تقی‌زاده، از تجددگرایی تا فرنگی‌مآبی

مقدمه

مهمترین پرسش نوشتار پیش رو این است که موضع تقی­زاده در مقام یک روشنفکرِ محقق و سیاستمدار ِواقع گرا در قبال مسئلۀ هویت ملی در رفع عقب‌ماندگی ایران با تکیه بر فرنگی‌مآبی چیست و در مقام یک سیاستمدار، نظرات روشنفکرانه­اش در باب تجّدد و رفع عقب­ماندگی ایران چقدر قابلیت ارجاع داشته است؟ اهمیتِ پرداختن به شخصیتی چون سید حسن تقی‌زاده، در تاریخ معاصر ایران در این است که وی در مقام روشنفکر، عنوان سیاستمداری قهار را یدک می کشد که در مهمترین دورۀ سیاسی ایران؛ یعنی جنبش مشروطیت – که تا زمان محمد ­رضا­شاه پهلوی نیز ادامه داشت – به‌عنوان  یکی از رهبران مشروطیت، مبدع و منشاء اعمال و سیاست­های مهمی بود. گفته می‌شود وی، بنا به عمق و ابعاد مختلف تأسف­برانگیز عقب ماندگی ایران، نسبت به دول غربی، بر آن بود تا با پیش گرفتن مشی فرنگی­مآبی که نشانگر عدم‌شناخت از مبانی مدرنیته و ساختارهای سنتی جامعه ایران است، درصدد رفع بحران عقب ماندگی ایران بود؛ در حالی که با بررسی مطالب مندرج در «کاوه»، به­ویژه در دور دوم انتشارش، جایگاه وی به‌عنوان  یک فرنگی­مآب به‌شدت مخدوش شده و به‌سوی تجددگرایی متمایل می‌گردد؛ اما این مسئله نافی آن نیست که تقی‌زاده نیز همچون دیگر روشنفکران ایرانی در تقابل با مدرنیته، فاقد بینش درست و واقعی از مدرنیتۀ غرب و البته فرهنگ ایرانی است. بدین ترتیب، چه آن دسته که مدافع تجددگرایی هستند و چه آن کسانی که به آن حمله می برند، نه به مدرنیتۀ واقعی نزدیک می شوند و نه از مدرنیتۀ واقعی می گریزند. این شِبه­مدرنیته، بیشتر زادۀ تصورات و دریافت­های ناقص ایشان است؛ چرا که اگر تغییر تصورات انسان از تفسیر هستی را مدرنیته بدانیم، آنگاه در می‌یابیم که هیچ­کدام از این­دو گروه، با ذهنی خالی از پیش فرض­ها به استقبال غرب نرفته است. دیگر بعد شخصیتی تقی­زاده که در این مقاله بدان پرداخته شده، تعیین جایگاه وی در مقام یک سیاستمدار است. اگرچه این دو بعد شخصیت؛ یعنی روشنفکری و سیاستمداری را نمی­توان به طور کامل، از هم جدا کرد و هر چقدر که بین این دو وجه تفاوت باشد باز بر یکدیگر تأثیر گذار هستند؛ اما در مورد تقی­زاده، تفاوت به حدی مشهود است که اعجاب­انگیز می نماید. به خصوص در مرحله دوم زندگی سیاسی وی که تقی‌زاده به­عنوان سفیر وارد شغل دولتی می‌گردد. اوج این تفاوت را می­توان در نقش او در مجلس اول و دوم شورای ملی به­عنوان انقلابی استبداد­ستیز دموکرات با نقشش در ماجرای تمدید قرارداد 1933 دانست. تقی­زاده در مقام سیاستمدار، آن گونه که انتظار می­رود، با رعایت اصول سیاستمداری چندان به دیدگاه روشنفکرانۀ تجددگرایانه­اش پایبند نیست و این دیدگاه‌هاست که موضع­گیری‌های سیاسی او را تعیین و توجیه می کند که از تفاوت ماهوی در حوزۀ نظریِ روشنفکری و عملیِ سیاستمداری ناشی می­شود. سیاسی شدن روشنفکر، همچون آلودگی است که بینش، شخصیت، منش و جایگاه روشنفکر را مخدوش می کند. نزدیکی روشنفکر به مجاری قدرت، قدرتِ نقد قدرت را کاهش داده، موجبات نفی مقام روشنفکری را به دست خود روشنفکر فراهم می­آورد. این عمل از سوی دیگر، راه حمله به روشنفکری را در ایران برای منتقدان، به‌ویژه منتقدان دینی باز کرد. این گونه است که تقی‌زاده با «آلت فعل» خواندن خویش در تمدید قرارداد 1933، به شدت شخصیت سیاسی خویش را به‌عنوان سیاستمدارِ روشنفکر مخدوش کرد. چنان که در میراث روشنگری، کمتر نام تقی‌زاده در ردیف روشنفکران قرار گرفته است .

پیشینۀ تحقیق

تقی‌زاده در عرصۀ روشنفکری و سیاستمداری، آن قدر چهرۀ جنجالی بود که چندین و چند کتاب و مقاله درباره­اش انتشار یافته باشد اما به­نظر نمی رسد که محققین در زندگی سیاسی و روشنفکری اش به یک جمع بندی تقریباً یک­دست رسیده باشند. چنان که بعضی از وی قدیس ساخته‌اند و با چشم­پوشی از بعضی مسائل، به ارائه چهره مقبولی از وی مبادرت کرده اند و بعضی نیز، برعکس تا بدان جا پیش رفته­اند که وی را روشنفکر خودباخته غربزده و سیاستمداری خودفروش و خیانتکار معرفی کرده­اند. در این بین، موضوع فرنگی‌مآبی تقی‌زاده را باید جنجالی­ترین نظر وی در عرصه­ روشنفکری دانست که آن را یگانه راه رفع عقب­ماندگی ایران می دانست. جالب اینجاست که هیچ کدام از موافقین و مخالفین وی، به نقد واقعی آراء و اندیشه­های وی در باب فرنگی­مآبی و تجددگرایی نپرداخته، کوشیده اند تا نظرات تقی‌زاده را بنا به تمایلات و خواسته­های خویش عرضه دارند؛ در حالی که بین تفاسیر ایشان و آرای تقی‌زاده تفاوت اساسی وجود دارد. مهمترین منبع برای شناخت حوادث پس از به توپ بستن مجلس و اقدامات تبعیدیان و متواری‌شدگان پس از کودتا در خارج از ایران و به­ویژه اقدامات کمیتۀ ملیون و پی­گیری جریانات روشنفکری خارج از ایران که تأثیر فوق العاده‌ای بر جریانات داخلی در ایران داشت؛ روزنامۀ کاوه است که به­راستی سخنگوی آرای تقی‌زاده و دیگر آزادیخواهان ایرانی در آن تاریخ در اروپا است. منبع دیگر برای شناخت عقاید و افکار تقی­زاده، کتاب «زندگی طوفانی تقی‌زاده»، زندگینامة خود­نوشت اوست که به کوشش ایرج افشار منتشر شده است و طبیعتاً این کتاب برای آگاهی از زندگی سیاسی تقی‌زاده، اقدامات وی در جریان انقلاب مشروطه، کمیتۀ ملیون برلین و انقلاب دوم مشروطیت اهمیت ویژه ای دارد؛ چرا که توانسته است به تدوین و تبیین حوادث و مواضع او و همفکران و مخالفینش بپردازد که البته خالی از شائبه نیز نیست. دیگر کتابی که به «زندگی و زمانۀ تقی‌زاده» پرداخته، کتاب سید علی علوی است که کتاب مفیدی می نماید؛ اگرچه به­نظر می­رسد که نویسنده در ارائۀ چهرۀ تقی‌زاده، با ذهنیت تهی از شائبه فراماسونر و خیانتکاری وی نتوانسته بدان بپردازد و به­جای نقد، درصدد محکوم کردن تقی‌زاده برآمده است. مجلۀ یغما در ­سال 1357، به درج نامه­ها و پاسخ آنها به­قلم شیخ الاسلامی، مدافع عملکرد تقی‌زاده در عرصۀ سیاست و به­ویژه تمدید قرارداد 1933 و سعیدی سیرجانی، ناقد و معترض به عملکرد تقی‌زاده، مبادرت کرد که در نقد عملگرایی تقی‌زاده شایان توجه است. به­ویژه نظرات شیخ الاسلامی که بیهوده می کوشد تا به تطهیر چهرۀ مخدوش تقی‌زاده در ماجرای مزبور بپردازد که با توجه به مقام وی در تاریخ­نگاری، بسیار اعجاب­آور می نماید.

ایران در آستانۀ غرب

روشنفکر و جریان روشنفکری در ایران، از جمله مفاهیمی است که به­دنبال آشنایی ایرانیان با فرهنگ و تمدن غرب از قرن نوزدهم وارد ایران شد. چه خوشایند باشد و چه نباشد، روشنفکری امری وارداتی برای مشرق زمین و به خصوص ایران و از تبعات ناگزیر مدرنیته و در تفسیر مدرنیته است. این امر به معنی نفی تفکر در ایران پیش از ورود مدرنیته نیست؛ مسئلۀ مهم تفاوت در مبانی هستی­شناسی، مبانی رفتاری و ساختاری به عنوان پیش شرط­های ورود از سنت به مدرنیته بود. فرهنگ و تمدن غربی مدلی از جریان و خط سیر فکری، فرهنگی و سیاسی و البته اختصاصی برای غرب بود که الگوی تحوّل­گرایی مشابهی را در کنار نداشت. فرآیند مدرنیته از سنت شروع شده و در پی رنسانس و تجدید حیات فکری و عصر روشنگری، با تحولات اساسی، راه را برای ورود مدرنیته هموار کرده است. از جمله این تحولات انقلاب صنعتی و علمی، اصلاحات مذهبی، اومانیسم، سکولاریسم و به‌ویژه فردگراییِ دموکراتیکِ مبتنی بر حقوق بود که با انکارِ بنیادهایِ معرفت­شناختیِ موجود در کلی­گرایی سنت­های سیاسی و دینی همراه بود. اگر این دوره را دورۀ میانی و یا انتقالی از سنت به مدرنیته بدانیم که راه سنت به مدرنیته را در ابعاد گوناگون هموار کرد تا زمینه پذیرش آن را در جامعه مهیا کند؛ جامعۀ ایرانی در قرن نوزدهم بدون طی این دورۀ انتقالی یا میانی، به ناگاه و بنا به مسائل عدیده با غرب و مدرنیته مواجه شد؛ درحالی­که برآیند نیازها و ضرورتِ تاریخی­اش نبود و این غرب و مناسبات بین المللی بودکه درهایش را به­سوی شرق و به­ ویژه  ایران باز کرد. در دعوای بزرگان، ایران طعمه شد و بنا به موقعیت ژئوپلتیکی اهمیت یافت. به­زودی این مواجهه، مبدل به منازعه و جنگ بین ایران و غرب در شکلِ جنگ­های دوگانۀ ایران و روس، و منتهی به عهدنامۀ گلستان و ترکمانچای گردید. در اثنای جنگ اول ایران و روس است که ایرانیان پی به عقب­ماندگی خود و توانمندی غرب بردند و برآن شدند با الگو قراردادن غرب به‌عنوان  یک مدل عملی در پیشرفت و توسعه، عقب ماندگی شان را پایان دهند؛ اما فقدان دورۀ میانی و انتقالی از سنت به مدرنیته، باعث شد تا به­هنگام مواجهۀ سنت و مدرنیته در ایران، چالش بزرگی روی دهد. از این زمان به بعد، تقابل سنت و مدرنیته و ایجاد مباحثی در چگونگی اخذ، مواجهه و مقابله با فرهنگ غرب، مبدل به مهم­ترین مسئله­ی مناقشه و مباحثه در فضای فکری ایران گردید چرا که این برخورد، موجبات تغییر و تحوّلات اساسی چندی را در حوزه‌های متعدد جامعه ایجاد کرد. همان طوری که گفته شد، مدرنیته که به ایران آمد، موجبات تغییر و تحوّلات چندی را فراهم آورد. در مقابل، فضای روشنفکری و سیاستمداری ایران در مواجهه با آن، رویه‌های متفاوتی را در پیش گرفت. یا به مقابله درایستادند و یا در برابر ابهت و شکوه آن خود را باختند و یا رویۀ بینابین در پیش گرفتند و خواستار اختلاط تجدد با اندیشه­های سنتی به­ویژه در فقه شیعه شدند. در صف اول منتقدانِ مدرنیته، سنت، روحانیون و قدرتمندان سیاسی قرار داشتند. در سنت، دغدغه­های ایشان در خور توجه بود. باید توجه داشت که تنها، مسئلۀ ورود مدرنیته و تأثیر آن بر فرهنگ و اعتقادات دینی نبود؛ بلکه به عملکرد استعماری کشورهای اروپایی در شرق و البته ایران نیز برمی­گشت و در سوی دیگر مبانی قدرت ایشان را هدف قرار داده بود. پس بیمداری از آن و مقاومت در برابرش امر غریبی نمی­نمود . مدرنیته بزعم ایشان مبدل به مقوله ای استعماری شد که برای درهم شکستن مبانی دینی و سنتی جامعه­ی ایران و هدف قراردادن دین و ایمان مردم به­کار آمده است. به‌واقع غرب به­هنگام ورود به هر کشوری، هیچگاه حافظ سنت، دین و اعتقادات آن کشور نبوده و ادعایی نیز در این مورد نداشته است. در کنار هم قرار دادن عملکرد کشورهای استعماری و مدرنیته، باعث شد تا سنت گرایان هر دو را با یک چوب برانند. سنت با تمامی وجود، به مقابله با این پدیدۀ نوظهور ایستاد؛ چرا که مدرنیته را نافی وجود خود می­دانست. حضور یکی به نفی و نابودی دیگری تعبیر شد. برخی راه نجات را بازگشت به خود دانسته‌اند. البته در اینجا منظور از خود، فردگرایی مدرن که نه تنها باعث ارتقای حس شعف و خوشنودی از جهان و موجد خود مستقل و جامعه­ دموکراتیک می‌شود، نیست؛ بلکه در فرهنگ جامعۀ سنتی، حقوق فرد به­کلی قربانی می شود و سنتِ کلی­گرایی و توده­ای بودن اهمیت می یابد (جهانبگلو، 1374: 92)، چون دین و مذهب مهم­ترین و قوی­ترین و موثر­ترین عامل اجتماعی بوده و استیلای فوق العاده ای بر افکار و اذهان و اعمال و زندگی دارد. «به­همین جهت مسلمین تمدن غربی را که در بین ملل مسیحی ظهور کرده و رواج یافته بود،تمدن مسیحی شمرده و از نظر اجتناب از تشبه به کفار، در هیچ امری حتی امور دنیویِ صرف و علم و تمدن هم تقلید [از]کفار را جایز نشمرده اند. این حالت افتراق و اجتناب در قرون اخیر، به­مرور زمان در تحت قیادت پیشوایان متعصب و بسیار شدیدالعمل و مخصوصاً مسلمانان ایرانی دوام کرده و روز به­روز شدت گرفت (تقی‌زاده، 1339: 425). «مثل ریختن خاک در جای قدم سفیر فرنگستان در دربار شاه تهماسب صفوی که در دوره قاجار حتی شدت بیشتری به خود گرفت. در این بین، نظر دیگری هم وجود داشت مبنی بر اینکه می­توان دست به گزینش زد و چیزهایی را بنا به مصالح از مدرنیته گرفت و با سنت در هم آمیخت. نیازی هم بدان نیست که مدرنیته را خصم روز انگاشت و با هر پدیده­ای به صرف غربی بودنش به مبارزه برخاست. گفتار مسلط ایشان در آمیختن مادۀ سنت­های فکری خاص- که ریشه در فقه شیعۀ عصر صفوی داشت - با صورت تجدد بود. این نظر اگرچه در ظاهر عقلانی به­نظر می رسید اما از نظر منتقدان، حاصل آن، به­دست آمدن پدیده ای فاقد هویت بود که نتیجه اش برآمدن بحرانهای عظیمی در حوزۀ نظر و عمل و در نهایت ایجاد اغتشاشات فراوان بود. آنچه روی داد، نه نسبتی با تجدد داشت و نه نسبتی با سنت‌های دینی (رک. بهمنیار، 92:1382). منتقدان ایشان، گروهی بودند بدین باور که تنها راه نجات ایران، اخذ بی­کم و کاست فرهنگ و تمدن غرب به­صورت کامل است و با «تجدد ناقص» نمی­توان از عقب­ماندگی رهایی یافت. فرنگی‌مآبی مشخصه­ی اصلی باور ایشان بود که با تشبّث بدان میتوان ایران را از عقب ماندگی رهایی بخشید. بزعم عده­ای تقی‌زاده از سرآمدان این گرایش بود که راه دیگری جز فرنگی‌مآبی برای نجات ایران سراغ نداشت (رک. بهمنیار، 1382: 95).

سید حسن تقی‌زاده

در تاریخ روشنفکری ایران، شاید هیچ سخنوری به اندازۀ تقی‌زاده به آنچه گفته شهرت نیافته است.  آن گونه که فرنگی‌مآب شدن ایرانیان در همۀ ابعاد، معروفترین حرف و معرّف وی و در سطح بالاتر معرّف بخشی از گرایشهای روشنفکری ایران شد. تقی‌زاده همین­طور بارها از «تسلیم شدن مطلق به غرب» و «از نوک پا تا فرق سر فرنگی شدن» سخن گفت. این سخنان چنان صریح و بی­شبه است که در نگاه اول، هیچ کس در مقام خود باختگی، خودفروختگی، تهی شدن فرهنگی و تاریخی و در نهایت فرنگی شدن گوینده شک نمی کند. در این جایگاه، فردِ بی وطن و بی فرهنگ، هیچ­گاه خالی از شبۀ جاسوسی و وطن‌فروشی نیست. تقی‌زاده در سال 1928، در مقدمة تعلیمات عمومی یا اصول اساسی تمدن به اخذ تمدن مادی و معنوی غرب، بدون کم و زیاد تأکید می نماید؛ در حالی که این عمل نباید مانع باشد که ما قسمی از سنن ملی خودمان را که خللی به زندگی ما وارد نمی‌سازد؛ محفوظ بداریم، به­شرطی که واقعاً جزء میراث ملی ما باشد(بهمنیار، 1382: 83). البته این توهّم غربگرایی، سال ها بعد، بنا به مشاهدۀ نتایج توهّمات غربزدگی­اش، در سطح جامعه و فشارهای جانبی تعدیل گردید. پس برآن شد تا طی نامه ای به ابوالحسن ابتهاج، منظور خود را از فرنگی‌مآبی توضیح دهد. در این نامه آمده است که « من مردم را بیست و هفت سال قبل به اخذ تمدن فرنگی از ظاهر و باطن و جسمانی و روحانی تشویق کرده­ام،هیچ­وقت قصدم این­گونه تقلید مجنونانه و سفیهانۀ تجملی نبوده، بلکه قصد از تمدن ظاهری فرنگ، پاکیزگی لباس و مسکن و امور صحّی و تمیزی معابر و آب توی لوله و آداب پسندیدۀ ظاهری و ترک فحش قبیح در معابر و تف انداختن بر زمین و تقیّد به آداب سر وقت و اجتناب از پر حرفی بیمعنی ... و مراد از تمدن روحانی میل به علوم و مطالعه و بنای دارالعلوم­ها و طبع کتب ...[ بوده] بدبختانه ما نه تمدن ظاهری فرنگستان را گرفتیم و نه تمدن معنوی آن را. از تمدن ظاهری جز فحشا و قمار و لباس میمون­صفت و خودآرائی با وسائل وارده از خارجه و از تمدن باطنی آنها نیز هیچ نیاموختیم جز آنکه انکار ادیان را بدون ایمان به یک اصل و یک عقیدۀ معنوی دیگر، فرنگی‌مآبان ما آموختند» (تقی‌زاده، 1368 : 673). جملات مزبور بیش از اینکه نشانگر دگرگونی در افکار فرنگی‌مآبی تقی‌زاده باشد – آن گونه که بسیاری به اشتباه بدان اذعان دارند -  متأسفانه بیشتر نشانگر سطحی نگری و فقدان درک صحیح از مبانی مدرنیته بود، با این تفاوت که جملات 1920 تقی‌زاده در روزنامه­ی کاوه، مبنی بر فرنگی‌مآبی ایرانیان، برآمده از یک دیدگاه و تفکر است اما در نامه به ابتهاج تنها به شیوه­های رفتاری اشاره می­شود. در ارتباطات فرهنگی، نمی­توان انتظار داشت که فقط آنچه که مطلوب ماست کسب شود و راه ورود فقط برای بعضی چیزها باز و برای مابقی بسته باشد. همین­طور نمی­توانیم این انتظار را ازهمگان داشته باشیم که روشنفکر باشند و از غرب گرایی، فقط تفکر و تحقیق و توسعه را بخواهند. مگر فقر، فساد و فحشا تنها در غرب بوده که اینک ایرانیان با تقلید از غرب، این مسائل را آموخته باشند. مگر جامعه سنتی با این مسائل یا مسائلی از این دست، چون تف کردن و بدزبانی، پیش از ارتباط با غرب رودررو نبود؟ آن چیزی که سید­حسن تقی‌زاده در نامه به ابوالحسن ابتهاج بیان می­کند و آن را در مواجهة با مدرنیته عرضه می دارد؛ تفاوت ماهوی بین دو چیز است و به­نظر تلاش بیهوده­ای می‌نماید برای تطهیر یا قلب واقعیت. البته برای درک اندیشه­ تقی‌زاده در مورد فرنگی‌مآبی، سخنرانی وی به­سال 1960 در باشگاه معلمین اهمیت بیشتری دارد. تقی‌زاده در این سخنرانی، از عبارت «اخذ تمدن خارجی» استفاده کرد و از به کارگیری واژه­هایی چون فرنگ، غرب و حتی اروپایی خودداری نمود و بدین سان سطح بحث را فراتر از موضوع غربزدگی یا تقلید از اروپا و آمریکا قرار داد. از رابطۀ تمدن­ها سخن گفت و موضوع تجدد را از رابطۀ ایران و غرب جدا کرد. وی تصریح کرد که اولین نارنجک تسلیم به تمدن غربی شدن را خود پرتاب کرده است که این افراط‌گرایی ناشی از تأثر وی از عمق زیاد فاصله بین ایران و تمدن غربی بوده است و از دولت ترکیه به­خاطر استحاله در فرهنگ غرب به­شدت انتقاد کرد (تقی‌زاده، 149:1339). از ویژگی­های بسیار مهم خطابۀ مذکور است که وی به تعریف دیگری از تمدن و تجدد می پردازد: « منظور من از تمدنی که غایت آمال ما باید باشد، تنها باسوادی اکثریت مردم و فراگرفتن مبادی علوم یا تبدیل عادات و لباس و وضع معیشت ظاهری آنها به آداب و عادات مغربی نیست، بلکه روح تمدن و فهم و پختگی و رشد اجتماعی و روح تساهل و آزادمنشی  و آزادی فکری و مخصوصاً از تعصبات افراطی و متانت فکری و وطن دوستی محکم ولی معتدل و شهامت و فداکاری در راه عقاید خود است که هنوز به این مرحله نزدیک نشده­ایم» (تقی‌زاده، 426:1339). می­توان گفت که تقی‌زاده نخستین متفکر ایرانی است که از تعریف مدرنیزاسیون به معنای تغییر و تجدید نظر در نهادهای اجتماعی و اقتصادی جلوتر می­رود و به لزوم دگرگونی واقعی جامعۀ ایران، با توجه به جوهر مدرنیته می­رسد. وی شرایط رسیدن به این مرحله را در چهار عامل خلاصه می­کند:

عامل اول و البته مهمتر از همه، آزادی برای همۀ طبقات ملت و حق اظهار نظر در امور عامه و شرکت و دخالت آنها در حل و فصل امور، بشرط عدم تجاوز به حقوق دیگران است. «آزادی ضرورتاً و ذاتاً لازم است و بدون آن رشد افکار و عقل میسر نیست». عامل دوم «ملیت» و «وحدت ملی است» سکنۀ یک جامعه باید تابع قوانین مشترک بوده و در منافع و زیان و غم و شادی یکدیگر شریک باشند . قطع نظر از آنکه دارای دین مشترک یا زبان مشترک یا نژاد مشترک باشند یا نباشند. «عامل سوم جلوگیری از «ملت­بازی افراطی» یا «شووینیسم» است که آن را خطرناک می­داند و حاصل آن­را پیدایی « خوپسندی ملی» و بالاخره عامل چهارم «تساهل » است یا « وسعت صدر و تحمل عقاید مخالف خود» بود (رک. تقی‌زاده، 427:1339) تقی‌زاده در نهایتِ خطابۀ خویش، با همۀ شرایطی که ایران داشته است و تقابلش با تجدد، دوباره به نقطۀ آغازینِ گفتار خویش می رسد که برای بریدن از جمود عصر سنت و رسیدن به تجدد، « اخذ تمدن غربی ضروری است.» اما این بار از موضع افراطی و تندروی خویش دور می شود و بیشتر در لباس یک نوگرا ظهور می­کند تا خودباختۀ بی­بنیاد. تقی‌زاده به چیزی شهره بود یعنی فرنگی‌مآبی که بر زبانش جاری بود در حالی که تمامی عمرش را بر چیزی نهاد که در قلبش بود: یعنی تجددگرایی. علی رغم این که تقی‌زاده را در ردیفِ میرزا ملکم خان که معتقد به «ضرورتِ اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی» – این جمله از ملکم خان است - (بهمنیار، 1382 :78) قرار می دهند اما با نادیده گرفتن جملۀ معروفش در فرنگی‌مآب کردنِ ایرانیان، مقالات و مطالب تقی‌زاده به هیچ وجه، فرنگی‌مآبی به‌عنوان  فرنگی شدنِ ایرانیان را به ذهن متبادر نمی‌کند. به­نظر نگارنده، آنچه تقی‌زاده در پی آن بود نه تنها فرنگی کردن ایرانیان نبود بلکه ایجاد تمدنی جدید بر پایه­های سنتی عقلانی بود.

تقی‌زاده و روزنامه کاوه

«کمیتۀ ملیون» ایران در برلن را می­توان مهمترین کانون روشنفکری ایران در دهۀ نخستین پس از انقلاب دوم مشروطه دانست. این کمیته را می توان محصول سیاست های نظامی و فرهنگی آلمان در طی جنگ جهانی اول دانست که به­جهت ضربه زدن به منافع روسیه و انگلستان طرح­ریزی شده بود. مهمترین اقدام کمیته­ مزبور، تأسیس روزنامۀ کاوه بود. تقی‌زاده با دعوت از تبعیدیان سیاسی ایران به برلن، توانست مطالب و کتاب‌های مهمی را انتشار دهد (ایچرنسکا، 1382: 50). حیات فرهنگی کاوه را به دو دوره می­توان تقسیم کرد. در دورۀ اول، کاوه تحت حمایت مستقیم آلمانی‌ها، ابزاری برای ضربه زدن به دشمنان ایشان و تأمین منافع آنها در خلال جنگ جهانی اول بود. در این زمان نوک تیز قلم کاوه، سیاست های روسیه و انگلستان و فشارهای حاصل از دخالتشان در ایران را نشانه رفته بود اما جنگ که تمام شد، آلمانی‌ها تغییر سیاست دادند و از حمایت کمیتۀ ملیون ایران دست کشیدند. تقی‌زاده نیز، با اذعان به اینکه روزنامۀ کاوه زائیدۀ جنگ بود، با فرا رسیدن صلح بین المللی، تغییر رویۀ کاوه را اعلام کرد که: «[کاوه] روزنامه ای می‌شود که مندرجات آن بیشتر مقالات علمی و ادبی و تاریخی خواهد بود و مسلک و مقصدش بیشتر از هر چیز ترویج تمدن اروپایی است. در ایران، جهاد بر ضد تعصب، خدمت به حفظ ملیت و وحدت ملی ایران، مجاهدت در پاکیزگی و حفظ زبان و ادبیات فارسی از امراض و خطرهای مستولیه بر آن و به قدر مقدور بازارهای داخلی و خارجی آن. » (کاوه، 1920، ش 26: 2 و 1) تقی‌زاده در اولین شماره از این­ دوره کاوه، جمله­ معروف فرنگی شدن ایرانیان را ابراز می‌کند که جنجالی به­پا می­کند. حتی دوستان و اعضای کمیتۀ ملیون نیز له یا علیه وی موضع می­گیرند اما آنچه در اینجا اهمیت دارد، نه نقل قول از این و آن در تفسیر فرنگی‌مآبی تقی‌زاده یا برائت وی از غربزدگی است بلکه تدقیق در این مسئله است که آیا خود تقی‌زاده از بیان گفتاری چنین صریح و بی پروا و البته خام که جایگاهش را با یک ایدۀ شتاب­زده در نزد همگان به‌شدت مخدوش می­کرد، آگاهی نداشت؟ اتخاذ این موضع صریح بنا به آشنایی وی با سیاست، در مقام یک سیاستمدار چه می­توانست باشد؟ کم التفاتی است که با قضاوتی شتابزده، تقی‌زاده و تفکر وی را بدون بررسی مطالب کاوه محکوم کرد. تقی‌زاده حتی در همان زمانی که مدعی به فرنگی ساختن ایرانیان بود، در سیاست‌گذاری کاوه چنین رویه ای را دنبال نمی‌کرد و با مسئلۀ تجدد برخورد جدی تری را لحاظ می‌کرد. به نظر تقی‌زاده و البته گردانندگان کاوه، مواجهه­ با پدیدۀ عقب ماندگی با رویۀ ساده انگارانۀ فرنگی‌مآبی، قابلیت تجدد­پذیری به­معنی نوزایی را ندارد؛ بلکه پذیرفتن تجدد به‌عنوان یک پدیدۀ غربی، تنها با حفظ جنبه های مثبت و ماندگار فرهنگ ایران امکا­پذیر خواهد بود. به نظر تقی‌زاده لازمۀ اخذ تمدن خارجی، توجه به ملیت و حفظ زبان فارسی و آگاهی به تاریخ ایران است. این طرز تفکر را می­توان در مقالات متعدد کاوه، از جمله دربارۀ شاهنامه فردوسی و نیز سبک نگارش آن یافت. به­علاوه کاوه هیچ­گاه صحبت از ترک آداب و رسوم اجدادی نکرد و تأکید ویژه ای بر لزوم ترک خرافات و رویارویی با عقب‌ماندگی اجتماعی داشت» (کاوه، 1920، ش26: 6). همین­طور که «ما نمی­خواهیم بگوئیم که اصلاً مشرق زمین را نقص ذاتی و مغرب را مزیتی جبلی است.» گردانندگان کاوه، در پی­گیری علل عقب‌مانگی ایران، برآن بودند که بدترین اسباب خرابی و آفت ترقی «در غفلت ماندن عامه­ی مردم است. برای دادن یک تربیت سیاسی و یک متانت معنوی و اخلاقی برای افراد ملت، بهترین راه یاد دادن تاریخ مدنیّت قدیم آن ملت است، به­خصوص ملتی مانند ایران که چندین هزار سال در میان استیلا­های گوناگون به­سر برده است و با کمال متانت «روح ایرانیت» خود را حفظ کرده است. اگر ایران را به­درستی بشناسد «مرعوب» و «مفتون » بیهوده غرب نخواهد شد اما باید به‌‌‌خاطر داشت که تنها راه نجات ایران[از عقب‌ماندگی] اقتباس از غرب است» (کاوه، 1920، ش26: 13)؛ اقتباسی که «هدف [آن] پیشرفت ایران است و باید بدانیم که خارجی ها، ما را در این راه کمک نخواهند کرد ولی همیشه دشمن ما نیستند و نباید تقصیر همۀ نابسامانی‌ها را بر گردن عوامل خارجی بیندازیم ... اگر راست بخواهیم، نه خطر بزرگ بر ایران از خارج است و نه راه نجات، در دور کردن فرنگی‌ها ... خطر عظیم از خارجه نیست، از داخل است» (کاوه، 1922: 8). تقی‌زاده به­خوبی می دانست که سخن گفتن از کسب تجدد و ملزومات آن برای جامعه ای که از بی‌سوادی رنج می برد، سخن بیهوده‌ای است: «تهی دستی ایرانیان چه از نظر مادی و چه معنوی بحدی است که مشکل بتوان تمدن جدید را پذیرفت و ترویج کرد» (کاوه، 1921، ش8: 3). پس تقی‌زاده با خشم توأمان با افسردگی از عقب­ماندگی و جهل و بی سوادی تاریخی ایرانیان؛ فرنگی‌مآبی را تجویز می‌کند؛ آن­هم برای جامعه‌‌ای که اندیشه، تفکر و تعقل در قشریت دین، راهی است که به­کفر می­رسید. جریانی که از زمان تفوق اِخباری ها بر اصولی های عصر صفوی آغاز شد و تا هم اکنون ادامه دارد. تقی‌زاده در مرحلۀ بعد، با ارائه­ تصویری از اوضاع موجود، در پی چاره­جویی در شکل تجدد بر می­آید. فاصلۀ فرنگی‌مآبی و تجدد گرایی همچون تفاوت تقلید و تفکر است و عجیب اینجاست که سنت­گرایی و فرنگی‌مآبی در یک مفهوم مشترک هستند و آن سلب اراده و تفکر است. در فرنگی‌مآبی، الگوهای از پیش آماده، بی تفکر آمادۀ پذیرش است اما تجدد مسیری است که عقلانیت در پی حل مشکلات پیش رو، طی می­کند. اساساً تفاوت روشنفکر با یک ایدئولوگ و یا یک فرد مذهبی در همین مسئله است. برای روشنفکر هیچ امر ایقانی از پیش آمادۀ قدسی و محتوم وجود ندارد و روشنفکر میتواند لحظه به لحظه به تجدید نظر کند و بنا به تعقل، امری را بپذیرد یا انکار کند آن گونه که آل احمد روشنفکران را هُرهُری­مذهب می دانست که  تقی‌زاده نیز از این امر مستثنی نیست اما عدول از اصول و مفاهیم در ادیان و ایدئولوژی امکان ناپذیر است؛ با این توضیح که این نو شدن الزاماً مبنی بر درست بودن یا  نبودن، نباید تلقی گردد. به­رحال گردانندگان کاوه و در رأس آن تقی‌زاده، سیاهه ای از عوارض و علایم عقب ماندگی اجتماعی ایران را در مقاله ای تنظیم می کنند اما «هیچ کدام از این معایب اساسی به قدر عشر، اهمیت بی سوادی عمومی را ندارد. ام المعایب، و اهمّ بلیّۀ جامعۀ ایران همین بی سوادی است». با این همه، درد بالاتری نیز هست و آن عدۀ قلیل که در ایران سوادی دارند و سودای نجات و فلاح ایران را در سر می‌پرورانند، یا به لحاظ غور نکردن در عمق تمدن اروپایی، صرفاً به عادات و آداب وطن خود می‌چسبند و یا از مملکت خود بیزار شده و به­کلی چشم از آن مملکت و ملت پوشیده و فقط عمر خود را به زندگی راحت و سعی در جمع پول و صرف در فرنگ می‌کنند ] ...[ و زبان به طعن و تنقید ملت و مملکت خود می‌گشایند». (کاوه، 1921، ش8 : 1).

نجات ملت از منظر کاوه

برنامۀ عملی گردانندگان کاوه برای دفع علت اصلی مصائب ملت و نقطۀ عزیمت نوسازی ایران - که تقی‌زاده را از یک فرنگی‌مآب به یک تجددگرا می‌کشانید - تعلیمات عمومی و نشر علوم جدید بود. به­عبارتی «رواج اندیشۀ تجدد و الزامات آن [به تعبیر کاوه: آگاهی ملی و بیداری اجتماعی  وآگاه ساختن مردم به حقوق خود] مقدم بر هرگونه اصلاحات روبنایی تلقی می­شود» (کاوه، 1921: 1). گردانندگان کاوه اساسی ترین نیاز ملی ایران را به­ویژه ترویج نشر علم و معرفت بین مردم می‌دانند. به­همین لحاظ، پیشنهادهای زیرا را ارائه می‌دهند. در تشکیل و اعزام هیات های سواد آموزی به همۀ نواحی ایران، تأسیس کتابخانه های عمومی، کمک به مدارس و توسعه آنها و ترجمه و نشر کتاب‌های روشنگر و سودمند اعزام بی‌درنگ شماری از محصلین ایرانی به کشورهای پیشرفته برای فراگیری علوم جدید (که در صورت تحقیق آن ایران پس از ده سال در راه تجدد و ترقی می­تواند گام های بلندی بردارد و وحدت ملی آن نیز استحکام خواهد یابد ) (کاوه، 5:1921) تلاش برای حفظ وحدت و استقلال ملی و پاس داشتن زبان فارسی، توجه به تربیت بدنی، مبارزه بی امان علیه اعتیاد و مواد الکلی و جدیت در پیشگیری از امراض عمومی به­ویژه مالاریا ، ستیز علیه تعصبات جاهلانه و تامین مساوات کامل حقوق پیروان مذاهب مختلف که مایه سعادت ملت تلقی می­شد ، اهتمام در تامین آزادی و حقوق زنان، مبارزه علیه هزل و یاوه ­سرایی و مبالغه‌جویی، کوشش در جهت زنده نگاهداشتن صفات و خصائل مثبت و سنن و رسوم نیکوی قدیمی و ملی ایرانیان. در زمینه سیاست پیشنهاد می‌کرد که به جای کوشش در جهت سرنگونی کابینه های جبهه مخالف به اقدامات زیر پرداخته شود (کاوه، 4:1921). آرام کردن ایلات و عشایر و خلع سلاح کردن ایشان، سرکوب راهزنان و دزدان، تقویت حکومت قانون و افزودن بر اقتدار آن برای برقراری ثبات که اصلاحات بدون تامین امنیت و ثبات در جامعه امر ناممکنی می نماید (کاوه، 1921: 3) که نخستین حلقه از این اصلاحات اخذ تجدد است که زیر بنای سایر اصلاحات شمرده می‌شود ( کاوه، 1921 :2) این پیشنهادهای کاوه نظرات ضد و نقیضی را از سوی دیگران به همراه داشت. از جمله، برخی بر آنند که هیچ­گاه از سوی نویسنگان کاوه دیده نشده که ایشان از موانعِ انتقالِ آگاهی یا همان خردِ مدرنِ غرب به ایران یاد کنند و در مبانی سنت­های مرسوم در جامعۀ ایران تامل ورزند. به‌واقع کاوه بیش از آنکه تلاشش معطوف به تامل در مبانی تجدد و پرسش از علل امتناع حصول ایرانی‌ها به آن در شرایط تاریخی خاص کشور گردد؛ مصروف به پرداختن به ضرورت تعلیم عمومی و آموختن الفبا و خواندن و نوشتن می‌شد که اگرچه در جای خود اهمیت بسیار داشت اما به هیچ وجه، جایِ طرحِ پرسش نوین در شرایطِ تاریخی خاص را نمی‌گرفت (آبادیان، 1384: 99). گردانندگان کاوه با تأسی از منادیان تجدد غرب، خواستار نوعی رستاخیز اخلاقی، فرهنگی و نهادی بودند و تحکیم جامعه مدنی را مهمتر از مسئلۀ تسخیر قدرت می دانستند. منظور ایشان از جامعه مدنی، مجموعه­ای از لایه­ها و نهاد­های اجتماعی بود که بین شهروند و دولت میانجی محسوب می شد و نوعی رابطۀ عقلانی قانونی در جامعه حاکم می کرد (کاوه، 2:1921). کاوه در عرصۀ مذهب نیز، تجربۀ تجدد غرب را ملاک و معیار می‌دید و اسلام را نیازمند یک رفورم و به اصطلاح پروتستانتیسم می دانست. بدین سبب مقالات جالبی در مورد لوتر چاپ و منتشر کردند و لوتر را یکی از مشاهیر بزرگ عالم تمدن جدید اروپا معرفی نمودند چرا که وی دین را از مجالس تاریک  خرافی­اش بیرون آورد و با عقل متحد کرد. تنها در سایه سلطنت عقل است که «علم و حکمت رشد تواند کرد». لوتر رابطۀ انسان و خدا را مستقیم کرد و کتاب مقدس و دعا و مناسک را به­زبان مردم عادی برگرداند و میانجی­گری روحانیون را امری زاید در دین شمرد. در حالی­که اسلام هنوز «در انحصار تعلیمات دینی در زبان عربی است» و قدرتمندان مذهبی جرأت ترجمۀ قرآن را نیافته­اند و تفسیر کلام خدا در انحصار طبقۀ روحانیون است و عوام چاره ای جز تقلید از روحانیون ندارند. نقد بی پروا از تعصبات مذهبی و روحانیت در کاوه، سبب نمی‌شد که گردانندگان کاوه مخاطرات عرفی شدن جامعه ای چون ایران را نادیده بگیرند. بلکه بر عکس، از این که  سیل معرفت، مردم را از دین بیزار کند، پروا داشتند. همچنین از این بیم داشتند که نه تنها عده ای از فلاسفه بلکه عامه­ مردم از یک رادع وجدانی و مایۀ تسلیت روحانی دستشان خالی شود و اخلاق حسنۀ مردم که قرن ها با تکیه بر دین، نشو و نما یافته بود، متزلزل و یا  منهدم شده و اخلاق اجتماعی ملتنابود گردد.ایشان راه علاج را صواب حفظ نوعی مذهب خرد گرا، رواج یک نظام قانونی - اخلاقی تازه می دانستند که از طریق نهادهای جامعۀ مدنی و به­ویژه از راه تعلیم و تربیت عمومی، خلاء اخلاقی جامعۀ متجددِ عرفی شده را پر می توانست کرد. عباس میلانی می نویسد: «در جامعه سنتی ایران، مذهب از سویی پایۀ اخلاق جامعه و از سوی دیگر ستون سرکوب و کنترل اجتماعی بود و نه تنها در زیر لوای «احکام» هرگونه مخالفت و سرکشی را عقوبت می کرد بلکه با نفس شادی و امیدواری تاریخی مخالف بود. اگر بپذیریم که اتکاء به نفس و اندیشۀ ترقی از ارکان تجددند و در عین حال نقاد بخود و جامعه در کنار نوعی خوش­بینی تاریخی همگی ملازم جریان تجددند، آنگاه می بینیم که کاوه جامعه و مذهب سنتی ایران را بخاطر سرکوب این ارکان می کوبید و بر گذشتن از آن را شرط ورود به وادی تجدد می‌دانست (میلانی، 1387: 181).

تقی‌زاده در مقام سیاستمدار

باز کردنِ سرفصلِ تقی‌زاده در مقام سیاستمدار، به معنی پیگیری تمام فعالیت های تقی‌زاده در جایگاه یک سیاستمدار نیست اما بعضی از اقدامات وی، دارای چنان برجستگی است که بدون در نظر گرفتن آن در عرصۀ سیاست، رسیدن به فهم جایگاه تقی‌زاده روشنفکر، در مقام یک سیاستمدار و روح حاکم بر ذهنیت سیاسی وی در طی سال های پر فراز و نشیب زندگی سیاسی­اش غیر ممکن می­نماید. تقی‌زاده بسیار جوان بود که به‌عنوان  نمایندۀ مردم تبریز، در مجلس شورای ملی پا به تهران گذاشت. جمالزاده می گوید در این زمان عده ای بنا به اعتبار سیاسی وی، از سلسلۀ قدیسین و نظرکردگان محسوب می شدند. نطق های آتشین تقی‌زاده در مجلس اول، در باب آزادی و نقد قدرت  خیلی زود، وی را مبدل به یکی از تأثیر‌گذارترین چهره های مشروطیت کرد (نک. کاتوزیان، 1382: 8). به توپ بسته شدن  مجلس و آغاز استبداد صغیر، تحول عظیمی در ایران بود که دامن تقی‌زاده را نیز گرفت. تقی‌زاده و جمعی از وکلای مجلس و سیاسیون از ایران گریخته، به اروپا رفتند. این خروج از ایران، برای ایشان به لحاظ توسعۀ فعالیت سیاسی و شناسایی انقلاب ایران اهمیت فوق العاده ای داشت. تقی‌زاده در اروپا توانست با شخصیت‌ها و تشکّل های سیاسی برجسته آشنا شود و دوستی و رابطة خوبی ایجاد کند؛ اما خبر مبارزۀ جانانۀ مجاهدان تبریزی باعث شد که بناگاه، اروپا را به قصد ایران ترک کند و سر از تبریز در آورد. حضور رندانۀ وی یا به قول احمد کسروی، «میوه چین» ی وی در قیام تبریز، جنجال زیادی برپا کرد؛ اما برای تقی‌زاده نتیجۀ فوق العاده ای به همراه داشت چراکه فاتحانه وارد تهران شد. از دیگر مسائلی که بعدها در نقد جایگاه تقی‌زاده در مقام یک سیاستمدار اهمیت یافت موضع وی در قالب حزب تندرو دموکرات در مجلس دوم بود که در آن وی و یارانش نظر خود را نسبت به تجدد به صورت روشنتر و منطقی‌تر در مرامنامۀ حزب دموکرات ایران ارائه کردند که در آن به نوعی برنامۀ سیاسی و اجتماعی یا بزبان دیگر خطوط اصلی مدرنیزاسیون ایران مطرح گردید. این از جمله مقاطعی بود که آراء و عملکرد تقی‌زاده، در جایگاه یک روشنفکر و سیاستمدار به هم می پیوست. در مقدمۀ مرامنامۀ حزب دمکرات آمده که آسیا و به زعم آن ایران، «محکوم» به تجدد است. مهمترین اصول مرامنامۀ حزب دموکرات عبارت بود از: انفکاک کامل قوۀ سیاسی از قوۀ روحانی، ایجاد نظام اجباری، تعلیم اجباری و مجانی، ترجیح مالیات مستقیم بر غیر­مستقیم، تقسیم املاک بین رعایا، آزادی تجمع و تحزب و برابری در مقابل قانون صرفنظر از نژاد و قومیت و مذهب (اوراق تازه‌یاب، 1359: 79) که در این میان، مادۀ انفکاک قوۀ سیاسی از روحانی را می­توان یکی از مهمترین و البته جنجالی‌ترین مواد مذکور دانست که خط تمایز اصلی دموکرات ها با دیگر احزاب و تشکل های سیاسی زمان و مایۀ تضارب آراء و عملکردِ آیندۀ بین ایشان و به ویژه با روحانیون – که تقی‌زاده مخالف نظارت ایشان بر مصوبات مجلس بود – به حساب می آمد. همزمان با تدوین متمّم قانون اساسی، روابط روشنفکران و روحانیون وارد مرحلۀ تازه ای شد که عمده تلاشِ مضاعفِ روشنفکران، جلوگیری از نفوذ شریعت و اختیارات روحانی بود که در برخی از اصول متمّم قانون اساسی در دخالت‌های شرعی و اختیارات روحانی در امور عرفی و دستگاه قضایی و مباحث دموکراسی همچون برابری همۀ مردم به هر دین و مذهب، در برابر قانون جلوه می‌کرد. در جناح مقابل، به اعتقاد روحانیون به‌عنوان مدافعان سنت نیز، مقابله با افکار و اعمالِ روشنفکرانِ متاثر از غرب که در صدد استقرار سکولاریسم بودند در اولویت قرار داشت. موضوع اصلی کسب قدرت بود. در تبریز مردم متأثر از افکار روشنفکری و مخالف قدرت­طلبی روحانیون، با طرح شیخ فضل الله مبتنی بر نظارت جمعی از روحانیون با مصوّبات مجلس به مخالفت برخاستند «و آشکاره می گفتند: ما قانون مشروطه می‌خواهیم نه شریعت» (کسروی، 1363: 120)؛ با این استدلال «مگر ملت قانون مذهبی و عبادت از دولت می خواهد که محتاج مباحث علمی باشد. ما قانون اساسی سلطنتی مشروطه‌ای را که در میانِ تمام دولتهای مشروطه مجریست می‌خواهیم که معنایش به کنار نهادن شریعت می‌بود» (کسروی، 1363: 309).در نهایت با تغییراتی چند در طرح پیشنهادی شیخ فضل­الله، طرح به تصویب رسید اما این پایان تقابل بین روشنفکران و روحانیون، تجددطلبان و سنتگرایان نبود. اوج این تقابل کشته شدن شیخ فضل­الله نوری بود که هیچ انگاری اصل دوم متمّم قانون اساسی و پَس زدنِ جناح مقابل را تثبیت کرد. اندکی بعد  سید عبدالله بهبهانی نیز به قتل رسید و ارسال تلگراف آخوند ملا­محمد خراسانی و آیت­الله عبدالله مازندرانی در اعتراض و درخواست عزل تقی‌زاده به دلیل ترور، تبعید او را از ایران به‌عنوان  «مفسد و فاسد مملکت شناسانده» قطعی کرد (اوراق تازه‌یاب، 1359 : 207). در مقام سیاسی، جنجالی‌ترین اقدام تقی‌زاده، ایفای نقشش در تمدید قرار داد نفت دارسی بود. حضور وی در مذاکرات و امضای وی پای برگۀ قرارداد و گفته اش مبنی بر اینکه نقشی در تمدید قرارداد مزبور نداشته و اگر وی امضا نمی­کرد، کس دیگری آن را امضاء می کرد و در نهایت مقصر اصلی نشان دادن رضا شاه درتمدید قرارداد، سالها محل بحث و مناقشه بسیاری بود و البته ما در پی بازگویی آن نیستیم اما آنچه که برای بحث ما اهمیت دارد جداانگاری شخصیت سیاسی از وجه روشنفکری وی است. محمد علی همایون کاتوزیان بر آن است که هر چقدر بر سن تقی‌زاده افزوده می شود، بر محافظه‌کاریش نیز اضافه می گردد. به نحوی که اگر مسئلۀ تمدید قرارداد دارسی در سال های جوانی تقی‌زاده همچون زمان حضورش در مجلس اول و دوم اتفاق می افتاد، ما با عملکردی کاملاً متفاوت مواجه می شدیم و تقی‌زاده مطمئناً با آن مخالفت می کرد (کاتوزیان، 1380: 20). آنچه در این مسئله ناراحت‌کننده بود نحوه­ توجیه تقی‌زاده بود که به راستی در انعقاد آن قرداد کاره­ای نبود و این رضا­شاه بود که امر به فیصله دادن آن داده بود اما اگر به قول سعیدی سیرجانی به «ریاکارانه ترین بهانه» چنگ نمی­زد و امضای پای برگۀ تمدید قرارداد دارسی را تشخیصش مبنی بر «مصلحت عمومی مملکت» می‌خواند، در آن صورت، بالاترین انتقاد از وی، تنها تصمیم اشتباهی می‌توانست باشد که هر سیاستمداری بدان دچار می شود (سیرجانی، 1357: 131). محافظه‌کاری و ترس تقی‌زاده در کناره گرفتن از طوفان خشم رضاشاه یا محروم شدن از جایگاهش در قدرت که در صورت مخالفت وی با تمدید قرارداد دارسی به پا می شد، در مصلحت­اندیشی تقی‌زاده نمی­تواند بی تأثیر باشد. توجیه وی در امضای تمدید قرارداد 1933 که البته به شدت مقبول شیخ الاسلامی هم واقع شد، بیم پذیرفتن چنین توجیهاتی را نزد مردم ایجاد می کرد و بدتر از آن، ترس از آن که وسیله ای شود برای توجیه خیانتکاران و جنایتکاران در حق ایران و ایرانی. تقی‌زاده می­گوید: «بنده در این کار، اصلاً و ابداً دخالتی نداشتم، جز آنکه امضای من پای ورقه است و آن امضاء چه مال من بود و چه من امتناع می­کردم و مال کس دیگری بود لابد حتماً یکی فوراً امضاء می­کرد و ... امتناع یکی از اعضاء اگر اصلاً امتناعی ممکن بود در اصل موضوع یعنی انجام آن امر هیچ تأثیری ولو به قدر خردلی نداشت. «و در نهایت تأکید می کند که «نه فقط او بلکه رضا شاه هم راضی به تمدید قرارداد نبود؛ ولی به سبب الغای یک جانبه­ قرارداد دارسی اشتباهی کرده بود و راهی برای عقب نشینی نداشت» (لسانی، 1357: 136). جملۀ معروف «المامور و المعذور» تقی‌زاده نیز وقیحانه بود و پس از این، ورد زبان ها شد که چگونه می­توان تن به هر خیانتی داد و خود را تبرئه کرد. وقیحانه از راههای رفع عقب ماندگی سخن گفت و با رفتار خود، از عوامل عقب ماندگی شد. جمله­ «مامور و معذور» بودنِ تقی‌زاده، سقوط تمام­عیار فردی بود که تمامی دستاوردهای یک عمر مجاهدت خویش را ضایع کرد. هیچ روشنفکری چنین به خودزنی اقدام نکرد که تقی‌زاده کرد. اگر تقی‌زاده فقط سیاست­مدار بود، رفتارش چنین زننده به نظر نمی رسید که روشنفکری اگر به آن دست یازید، گناه نابخشودنی تلقی  شود. از مسائلی که درجریان روشنفکری مطرح است نزدیکی ایشان به پایگاه‌های قدرت و یا به تعبیری، سیاسی شدن آنهاست. معمولاً روشنفکران و سیاستمداران در مسائل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی نسبت به دستگاه قدرت دارای مواضع و رویه‌های متفاوتی هستند؛ اما قبول مسئولیت‌های دولتی و سیاسی شدن روشنفکران، معمولاً مواضع انتقادی­شان را تعدیل می‌کند؛ امری که معمولاً فضای روشنفکری آن را بر نمی‌تابد. سعیدی سیرجانی بر آن است که تقی‌زاده با پذیرش مقام سفارت و بهره از ناز و تنعم و رفاه، آن‌گونه دگرگون شد که برای ادامة بهره از شرایط مالی مناسب، حاضر شد که به تمامی گذشتۀ پربار و درخشان خویش، به‌عنوان  یکی از رهبران مشروطیت، پشت پا بزند. اگر تقی‌زاده به حیثیت انسانی و رویۀ روشنفکرانه خویشتن ایمان داشت و به راستی قدرت حاکم زمان را موجب سلب اختیار خود می‌دانست، پس چرا به قدرت حاکم نزدیک شد؟ تقی زاده­ وزارتخانه رضاشاه، هیچ نسبتی با تقی زادۀ مجلس اول و دوم نداشت مگر فقط تشابه اسمی و اندکی شباهت جسمی (سیرجانی، 1357: 133). بعضی حتی پا را از این فراتر نهاده، موضوع الغای قرارداد دارسی را توطئه ای دانستند که توسط جاسوس‌های انگلستان در ایران به سرکردگی رضا شاه و تقی‌زاده ترتیب داده شده بود تا امتیازات بیشتری نصیب انگلستان کند؛ اما قضیه نه توطئه بوده و نه کسی جاسوس انگلیس، «ایران مثل همیشه چوب ندانم­کاری‌های خود را خورد که در یک تاریخ استبدادی مکرراً پیش می­آید» (کاتوزیان، 1382: 22). تقی زادۀ عالم سیاست را باید از تقی زادۀ روشنفکر جدا دانست. وی یک عمل گرا و یک واقعی نگر در عالم سیاست بود به نحوی که در رفتارهای سیاسی، بر واقعیات و آنچه که وجود داشت و می‌توانست با دست یازیدن به آن به منافع یا منفعتی دست یافت، تکیه می کرد. اگرچه نقشش در تمدید قرار داد دارسی و بهانۀ ریاکارانه­اش به شدت پیشینۀ سیاسی­اش را مخدوش کرد و بنا به کج­فهمی، چهرۀ روشنفکری اش نیز لطمه­ی فراوان دید. شاید تقی‌زاده با عدم مخالفت با تصمیم رضا شاه، توانست حداقل موقعیت خود را در قدرت حفظ کند؛ اما در دراز­مدت، چیزهای بسیاری را از دست داد که برایش کوشیده بود. چه غلط و چه درست، شاید بتوان وی را با کسانی در عالم سیاست مقایسه کرد؛ اما کمتر سیاستمداری را می‌شناسیم که در پشتِ ژستِ سیاستمدارانه­اش، دارای پیشینۀ فرهنگی و مایه های روشنفکری قوی و پرباری چون تقی‌زاده باشد. به جرأت می­توان گفت که موقعیتی که تقی‌زاده در آلمان برای فضای روشنفکری ایران ایجاد کرد و همین طور خدماتش در عرصۀ روزنامه­نگاری، وی را به بی‌بدیل‌ترین شخصیت روشنفکرِ سیاستمدار ایران تبدیل  کرد؛ در حالی که در فعالیت های سیاسی­اش کمتر به ایده­های روشنفکری تکیه می­کرد. تقی‌زاده در مقام روشنفکری، چنان دارای شخصیتِ قوی و ممتازی بود که بسیاری هنگام تحلیل فعالیت های سیاسی وی،  ناخواسته بنا به سایۀ سنگین روشنفکری تقی‌زاده بر سیاستمداریش، بدین دام می افتند که از یک سیاستمدار توقع روشنفکری داشته باشند. بنا به همین دیدگاه است که تقی‌زاده از سوی منتقدین، بیشترین ضربه را به دلیل کج فهمیشان متحمل شد. در حالی­که در این مقام، بهترین حالت برای تقی‌زاده، ایفای نقشِ سیاستمدارِ روشنفکر بازیست که با ژست های روشنفکری، دست به فعالیت سیاسی می‌زند. بیاد نمی آوریم که خود تقی‌زاده در شمایل یک روشنفکر، پشت میز سیاست نشسته باشد، آن­گونه که بارها در مقام یک سیاستمدار، اخلاق را نادیده گرفت. به هنگام تحصن شیخ فضل­الله نوری در شاه عبدالعظیم، پس از این که مخالفین وی، دفتر روزنامۀ صبح صادق را به هم ریختند و دیگر کسی حاضر به چاپ نوشته‌هایش نشد، شیخ فضل­الله با دستگاه چاپ سنگی که در اختیار داشت، اقدام به چاپ مقالات خود کرد. اقدامی که به مذاق مخالفین ناخوش آمد. تقی‌زاده در یکی از جلسات و مذاکرات مجلس شورای ملی اول درخواست کرد که : « آقایان اجازه بدهند که این سنگ [سنگ چاپی] را توقیف نمایند» (کسروی، 1363: 409). این درخواست هرچند به زبان قانونی مطرح می‌شد اما مغایر با روح دموکراسی بود.

یکی از آفت های دموکراسی در ایران تندروی و تمامیت­خواهی و اقدام به حذف رقبا به هنگام کسب قدرت بدون رعایت قواعد بازی است. تقی‌زاده نیز از این قائده مبرا نبود. هر چقدر که تقی‌زاده در  مقام روشنفکر اجتماعی نسبت به مسائل اجتماعی و فرهنگی حساس است و درصدد درست کردن کژی‌های جامعه، اصلاح اخلاق اجتماعی و رفع بی‌سوادی و بحران عقب­ماندگی است، به همان اندازه تقی زاده­ی سیاستمدار، تابع هیچ گونه الزامات اخلاقی نیست آن چنان که گاه به اندازۀ یک اپورتونیست سقوط می کند. رفتار هاست که انتقاد منتقدان را بر انگیخته است. به هنگام پیوستن به مجاهدان تبریز«خشکه پارسایی از خود نشان داده و به ستارخان و مجاهدان ایرادها گرفت ...»، « ... در تبریز در آن زمان آگاهی از رفتار ناشایست او در پیشامد بمباران نیافته بودند و او را یکی از سران بی باک مشروطه خواهی شمارده ... و کارها از او می بیوسیدند ولی او خودخواهانه کناره جسته و در خانه می نشست و از پشت پرده به کارشکنی می کوشید» و حیدر­خان عمواوغلی «در نهان با ستارخان دشمنی می کرد» و میرزا محمد علی خان تربیت از خویشاوندان و «افزارهای تقی‌زاده» نیز ضمن دشمنی با ستارخان، طی نامه­ای به ادوارد براون، وی را «لوتی» و «تاراجگر» و «قره داغی» خوانده، از براون خواسته بود که چیزی در ستایش ستارخان ننویسد. از نظر کسروی وی یک میوه چین بود که با فرصت طلبی درصدد بهره­گیری از مجاهدت آزادیخواهان تبریزی برآمد (کسروی: 1363: 807) در حالی که روز پیش از به توپ بستن مجلس، همگان را دعوت به حضور در صحنه می کند اما تا غروب از خانه خارج نمی­شود. خود تقی‌زاده از نامه­ پناهندگی بدون نامی یاد می‌کند که دهخدا نوشت تا به هرکسی که حاضر به پناه دادنشان باشد تسلیم گردد (تقی‌زاده، 137:1378). با اینکه این سفارت انگلستان بود که با پناه دادن به تقی‌زاده، جان وی را در قبال کودتاچیان نجات داد اما چند سال بعد در آلمان نوک تیز انتقادات تقی‌زاده و همفکرانش در روزنامه کاوه، انگلستان و روسیه و سیاست های استعماری شان در ایران را نشانه گرفت و از هیچ گونه اقدامی علیه ایشان فروگذاری نکرد و از عجایب روزگار این که بعدها تقی‌زاده، اولین سفیر کبیر ایران در انگلستان شد. بحث این نیست که این فعالیت ها ناشی از حس وطن­پرستی است یا نه، آنچه که مد نظر است این است که خط قرمز تقی‌زاده سیاستمدار با خط قرمز تقی‌زاده روشنفکر متفاوت است.

نتیجه

چهل و سه سال از مرگ سید حسن تقی‌زاده می‌گذرد. چه در زمان حیات وی و چه پس از مرگ وی، آراء، اندیشه‌هایش در مقام یک روشنفکر و فعالیت‌هایش در مقام یک سیاستمدار، محل بحث و مناقشه بسیار بوده است. پس از پیروزی انقلاب اسلامی نیز، تقی‌زاده بابت گفتار تند و بی پروای خویش در دعوت ایرانیان به سراپا فرنگی شدن و نقشش در قتل دو تن از روحانیون بلند آوازۀ سنتگرای مشروطیت؛ یعنی آیت الله بهبهانی و شیخ فضل الله نوری و «آلت فعل» بودنش در تمدید قرارداد1933، به لحاظ اعتبار و اهمیت بهای گزافی پرداخت. یک عمر فعالیت‌های سیاسی و فرهنگی اش مورد اتهام جاسوسی و خیانتکاری قرار گرفت و ملعون زمانه شد. در این بین، البته نباید تمایلات آلمانی و انگلیسی وی را در طی سالیان متمادی حضور او در عرصه سیاسی نادیده گرفت. گویا فقط در ضدّیت با روس ها به یقین رسیده بود. همین طور عضویت تقی‌زاده در اولین لژ فراماسونری ایران به نام (لژ بیداری ایران) که در ترور شیخ­فضل الله، اتابک و محمد­علی شاه نقش انکار­ناپذیر داشت. اگرچه برخی برآنند که دو ترور اخیر نیز از جانب انجمن آذربایجان صورت گرفته که در آنجا نیز سید حسن تقی‌زاده سمت سرپرستی داشت . یکی از مشکلات اساسی در فهم شخصیت سیاسی تقی‌زاده، جدا نکردن شخصیت روشنفکری او از شخصیت سیاسی ­اش در طی سالیان متمادی توسط محققین است که اگر به درستی بین این دو، خط متمایز­کننده­ای رسم نشود، درافتادن به قضاوت‌های شتابزده، بسیار محتمل است که البته این اتفاق نیز افتاده است. این امر موجب شده است که شاهد قضاوت‌های درباره تقی‌زاده باشیم. می­توان فهرستی از اسامی شخصیت‌ها و سیاستمداران شهیری در ایران و خارج از ایران تهیه کرد  که له یا علیه تقی‌زاده مطلب گفته یا نوشته‌اند. در این نوشته ها، تقی‌زاده بین خائن، جاسوس، وطن‌فروش و خادم، خدمتگزار و وطن پرست در نوسان است. بسیاری در رد یا قبولی عملکرد سیاسی یا روشنفکری تقی‌زاده به گفتار ایشان استناد و بسنده کرده­اند که صرف بزرگی نام راویان مزبور، گاه چنان دهان پر کن بوده که بنا به ذهنِ شخصیت­پرست ایرانی، تا حد زیادی فرصتِ تحلیل را سلب کرده است. مسئله­ی اصلی از آنجا آغاز می­شود که شخصیت روشنفکری و فرهنگی تقی‌زاده آن­چنان سنگین است که بر وجهۀ سیاسی وی سایه افکنده است. وی به‌عنوان  رهبر جناح تجددگرا در بسیاری از جریانات تاریخی و سیاسی ایران معاصر به مقابله با سنتگرایان برآمد. تقی‌زاده به علت مشاهدۀ شکاف عظیم بین غرب و ایران، با بیان فرنگی‌مآب شدن ایرانیان، در همه ابعاد، در رأس جناح تندروی تجددگرا قرارگرفت؛ البته  خود به افراطی بودنش اذعان داشت اما رویه­اش در رفع بحران عقب­ماندگی ایران، در پیش گرفتن همان رویۀ تجددگرایی بود که منتقدان و مخالفانش بنا به اقدامات سیاسی­اش، تعبیر به فرنگی شدن کردند. در این زمان، تقی‌زاده مرحله­ دوم مهاجرت اجباری خویش در غرب را تجربه می­کرد. بدون شک، وضعیت سیاسی- اجتماعی ایران و جریانات حاکم بر مناسباتِ بین المللی ابتدای قرن بیستم، در تبیین نظریۀ به ظاهر افراطی وی موثر بوده است. این نوسانی که تقی‌زاده در تحلیل و قضاوت دیگران، برای فعالیتهای فرهنگی و سیاسی‌اش بدان دچار است، بیش از استناد به گفته‌ها و نوشته‌های وی، به کج­فهمی و سوءبرداشت­های دیگران بر می‌گردد. علی­رغم اذعان تقی‌زاده به غرب­گرایی صرفِ ایرانیان در ابعاد گوناگون، آنچه که به ویژه از نوشته‌های وی در روزنامۀ کاوه بر می­آید نشانگر تندروی وی در تجددگرایی است که نمایی از غربگرایی به مفهوم از خود بیگانگی، حقارت از فرهنگ و تمدن ایرانی و فرنگی شدن ندارد که دقیقاً بر عکس، مبتنی بر فرهنگ و هویت ایرانی و زبان فارسی است. این واقعیت در تاریخ معاصر ایران وجود دارد که روشنفکران متجددمآب، اغلب به اعتبار سیاست­زدگی مطرود گشته­اند. ارزش روشنفکر به حساسیت وی نسبت به کجروی‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی جامعه است که با در افتادن وی به دایره قدرت، وی را به شدت محافظه کارکرده و از موضع روشنفکری در نقد قدرت دور می کند. همین طور این گونه به نظر می­رسد که روشنفکری در جامعۀ فکری ایران، تنها به مفهوم محدود شده­ روسی آن پذیرفته شده است. در نتیجه، ایشان به لحاظ مواضع و کردار سیاسی­شان و البته به اعتبار نوع تفکر و تحقیقاتی که دنبال می­کردند، از سلک روشنفکری رانده شده و یا به شدت ملعون و مطرود گشته­اند. جریانات و تحولات سیاسی نیز به این امر دامن زده، چنان که گاه مطرودین دیروز، امروز در دایره اعتبار قرار گرفته و برعکس جمعی نیز چه درست و چه نادرست ملعون گشته اند. این تنها تقی‌زاده نبود که به چنین سرنوشتی دچار شد. محمدعلی فروغی و جمعی دیگر نیز به تعبیری چون تقی‌زاده بودند. تقی‌زاده جدا از طرح مباحث روزنامه‌نگارانه، فاقد منظومۀ فکری منسجم و ساخته و پرداخته بود که بر دور فلسفۀ مشخصی استوار باشد تا بتوان به نقد و بررسی آن پرداخت تا جایی که ذهنیت نویسندة سطور یاری می‌کند، تقی‌زاده فاقد تألیف یا تألیفاتی در طرح مباحث روشنفکری، وضعیت ذهنی و روحی توده مردم و به ویژه نقد جایگاه مذهب در تقابل آن با مدرنیته در ذهنیت عوام است که از قضا روشنفکران ایرانی نیز از یک آموزۀ دینی در تقابل با غرب برخوردار بوده­اند. این مسئله به شدت جایگاه سید حسن تقی‌زاده را به اندازه یک حراّف تا روشنفکر تنزل می دهد.