزادی»، نگارش‌شده در سال 1306ق¹⁴، مقوله آزادی را کانون اصلی بحث خود قرار داد. وی با توجه به معنی و مفهوم جدید «آزادی»، در تمدن جدید اروپایی و با یادآورشدن این مطلب که با وجود رسم آزادی، مردم حق انتقاد بر مقامات بلندپایه مملکتی را کسب می‌کنند می‌نویسد: معنی آزادی این است که مردم آزاد باشند به مانند مردم اروپا که «در امور پلتیکیه و منسوبه به ملکرانی که ابداً نسبتی به پادشاه و خاندان سلطنت ندارند حتی بر وزیراعظم ملک خود ایراد می‌گیرند و در امور غیرپلتیکیه که خلاف باشد حتی بر پادشاهان خود ایراد می‌گیرند و به‎‌طور حق و انصاف. ولیکن در ممالک مشرق و خصوصاً در ممالک اسلام در کارهایی ادنا عهده‌داری نمی‌توان ایراد گرفت» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 87).

اهمیت و فواید آزادی

محور مباحث دردی اصفهانی، در رساله «در عیب و هنر آزادی» درخصوص ارتباط ترقی با مقوله آزادی است:

«از این رساله اراده بنده این است که ظاهر سازم که اگر آزادی اصل اصیل اسباب ترقی و جهات بهبودی خلق نباشد. البته یکی از آن‌هاست و بلکه بنده را یقین است که آزادی اصل اصیل است و هیچ چیزی با آن برابری نمی‌کند و آن مقدم است بر هر چیزی» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 1). میرزااسمعیل می‌کوشد تا با نگاهی تاریخی، نسبت میان آزادی و علم را در اروپا توضیح دهد. اما ازآنجاکه دانش عمیقی در این باره ندارد، نگاه او در سطح ماجرا متوقف می­ماند. به‌هرحال، دریافت او خالی از حقیقت نیست. به‌زعم وی در زمان­های مختلف اقوام و ملت­های مختلفی همچون یونانیان، رومیان، هندیان و ایرانیان در تولید علم و دانش سهمی داشته‌اند و دانشمندانی را در این زمینه پرورش داده‌اند؛ اما «هیچ قومی چندان دانشور نبود و چندان دانشوران را دانش نبود که امروز در میان نصاراست ودانشوران نصارا دارند شکی نیست که امروز نصارا مربی جهان‌اند» و اگر میسر بود که همه «حکمای ازمنه قدیمه» در میان ما حاضر شوند، می‌بایستی شاگردی دانشمندان امروز غرب را بپذیرند. وی در ادامه می‌افزاید: «سخن ما براین است که هر کاری را که قدما آغاز نمودند و هر گِل و خشتی بی‌قاعده و اصول را که برهم چیدند، امروز نصارا کرورها بار بر آن‌ها افزوده و کامل‌تر ساخته‌اند» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 2). همه این مسائل را به‌عنوان مقدمه بحث می‌آورد تا بحث اصلی خود، درخصوص «آزادی» را مطرح کند. درخصوص فواید آزادی شروع به سخن می­کند و ناصرالدین‌شاه را خطاب قرار داده می‌گوید: «به‌خاک‌ پای مبارک شاهنشاه جم‌جاه ایران بوسه داده عرض می‌کنم که یحتمل به ازو دیگری ممالک یورپ را ندیده... آنچه به نظر مبارک این‌گونه اشخاص رسیده یا به استماع ایشان افتاده همه نتیجه آزادی است و بس» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 68). سپس نمونه‌هایی از فواید آزادی را این‌گونه بیان می‌کند:

با وجود آزادی، عده‌ای از «وکلای خلق در مجلسی» گردهم می‌آیند و آزادانه در تمام امور مملکت خود «رای می‌زنند». با رواج آزادی، عده‌ای به نمایندگی از مردم می‌توانند نظر دهند و از آنچه باعث نارضایتی مردم است، به دولت شکایت برند و خواسته­های مردم را از دولت مطالبه کنند. امکان تشکیل «اجتماعات» و «انجمن‌ها» برای رأی‌زنی و تصمیم‌گیری در امور مختلف مهیا می‌شود. با جریان‌یافتن آزادی، امکان تشکیل «کمپانی» میسر می‌شود و با وجود آزادی در جامعه، «احدی را جرات آن نیست که به قدر سر مویی خلاف قانون ملک کند بدون عقوبت» و نیز «احدی را از رعایا ممکن نیست که بدون جرم و اثبات جرم او آنی در حبس نگاه دارند». در چنین جوامعی «تمام خلق مرد و زن صاحب علم و دانش و هنر استند و همه به‌طور عزت می‌گذارند و همه از علم و دانش خود نان می‌خورند... و در هیچ امری از امور، زنان فروتر و بی‌مساوات نیستند از مردان» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: ۶۸ و 69). وی به تاثیر آزادی، در شکل‌گیری همدلی میان دولت و ملت و قوام آن معتقد است. در جامعه‌ای که مردم همگی از فواید آزادی بهره‌مند هستند مردم در برابر تجاوز دشمنان آماده‌اند و «مُلک را مِلک خودشان می‌دانند و حراست آن را واجب می‌شمارند نه اینکه مُلک مِلک پادشاه یا حکومت باشد و در ترقی و تنزل و زوال و رفتن مُلک از قبضه و بخشیدن گرفتنِ مُلک یا بخشی از آن را به بیگانگان، خود را مطیع و منقاد دانند؛ یعنی مثل اینکه اگر خراسان یا آذربایجان را شاه ما بروسیان دهد احدی را جرات آن نیست و استحقاق آن را ندارند که دم بزند بلکه اگر زن و دختر آن‌ها را هم بدهند، دم نمی‌زنند؛ یعنی خود را عبد و فرمانبردار می‌دانند و هرچه دانند مال و ملک مولای خود می‌دانند و این همه مفاسد را ابتدا مایه علمای دین ما هستند که ذم آزادی را می‌کنند و مدح عبودیّت و بندگی و بردگی و خفّت و مذلّت را» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲ :۶۹ و 70). با وجود آزادی، «تمام خلق ملک فرداً فرداً به خیال ترقی و بهبودی یکدیگر و عزت قومی‌اند و حقد و حسد در میانشان نیست و همه متفق‌اند برخلاف ملت ما که فرداً فرداً بخیال کار و اغراض نفسانیّه خوداند و از آن جهة درصدد تباهی و خرابی و پایمالی دیگران و درواقع ملک و ملت خود» هستند (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 70). همچنان‌که ملاحظه می‌شود دردی اصفهانی از دریچه تمدن جدید، مفهوم آزادی را در می‌یابد و این مقوله را به‌عنوان یکی از ارکان ترقی و مهم‌ترین شاخصه‌های جامعه برخوردار از حقوق مدنی عنوان می‌کند. میرزااسمعیل در بخش دیگری از رساله در عیب و هنر آزادی، نبودن آزادی و رسم مشورت در جامعه و استوارنبودن نظام سیاسی، بر پایه اصول و قوانین را مانعی برای تحقق پیشرفت می‌داند. وی موضوع «راه‌آهن و معدنیّات» حیدرآباد هند را به علت بی‌اصولی حکومت و نبود مجلس شورا و رواج‌نداشتن آزادی میان مردم، مصداق عینی جامعه‌ای معرفی می‌کند که در پیشرفت امور با شکست و خسران مواجه شده است (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 77) و ایرانیان را نیز همانند مردم حیدرآباد دانسته و می‌نویسد:

«اهل ایران نیز چون اهل حیدرآباد بیچاره و ضعیف و بی‌دست‌وپا هستند و ابداً به‌خودی‌خود به‌نفس‌نفیس خود نمی‌توانند نان خورد یحتمل تا پنجصدسال دیگر اقلّا ایرانیان نمی‌توانند کمپانی بشوند یا برپا کنند ایرانیان مهندس و انجینر و آن همه اسباب و لوازم هیچ کاری را از خود ندارند و نمی­توانند ساخت و حاصل کرد» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 78). میرزااسمعیل به‌درستی اشاره می‌کند که بدون مبانی محکم سیاسی و اداری، تحقق تکنولوژی جدید و ورود به دایره کشورهای صنعتی امری محال است. ازهمین‌رو از مسافرت ناصرالدین‌شاه به فرنگ، ابراز امیدواری می‌کند که شاید او با ملاحظه ترقی اروپا، در مراجعت به ایران اقداماتی برای پیشرفت مملکت انجام دهد. درخصوص ترقی ایران، با اصل قرار‌دادن رسم «آزادی» و تاکید بر نهادن «اصول»، خطاب به ناصرالدین‌شاه می­نویسد:

«این است و جز این نیست که آنچه آن اعلیحضرت ملاحظه فرمودند در ممالک فرنگ همه از آزادی قوم و رعیّت است و امکان ندارد که قومی ترقی کند و دولتی قوی شود تا آنکه آزادی نباشد در میان آن قوم و هیچ چیزی و هیچ خیرات و مبرّاتی و هیچ صفت و خصلت نیکی از برای چنین وجود مبارکی به از این نیست که پس از یکصدو‌بیست سال بگذارد و برود و نام او در صفحه تاریخ جهان به نیکی بماند تا به صبح قیامت جز همین که در عهد دولت ابد مدّت او خلق ایران از سلسله انقیاد آزاد گشتند و ملک ایران رو به ترقی نهاد و بی‌شک بقای دولت و خاندان او ابدالدّهر موقوف به همین آزادی خلق است و اصول قراردادن در ملک...» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: ۹۸ و 99). در پایان از خداو ند مسئلت می‌نماید که توفیقی به ناصرالدین‌شاه عطا فرماید که در مراجعت از فرنگ با عزمی راسخ «اوّلاً خلق ملک خود را آزاد سازد و ثانیاً اُصُولی در ملکرانی و برای حکومت قرار دهد و ثالث قوانینی در امور مدنیّه و سیاسیّه ایجاد و جاری کند و ایران را تا قیامت از هرگونه بلا و آفتی محرُوس و محفوظ دارد» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 99). دردی اصفهانی، بر این باور است که اگر «قانون آزادی» در مملکت ایران حاکم شود و «حکما و شرفا و معقولین» عهده‌دار شکل‌گیری این قانون شوند، دراین صورت «دین و عزت علما و حرمت بزرگان و رسوم و عادات قومی قدیمی خلق و آسودگی حال آحاد رعیت» حفظ شده و به‌دنبال آن، ترقی عاید ایران می­شود (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 103). در ادامه با الگو قراردادن انگلیس، گریزی به «قوانین آزادی» این کشور و فواید آن می­زند و متذکر «مگناکرتا»، منشور کبیر انگلیسی‌ها می‌شود که در سال 121۵م، در زمان پادشاهی «جان» و با درخواست مردم صادر شد. دردی اصفهانی با مطالعه منابع انگلیسی، مهم‌ترین دستاورد این منشور بزرگ را امنیت جانی و مالی می‌داند: «شرایط اهمه اصلیه این تمسک بزرگ آن‌ها بود که حفظ کردند آزادی شخصیه و مالیه تمام مردمان آزاد را به تعهد اینکه به زبردستی کسی را محبوس نسازند و به زیردستی مال کسی را ضبط نکنند» (دردی اصفهانی، بی‌تا: 104). از نظر دردی اصفهانی، از دیگر قوانین نیک انگلیس این است که حبس‌کردن افراد آزاد و محروم‌ساختن این افراد از دارایی و آزادی­های خود، مجاز نیست و براساس قانون «هیبیس کورپس» (habeas corpus) توقیف‌کردن کسی بدون انجام جرم، ممنوع است (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 105). اشاره مختصری به انقلاب شکوهمند 1688م، انگلیس و پیروزی پارلمان و تصویب قانونی می‌کند که طبق آن منشأ سلطنت، براساس قدرت و اختیار پارلمان شناخته شد و می‌افزاید با همین قانون «وکلا دعوی و مطالبه و تاکید و مبالغه می­کنند و دارند در تامل و گفتگونمودن بر کلی و جزئی امور ملک که بی‌شک حقوق و آزادی آنهاست و بعد از این، هیچ اظهاری و فتوی قضایی و لعلی و جریان کاری در مقدمات نباید بشود به‌نحوی که خلاف عقاید و خلاف مرضی خلق باشد» (دردی اصفهانی، در بی‌تا: 109). وی بهترین قانون انگلیس را «قانون برای ظاهرساختن حقوق و آزادی­های خلق و تعیین و انفصال جانشین تاج سلطنت» برمی­شمارد که در زمان پادشاهی «ولیم سوم» در سال 1689م، نهاده شد (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 106). همچنان‌که ملاحظه می­شود دردی اصفهانی بیش از دیگر منورالفکران مقیم هند و پیش از آن‌ها، می‌کوشد تا با بحث در وجوه و جنبه­های مختلف مفهوم جدید آزادی و رابطه آن با سایر مقولات و مفاهیم جدید، مانند پیشرفت و قانون، بستر و پیشنیازهای لازم برای تغییرات بنیادین سیاسی و اجتماعی و اقتصادی در ایران را به وضوح بیان کند. وی در آن زمان، مایه و پایه کافی برای ورود به مباحث نظری درباره مفهوم آزادی را نداشت؛ اما، از طریق آثار انگلیسیِ موجود در هند، از جمله با درکی اجمالی اما تاریخی که از منشور ماگناکارتا 1215م و انقلاب شکوهمند 1688م بهم رسانده بود؛ می‌کوشید ایرانیان را با این مقوله آگاه سازد.

آزادی مطلوب و نامطلوب

 میرزااسمعیل پس از شرح فواید آزادی، به بیان دو حالت از آزادی پرداخته که بین آن‌ها تفاوت است. وی آن نوع از آزادی را که همراه با علم مردم و جاری‌بودن قانون در جامعه، باعث پرورش انسان‌های مهذّب در میان اروپاییان و آمریکاییان شده مطلوب دانسته است و برای ایران و ایرانیان آرزو می‌کند . در این باب می‌نویسد:

«اول آنکه چون خلق ملکی که آزاد باشند همه یا اکثری بی‌علم باشند و قانون هم در ملک نباشد تماماً بی‌دین می‌شوند و بی‌دین بهیمه‌آسا و غیرمهذب مثل اهل هند. دوم اگر مردم آن مُلک همه یا اکثر با علم باشند و قانون هم در کار باشد آن وقت همه کافر می‌شوند به‌طور یقین ولی همه مهذب استند و انسان کامل مثل اهل فرنگستان آمریکا، بی‌شک صاحبان علم و علوم این زمان اعتنایی به دین نخواهند کرد و مطالب دین را غالباً و اکثراً توهّمات جاهلانه خواهند دانست. همچنان‌که غالباً مردم یورپ و آمریکا هستند» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 106). در ادامه فقره اخیر، با طرح ایده تفسیر عقلانی از شرع و رهگشا برشمردن این ایده، پیش‌بینی می‌کند که روزگاری وضع ایران، به مانند وضع اروپا و آمریکا می­شود و قدم در راه ترقی خواهد گذاشت. با آرزوی چنین وضعی برای ایران می­نویسد:

«در آن وقت هر قدر علمای ما بخواهند که سد راه ترقی آن‌ها بشوند امکان ندارد و آن وقت هیچ مُلّائی نمی‌تواند گفت و مانع شد که راه‌آهن نسازید که خلق کافر می‌شوند و چنین و چنان مکنید که خلق از دین بدر می‌روند. آن‌ وقت حکما و صاحبان دانش آزاد استند و به‌طور آزادی سخن می‌رانند و علما را در سخن گفتن مضمحل می‌سازند و در مجلس شورای ملکی خردمندان پلتیک‌دان نشسته از تدابیر حکمیه و عقلیه و پلتیکیه جهان و جهانداری سخن می‌رانند نه از شرع و حدیث و آن وقتی است که شرع تابع قانون عرف می‌شود نه عرف تابع قانون شرع» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: ۷۰ و 71). 

نکته درخور توجه اینکه مطرح‌کردن ایده اصلاحات مذهبی، تابعیت «شرع» از «عرف» یا تفسیر عقلانی شرع، در جامعه ایران، بی‌سابقه نبوده و میرزافتحعلی آخوندزاده¹⁵ و سیدجمال‌الدین اسدآبادی¹⁶ نیز آن را مطرح کرده بودند؛ لکن به هر روی، ایده جدیدی بود که مطرح‌کردن آن ازسوی پیشینیان و تداوم این اندیشه ازسوی اندیشمندانی، همچون دردی اصفهانی، به سهم خود می­توانست مسیر و فضای مطرح‌ساختن چنین اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه و سنت‌شکنانه‌ای را برای آینده و آیندگان، هموار کند. دردی اصفهانی در ارزیابی از رسم «آزادی» معتقد است که آزادی، دارای معایب و مزایای بی‌شماری است؛ اما مزایای آن بیشتر و معایب آن به‌وسیله «قانون درست» رفع‌کردنی است. کیفیت آزادی آن‌گونه‌که در اروپا و انگلیس و هند، هر کدام به‌نحوی خاص رواج دارد و مطابق قانون و مذهب و عادات و رسوم اهالی آن سرزمین است، در ایران رسم آزادی به مانند آزادی رایج در اروپا و هند و... نخواهد بود؛ بلکه براساس مقتضیات بومی خود، شکل خواهد گرفت (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 101). در توضیح و تکمیل این مباحث و در مقایسه با تشتّت مذهبی و فرهنگی موجود در هند، می‌آورد:

«ولیکن ایران یک قوم و یک ذات استند. باشندگان آن و همه به یک مذهب و یک عادت و آزادی آن به‌نحوی دیگر خواهد بود خصوصاً که حکومت از خودشان هم باشد و اگر شخصی کامل با یک صد یا پنجصد شخص کامل بنشینند و قانونی و اصولی ایجاد کنند ملک ایران بهترین ممالک جهان می‌شود و هر صنفی از اصناف خلق با حسن‌وجه خواهد زیست و هرکسی حقی را که محق و مستحق است، خواهد برد جز کسانی که به حق خود راضی نباشند و نشوند» (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 101).

با توجه به فقرات اخیر، از نظر میرزااسمعیل آزادی مطلوب آن نوعی است که در چارچوب قانون و همراه با علم و آگاهی مردم و سازگار با مقتضیات فرهنگی و بومی مردم باشد.

«آزادی بیگانگان» و «آزادی قومی» (آزادی استعماری و آزادی ملّی)

دردی اصفهانی آزادی را بر دوگونه «آزادی بیگانگان» و «آزادی قومی» تقسیم می‌کند. آزادی بیگانگان آن نوع از آزادی است که «فاتحان» اروپایی، آن را در سرزمین مفتوحه خود، برقرار می­سازند که عمدتاً برای حفظ منافع صورت می­گیرد. در نظر او، مصداق بارز این نوع از آزادی که با تعبیر «آزادی بهایم» از آن یاد می­کند، آزادی هندی­های تحت سلطه انگلیس است که مفید به حال انگلیسی­ها و مضر به حال هندی‌هاست (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 53). چراکه «این آزادی آزادی بیگانه و مهام امور در قبضه بیگانه است. انگریزان را ابداً ملاحظه مذهب و تهذیب اخلاق مردم هند نیست و اگر تمام مسلمانان جهان به دوزخ بروند و لامذهب شوند آن‌ها را باکی نیست» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: ۵۳ و 54). در رساله «همدردی» نیز در توضیح همین‌گونه از آزادی، با اشاره به مصداق آزادی صادرشده ازسوی انگلیسی‌ها برای مردم هند می‌نویسد: «آزادی انگریزان در ملک هند» ازجمله این نوع است که با آن نوع از آزادی که در مملکت خودشان اجرا می­کنند، متفاوت است. نقص آزادی موجود، در سرزمین‌های مفتوحه بیش از فایده آن است. در ارزیابی  از آزادی انگلیسی­ها در هند، بر این باور است که در سرزمین انگلیس حکومت از خودشان است؛ ولی در هند از بیگانگان است در انگلیس، مملکت فتح‌نشده، ولی در هند مملکت را بیگانه‌ای فتح کرده است. در انگلیس حکومت و قانون کشور را در اختیار نمایندگان مردم قرار داده‌اند؛ ولی در هند این‌گونه نیست. در انگلیس حکومت نمی‌تواند هر عمل خودکامانه‌ای را انجام دهد؛ ولی در هند می­تواند. در انگلیس حکومت از مردم واهمه‌ای ندارد؛ ولی در هند حکومت از مردم در هراس است. چراکه هم‌نوع و هم‌مذهب نیستند. در انگلیس «غالب خلق با علم و از وضع حکومت با اصول و نیک واقف‌اند و در اینجا، غالب خلق جاهل و از هر چیز بی‌خبراند». در انگلیس مردم بر حقوق متقابل دولت و ملت واقف‌اند؛ ولی در هند این‌چنین نیست. «بالجمله و بالاتر و لب همه این است که در انگلستان آزادی برای صاحبان دانش است و برخلاف آن، در هند آزادی برای جهال و اشرار است. خلق انگلستان بیش‌وکم از قدیم‌الایام آزاد بوده‌اند و معنی آزادی را می‌دانند برخلاف اهل هند که همیشه عبد عبید بوده‌اند و معنی آزادی همین را می‌دانند که مانند حیوانات هر فعل خلاف شرع و عقل و تهذیب را بکنند و بس و در امور دیگر ابداً معنی آزادی را نمی‌دانند»، «در ملک انگلستان هر امر جزیی و کلی که واقع شود برخلاف حقوق و مرضی خلق، هزارها اجتماع می‌کنند و شور و شغب برپامی‌کنند. برخلاف دراین ملک اگر مردم جمع شوند  شور و شغب کنند فوراً یکی دو کس از بزرگان آن‌ها را گرفته حبس می‌کنند و باقی خاموش می‌شوند» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۶ق: ۹۶ و 97).  نوع دیگر آزادی، «آزادی قومی»¹⁷ است. در این نوع، «مردم یعنی خلقِ ملک مجبور نیستند و بزرگان ملک آنچه را که خیر و بهبودی قوم در آن است لحاظ می‌دارند. ازآن‌طرف، عیب و هنر و غث و ثمین و فایده و نقصان هر چیزی را ملاحظه می‌نمایند» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 54).

     در پایان مبحثِ آزادی، بر مشتقات مختلف آزادی ازجمله آزادی مذهبی، تجارت، فکر، مطبوعات و رسانه‌ها در چارچوب قانون تاکید کرده است و می‌نویسد:

«تمام خلق و رعایای پادشاه در هر مذهبی که هستند در عقاید و رسوم و اعمال مذهبیّه خود، باید آزاد باشند و همچنین کسانی که برای تجارت و دیگر کار و نیز بود و باش به ملک می‌آیند مگر مذاهب جدیده را اجازت ندهند که به‌کلی خلاف شرع اسلام استند... خلق در آرا و خیالات خود آزادند و اگر مجالسی بکنند و نکته‌چینی نمایند بر بعضی کارهای حکومت و به‌لحاظ بهتری و بهبودی ملک مجازند و اگر اراده آن‌ها برانگیختگی عوام‌الناس و شورانیدن بر حکومت باشد بدون اسباب و جهات معقول مجاز نیستند. اخبارات ملک همه باید آزاد باشند؛ ولی به موجب قانون و کان‌ذلک خلق باید به هر نحو آزاد باشند؛ ولی بر وفق قانون و از حد قانون تجاوز نکنند» (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 55).      

میرزااسمعیل معتقد است که «آزادی رعایا» یکی از مهم‌ترین امور و «لازم‌وملزوم شوری و اصول سلطنت» است (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 50). بر آزادی مذهبی تاکید دارد و رعایت‌نکردن آن را که منجر به آزار و اذیت اقلیت­های مذهبی می­شود، «خلاف ملکرانی» قلمداد می‌کند (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 52) و «لازمه ظلم و تقید» را «تنزل» و «لازمه آزادی» را «ترقی» برمی­شمارد (دردی اصفهانی، ۱۳۲۴ق: 53). میرزااسمعیل در رساله «همدردی»، با استناد به برخی آیات قرآن ازجمله «لایکلف الله نفسا الا وسعها»، «ولاتزرو وازره وزر اخری» و «لااکراه فی‌الدین»، معتقد است که «آزادی به‌حد کمال» در اسلام وجود دارد (دردی اصفهانی، ۱۳۲۶ق: 93). وی قسمی از آزادی را تحت‌عنوان «آزادی حقوق خلق الله» عنوان می‌کند که در این نوع از آزادی «خلق‌الله عبد عبید هیچ‌کس نیستند و اگر مقید استند صرف مقید آن قانون استند که کسی را با کسی کاری نباشد و به‌هیچ‌وجه یکی دیگری را ایذا نرساند و مزاحم نشود» . به باور او، در این نوع از آزادی بستر برای «ترقی» عموم مردم مهیا می­شود. براساس همین نوع از آزادی که در اروپا و آمریکا جاریست، «شاه و گدا» بر حقوق خود واقف‌اند و از حد آن تجاوز نمی‌کنند و عموم مردم مطیع قانون هستند (دردی اصفهانی، ۱۳۲۶ق: ۹۴ و 95). درخصوص حقوق تعیین‌شده برای مردم انگلیس و رواج اقسام آزادی قانونی می‌نویسد:

«ازجمله حقوقی که به‌موجب قانون این ملک از برای خلق معین کرده‌اند یکی آزادی مذهب است که هر که هر مذهبی را که بخواهد اختیار کند، بکند خونش مباح نیست و دیگر آزادی چاپ‌کردن است که هر که هرچه به نظرش می‌رسد چاپ کند؛ یعنی به‌موجب قانونی که مقرر کرده و شرایطی که در آن درج نموده باشند و دیگر اختیار اختیارکردن اجزای پرلمنت است» (دردی اصفهانی، ۱۲۹۷ق: 95). راجع به رویکرد دردی اصفهانی درخصوص مقوله آزادی، باید گفت که مبانی آزادی مدنظر او با تاثیرپذیری از منابع غربی و به‌ویژه انگلیسی، از نوع عرفی و این جهانی است و پیوند نزدیکی، با مفهوم واقعی آزادی دموکراتیک دارد. همان‌گونه‌که پیشتر توضیح داده شد میرزااسمعیل قادر به بحث نظری درباره آزادی نیست؛ اما به تقلید صرف از آزادی جاری در اروپا باور ندارد و می­کوشد تا مقوله آزادی به‌معنای جدید را با وضعیت ایران به‌خوبی مدنظر قرار دهد. این امر تلاش گسترده­ای را طلب می­کند؛ اما می‌توان گفت که درنهایت، تلاش میرزااسمعیل دردی اصفهانی در تدوین گفتاری منسجم و بدون تضادها و تعارضات اساسی، میان مفاهیم و مفردات آن درخور توجه است.

نتیجه 

میرزااسمعیل دردی اصفهانی در نیم سده زندگی، در هند که تحت سلطه کمپانی هند شرقی انگلیس بود با ملاحظه نهادها و قوانین جدیدی که کارگزاران کمپانی مزبور، سامان داده بودند و مطالعه منابع انگلیسی، با تمدن جدید غربی آشنا شد. وی با مقایسه وضع ایران با ممالک مترقی اروپایی، به عقب‌ماندگی ایرانیان و مسلمانان وقوف یافت و پس‌ازآن، به علت‌شناسی انحطاط و عقب‌ماندگی هم‌میهنان و هم‌کیشان خود پرداخت. متاثر از منابع و تحولات مغرب زمین و به‌ویژه منابع انگلیسی و منشور مگناکارتا که در سال 1215م، منتشر شد و انقلاب شکوهمند انگلیس که در سال 1688م، اتفاق افتاد اساس راهکار خود، برای برون‌رفت ایران از عقب‌ماندگی و گام‌نهادن در مسیر پیشرفت را از جنس سیاسی دانسته و مبتنی بر گفتار حکومت قانون سامان داد. در چارچوب گفتار یادشده سلطنت محدود و با اصول، الگوی مطلوبی برای نظام سیاسی ایران و ترقی آن قلمداد شده است. گفتار مزبور با محدودکردن اختیارات پادشاه، پاسخگو فرض‌کردن مقامات اجرایی در برابر مردم و تعیین حقوق برای مردم ازجمله حق آزادی و حق اختیار نمایندگان پارلمان و سهیم‌کردن آن‌ها در قدرت سیاسی، اصالت را به مردم و قانون برآمده از اراده و توافق مردم می‌دهد؛ و از این راه، خط بطلان بر نظریه کهن سلطنت مطلقه و نظریه حق الهی سلطنت وارد می­سازد و مفهوم رعیتِ رایج در فرهنگ سیاسی ایران دوره قاجار را تبدیل به مفهوم ملت و شهروندِ برخوردار از حقوق می‌کند. در تلقی دردی اصفهانی اصول و قانون، آن سازوکاری است که اختیارات و محدودیت­های متقابل پادشاه و دولت و ملت را معین کرده و برای آن ضمانت اجرا در نظر گرفته باشد. وی نظام پادشاهی محدود را به‌عنوان علت اصلی ترقیات انگلیس و دیگر کشورهای مترقی دنیا قلمداد کرده است و محدودبودن سلطنت، حاکم‌بودن قانون‌اساسی، آزادی قانونمند و معیین‌بودنِ حقوق و حدود دولت و ‌ملت را  از الزامات ترقی برشمرده است و  شرط ترقی ایران را نیز در مهیاشدن چنین اصول و قواعدی عنوان می­کند. او با رویکرد عرفی به مفهوم آزادی، تاکید ویژه‌ای بر اهمیت آزادی در یگانگی و همدلی دولت و ملت و پیشرفت آن‌ها داشته و با پذیرش معایب آزادی، فواید آن را بی‌شمار دانسته و معتقد است که معایب آزادی از طریق قانون صحیح، اصلاح‌شدنی است. دردی اصفهانی آن‌گونه از آزادی که همراه با علم و آگاهی مردم بوده و در چارچوب اصول وقوانین سامان یافته باشد و ملاحظه مقتضیات فرهنگی و بومی ملت‌ها را نماید و از درون ملت و برای ملت باشد را نجات‌بخش و مطلوب دانسته و برای ایرانیان پیشنهاد می­کند. او آزادی صادرشده ازسوی فاتحان و متجاوزانی، چون انگلیس که آزادی خاصی را برای دستیابی به منافع خود، بدون درنظرگرفتن مقتضیات فرهنگی و عزت قومی مردم هند در این سرزمین جاری کرده‌اند، مضر می‌داند .

پی‌نوشت­‌ها

۱- (حائری،1380: 273؛ حائری، 1374: ۱۱۷ تا 13۶).

۲- (سپهری، 1382: ۳۰ تا 40).

۳- (رحمانیان، 1382: ۳۰ تا 32).

۴- (توکلی طرقی،1382: ۱۲۹ تا 195).

۵- (طباطبایی، 1385: ۲۴۲ تا 258).

۶- (صالحی، 1381: ۷۲ تا 77).

۷- انتقادات سیاسی آخوندزاده حکومت استبدادی را نشانه می‌گیرد و الگوی وی برای اصلاح نظام سیاسی ایران، برپایی حکومت قانون و «سلطنت کنستیتوسیون» به مانند سلطنت مشروطه انگلیس است. برای اطلاع بیشتر ر.ک: (آدمیت، 1349: 12۲و 12۳، 139، 15۰ و 15۲؛ طباطبایی 1386: ۱۰۴ و 105، ۱۵۰ و 151).

۸- اساس نظریات میرزاملکم خان در باب اصلاح نظام سیاسی و اداری ایران، در رسائل «دفتر تنظیمات و مجلس اداره»، «مجلس تنظیمات»، «دفتر قانون» و «دستگاه دیوان» ثبت شده است که درباره اساس و ماهیت حکومت ایران، تفکیک قوای دولت، نهاد وضع قانون، نهاد اجرای قانون، حقوق ملت، حکومت‌های «مطلق غیرمنظم»، «مطلق منظم» «معتدل»، نفی خودکامگی حکومت، اصل محدودیت قدرت توضیح و پیشنهادهایی ارائه کرده است. برای آگاهی بیشتر ر.ک: (آدمیت، 2536: ۳۰ تا 32؛ آدمیت، 1340: 127، 131، ۱۳۵ و 136؛ نورائی، 1352: 62). توضیح دیگری که در اندیشه سیاسی میرزاملکم‌خان باید عنوان نمود این نکته است که وی از ۱۲۷۶ تا 1۳۰۶ق که دچار انفصال از خدمت گردید، اولین منورالفکری بود که به توضیح و تبیین نظریه سلطنت مستقل منظم، سلطنتی که در اعتقاد میرزاملکم‌خان، اختیار وضع و اجرای قانون از یکدیگر تفکیک شده‌اند، پرداخت. وی پس از انتشار روزنامه قانون، در سال 1307ق در نظریه‌پردازی سیاسی خود گامی به جلو برداشت و آشکارا مروج نظریه سلطنت معتدله یا حکومت مشروطه شد که در این نظریه، به برپایی قانون‌اساسی و «مجلس شورای ملی» یا «مجلس شورای کبرای ملی» تاکید دارد. ر.ک: (اکبری 1384: ۱۶۰ و 161، 303؛ نورائی، 1352: 187، ۱۹۰ تا 193).

۹- مستشارالدوله فقدان منشوری قانونی را از نواقص بزرگ سلطنت خودکامه ایران می­دانست؛ به‌همین منظور با اقتباس مواد اعلامیه حقوق بشر که در مقدمه قانون‌اساسی فرانسه آمده بود، آن اصول و مبانی را با «مبانی حقوق اسلام» مطابقت داد و به شکلی مضبوط درآورد. برای آگاهی از نظریات مستشارالدوله در ارتباط با قانون و حکومت مبتنی بر قانون ر.ک: (رحمانیان، 1382: ۱۰۶ تا 111؛ طباطبایی، 1386: ۱۹۷ تا 255).

۱۰- مبدع نظریه الفبا در ایران میرزافتحعلی آخوندزاده بود. وی اولین تلاش خود، در باب علت‌شناسی انحطاط و عقب‌ماندگی ایرانیان را درباره نظریه نقص الفبا مطرح کرد. وی معتقد بود، این نقص مانع رشد سواد و دانش میان عموم مردم است. از سال 1273ق/1857م، با نگارش رساله «الفبای جدید» در ایران و عثمانی، تلاش گسترده‌ای برای اصلاح الفبا و ترویج اندیشه ضرورت اصلاح الفبا آغاز کرد؛ لکن با بی‌اعتنایی و مخالفت کارگزاران حکومتی ایران و عثمانی مواجه شد. مخالفان او یکی از دلایل مخالفت خود را مغایرت این اقدام با شرع اسلام برشمردند. میرزافتحعلی تلاش کرد تا تعارض‌نداشتن طرح اصلاح یا تغییر الفبا را با شرع، اثبات کند؛ ولی تلاش او به موفقیت نرسید. برای آگاهی بیشتر در این زمینه ر.ک: (آدمیت، 1349: 72، ۷۶ و 77؛ رحمانیان 1382: 57،۶۰ و 61).

۱۱- در متن اصلی چنین آمده است.

۱۲- در متن اصلی چنین نوشته شده است.

۱۳- البته این تناقض در ظاهر متناقض‌گونه به نظر می‌رسید. زیرا عرفا عبودیت غیرحق را عین بندگی موجودات می‌دانستند و بندگی از نظر آنان به‌معنای آزادی از عبادت ماسوی‌الله بود.

۱۴- تاریخ  نگارش رساله «در عیب و هنر آزادی» با توجه به اشاره نویسنده، 1306ق است (دردی اصفهانی، بی‌تا۲: 2).

۱۵- برای آشنایی با اندیشه­های فتحعلی آخوندزاده درخصوص مقوله اصلاحات مذهبی و تفسیر عقلانی شرع از دیدگاه او ر. ک: (آدمیت، 1349: 219؛ رحمانیان، 1382: 61، 57؛ طباطبایی، 1386: ۱۵۸ تا 162).

۱۶- نکته درخور ذکر اینکه اصلاحات مدنظر آخوندزاده دین‌ستیزانه بود و اصلاحات مدنظر سیدجمال دین‌باورانه بود. برای آشنایی با دیدگاه‌های سیدجمال در این زمینه ر. ک: (رحمانیان، 1387: ۷۵ تا 77، 87، ۴۷ و 4۸، ۱۳۰ و 131).

۱۷- در این عبارت میرزااسمعیل «قوم» را هم معنی با «ملت» به مفهوم امروزی به کار برده است.