ماجرای سجده بر شاه در دربار شاه اسماعیل اول (930-907ﻫ.ق) و شاه تهماسب اول (984-930 ﻫ): با تکیه بر منابع سده دهمﻫ و اوایل سده یازدهم ﻫ

مقدمه

وقتی شاه اسماعیل در 907ﻫ­.ق با حمایت و شاید ترغیب مریدانش خطبه نماز جمعه را در شهر تبریز به نام دوازده امام آغاز کرد، عمل او را تنها می­شد حاصل غلیان شور و احساسات ناشی از نخوت پیروزی در شورشی با آینده­ای نامطمئن دانست، امّا یک دهه بعد، وقتی که او حاکم زمینی از فرات تا بلخ گردید نیز دست از شعار اولیه خود مبنی بر ترویج تشیع که معلوم شد باید تشیع اثنی­عشری باشد، برنداشت و حاصل آن این­که شیعی و حامی شیعه بودن یکی از مشخصه­های اصلی حکومت صفوی گردید و مهمترین وجه ممیزه آنها در مقابل حکومتهای مسلمان عثمانی در غرب و گورکانیها و ازبکها در شرق شمرده شد. این امر به سرعت تأثیر خود را بر مناسبات خارجی آنها نیز نشان داد. ازبکها و عثمانیها سیاستهای مذهبی صفویه را زمینه­ای مناسب برای حملات ایدئولوژیک خود و دستاویزی برای توجیه درگیری نظامی با آنها قرار دادند. محمد عارف اسپناقچی پاشازاده به نقل از منابع عثمانی نشان می­دهد که چگونه افراط کاری سلطان سلیم (926-918 ﻫ.ق) در استفاده از حربه­های مذهبی در جنگ با شاه اسماعیل (930-907 ﻫ.ق) حتی اعتراض ینی­چری­ها را هم بعد از چالدران برانگیخت (3/ صص118-120).

در هر حال، نزاع در سیاستهای مذهبی به عنصری در مکاتبات خصومت­آمیز ازبکان و عثمانیها با صفویه تبدیل شد و عموماً شامل اعتراض به سیاست صفویه در ترویج لعن علنی خلفا و صحابه مورد احترام اهل سنت، تخریب مقابر اولیا و ترویج رفض و زندقه و آزار سنیان می­شد (برای نمونه نک: 32/ صص145-158؛ 33/ ص32؛ 16/ 1378). این نزاع نظری به مکاتبات رسمی محدود نشد و قلم اعتراض و افترا بر اقدامات مذهبی صفویه دستهای زیادی به خود دید و حتی زمینه­ای شد برای رشد ادبیات ردیه نویسی که اساساً تشیع را هدف گرفته بود (نک: 10/ صص67-86). در اینجا باید این نکتة مهم را خاطر نشان سازیم که آنچه انجام این پژوهش را ممکن ساخته،اطلاعاتی است که از اتهامات و افشاگریهای موجود در همین گونه از نوشته­ها به دست آمده است، به اضافة آثار واکنشهایی که این نوشته­ها در میان صفویان برانگیختند، وگرنه در مورد موضوع خاص این مقاله، اطلاعی در وقایع­نگاریهای رسمی صفویه در این دوره دیده نمی­شود.

زمینه­ها و موضوعهای مورد استفاده در اعتراض به اقدامات حکومت صفوی، عموماً شامل همان مواردی بود که ذکر شد،اما در این میان به شکلی جسته و گریخته ـ البته، با توجه به اینکه ما همه منابع ممکن را در اختیار نداریم ـ و در منابعی متعلق به قرن دهم و آغاز قرن یازدهمﻫ، مسأله­ای مطرح شده که در نگاه اول چیزی بیش از تهمتی عقیدتی به نظر نمی­آید. در این منابع، شاه صفوی متهم می­شود به اینکه رعایایش را ملزم به سجده کردن بر خود می­کرده و ظاهراً این عمل جزئی از آیین­های بار یافتن نزد وی بوده است. به گفتة این شواهد، حتی فقهای امامیه در جامعه صفوی نیز سجده بر شاه را شرعاً تأیید یا توجیه کرده­اند. بتدریج خواهیم دید که پیش از این، در برخی پژوهشهای جدیدـ البته در ضمن بررسی محتوای منابع اصلی این مقاله ـ به این پدیده نیز اشاراتی شده، اما غالباً از ارائة بحثی پیرامون ماهیت و خاستگاه آن بازمانده­اند¹.در این پژوهش، ابتدا به بحث در صحت این اتهام بر مبنای منابع مورد نظر خواهیم پرداخت و در ادامه به ارائه سرنخ­هایی از خاستگاه آن و تبیین اصل موضوع پرداخته خواهد شد که بخش اصلی و مهمترین مدعیات این نوشته را شامل می­شود. به این منظور، در بخش اول به ارائه اطلاعاتی خواهیم پرداخت که از منابع مخالف صفویه به دست می­آید و بعد سخن منابعی که از سوی صفویه و یا در پیوند با آنها در صدد پاسخ­گویی به گروه اول برآمده­اند، خواهد آمد. در بخش دوم مقاله، برای روشن شدن مسأله و دست­یابی به خاستگاه این پدیده نظریه­ای مطرح خواهد شد.

بخش اول: سجده بر شاه در منابع تاریخی

در سال 936ﻫ.ق عبیدالله خان ازبک ـ که پیشتر در جنگ جام (935ه.ق)مغلوب شاه تهماسب (984-930ﻫ.ق) شده بودـ نامه­ای مفصل در محکوم کردن و تهدید شاه، برای دربار صفوی ارسال کرد. در اوایل نامه، به پیروی از الگویی رایج، زبان اعتراض به اقدامات مذهبی تهماسب گشود و در نسب سیادت او ایراد کرده، پرسید: اگر شما اولاد علی(ع) هستید، او «کدام کس را فرمود که به من سجده کن؟!» و بعد به حدیثی از پیامبر اشاره می­کند که فرموده اگر سجده بر غیر خدا مجاز بود، زنان را می­گفتم بر شوهران خود سجده کنند، «پس محقق شد که سجده کردن برغیر خدای تعالی روا نبوده و کفر است» (33/ ص32). با نگاهی به نامه او می­بینیم که مسأله اخیر تنها مورد غیر معمول در میان اتهامات است. دیگر موارد اعتراضات قابل انتظار بوده و وقوعشان مورد تأیید شده است. از این گذشته، طرح تهمت­هایی ناروا، از این قبیل در مکاتبات رسمی رایج نبوده است.

صفویه پیش از این نیز مورد چنین اتهامی قرار گرفته­اند. فضل­الله ­بن روزبهان خنجی در کتاب سلوک الملوکـ که آن را برای همان عبیدالله خان ازبک نوشته بودـ در موضوع جهاد و حدود دارالحرب بحثی نیز در تعیین تکلیف بلاد قزلباش دارد. او معتقد است که بلاد قزلباش «همچنان دارالاسلام بوده و دارالحرب نگشته، به اتفاق جمع اهل مذاهب و اقوال» (13/ ص 398). این حکم او تنها در مورد اهل آن بلاد است، اما «با طایفه طاغیه طاقیه‌سرخ قتال باید کرد بنابر آنکه ایشان به سجده صنم و به سب شیخین مرتد شده­اند» (همان، ص 399). با تأیید منابع دیگر، زمان تألیف کتاب و دوری نویسنده از دربار صفوی (کتاب در 920ﻫ ق در بخارا به اتمام رسیده است) گفته او را کاملاً بی اعتبار نمی­سازد.

غیر از اینها، ما دو منبع دیگر از مخالفان صفویه در اختیار داریم که در گونة ردیه­ها قرار دارند. منبع اول رساله الاحکام الدینیه فی تکفیر قزلباش تألیف «حسین­بن عبدالله شروانی» است که در اوایل حکومت شاه تهماسب در قلمرو عثمانی نوشته شده است. نویسنده که خود با روی کار آمدن صفویه از قلمرو آنها گریخته، در متهم ساختن صفویه به هر حربه­ای دست یازیده و راه افراط پیش گرفته است. در میان اتهامات گوناگون او، مورد سجده بر شاه نیز به چشم می­خورد. به گفته او صفویه مردم را امر می­کنند به سجده بر شاه و اولاد او، و حتی به آنها باورانده­اند که این عمل واجب است (22/ ص725). او در جای دیگر اشاره­ای به طوایف قزلباش می­کند که رسم سجده را به عادات آنها مربوط می­سازد. به گفته شروانی، طایفه قرچه داغ و قجر و بیش از همه طاش (طالش؟) و قرباغ (قراباغ؟) در اعتقاد خود به صفویه مصرند و بر قبر شیخ صفی سجده می­کنند (همان، ص 733).

رساله شروانی به لحاظ صورت و محتوا بسیار ضعیف بود (نک: 10/ ص89). سخافت نوشته او حتی اعتراض میرزا مخدوم شریفی شیرازی (995- 947 ﻫ ق)، مشهورترین ردیه نویس قرن دهم، را نیز برانگیخت. میرزا مخدوم کتاب خود به نام النواقض لبنیان الروافض² را پس از مهاجرت به عثمانی و در حدود سال 987 ﻫ.ق نگاشته است. میرزا مخدوم در اشاره به رساله الاحکام الدینیه می­گوید: طرح مسائلی چون حلول الله در شاه اسماعیل، تناسخ و استحلال خمر، زنای شاه تهماسب با خواهرش و تهمت عایشه ـ که دور از حقیقت و چیزی جز تهمت و افترا بر آنها نیست ـ باعث شده زبان آنها (رافضیان) بر ما دراز شود. ما را مضحکه آنها کرده و علمای زمان ما از آن شرمسارند (شیرازی: برگ 72 الف). وی در ادامه شروانی را جاهلی می­داند که بی­آنکه چیزی از صرف و نحو بداند، دست به تألیف زده است (همان، برگ 72 ب).

اما در خصوص با موضوع این تحقیق، میرزا مخدوم مفصل­ترین و مفیدترین آگاهی­ها را عرضه می­کند. او در قسمت دوم کتاب خود، چنانکه از عنوانش پیداست، رساله­ای در رد بر روافض و البته با تأکید بر فضای جامعة صفوی می نویسد و مطالب را به دو گروه تقسیم می­کند: اول باورهایی که از نظر او در وجودشان هیچ شکی نیست و در کتابهای روافض ذکر شده­است، و دوم عاداتی که میان عوام و خواص روافض شایع بوده، اما در کتابها ذکر نشده­است و چه بسا بعضی هم به آنها باور ندارند (همانجا). میرزا مخدوم بحث سجده بر شاه را جزو گروه اول آورده است.

به گفته میرزا مخدوم، سجده کردن بر شاه عادت آنها (روافض ایران) شده، تا آنجا که هر کس از این کار سر باز زند، او را یزید می­خوانند. وی اشاره می­کند که شیخ علی­بن عبدالعالی، مشهور به محقق کرکی (940- 870 ﻫ.ق) در تألیفاتش رأی به تجویز سجده بر عبد به قصد تعظیم، داده و خود و اتباعش بر شاه اسماعیل سجده می­کردند. او این امر را یکی از شواهد الحاد روافض می­داند (همان/ برگ 110 ب). به احتمال زیاد، رأی کرکی در آثارش ـ البته به ادعای اوـ باعث شده که او مساله سجده را در گروه اول ذکر کند و به این صورت آن را از باورهای شیعی به شمار آورد.

پس از این، او به شرح خاطره­ای از چگونگی ورودش به دربار صفوی در قزوین می­پردازد. گویا در آن زمان پدر او به عنوان وزیر شاه، در قزوین بوده و میر مخدوم هم در فارس مسؤول اداره اموال خانوادگی. وقتی هفده ساله شد، والدینش از او خواستند برای خدمت به شاه، در قزوین به پدر ملحق شود. او می­گوید که در آغاز مخالفت کرده است چون می­دانسته است که لازمه حضورش در دربار، سجده کردن بر شاه خواهد بود. به گفتة او، این عمل بر هر کس که وارد معسکر شاه می­شد، لازم بود. اما پدرش که موافقت شاه را هم به دست آورده بود، او را مجبور به رفتن کرد. پس از این توضیح می­دهد که چگونه به هنگام بار یافتن نزد شاه، با الهامی از غیب، قرآنی برای هدیه به شاه همراه خود برد و هنگام سجده پشت پدر ایستاد، قرآن را بر زمین نهاد و آن را بوسید و همه گمان کردند که او نیز سجده کرده است و به این ترتیب، از گناه سجده و عقوبت شاه، هر دو جسته است (همان، برگ 111 الف).

تا اینجا آگاهی­هایی را که منابع مخالف صفویه در اختیار ما گذاشته­اند، ارائه کردیم. بیشتر این گزارشها را اگر شاهدی در سوی دیگر جدال، برای تأیید آنها در دست نباشد، می­توان به عنوان شایعه و تهمت رد و فراموش کرد. در نظر مسلمانان الزام مردم به سجده کردن بر غیر خدا، تجاوز به حقوق الهی و شرک محسوب می­شود. از این رو، فرض چنین دعوایی از سوی شاه صفوی، بویژه تهماسب شریعت پناه دور از ذهن و غیر محتمل می­نماید. همین امر موجب شده بیشتر پژوهشهای جدیدـ چنانکه گفتیم ـ تنها به ذکر گفته­های منابع دست اول پرداخته و از ارائه توضیحی برای آن درمانند.

در هر حال، شواهدی در دست است که نشان می­دهد این اتهامات توسط صفویه و منابع وابسته به آنها انکار نشده است، در عوض، عموماً کوشیده­اند با توسل به این امر که سجده کردن رعایای شاه به قصد تعظیم شاه و یا شکر خدا بوده و نیت انجام آن عبادت یا باور به الوهیت شاه نبوده است، آن را توجیه کنند. در این راه، البته از قرآن نیز استفاده شد و سجده فرشتگان بر آدم و سجده برادران یوسف بر او را مجوز شرعی سجده بر عبد به قصد تعظیم گرفته­اند.

اولین شاهد ما نامه­ای است که شاه تهماسب در 936 ﻫ ق در پاسخ به همان نامة عبیدالله خان ازبک که به آن اشاره کردیم، نوشت. در این نامه در باب اتهام سجده چنین آمد:

جواب ادای مؤدای خطابش که منهی از نفی از سجده بود، آن است که سجده­گاهی که به نیت عبادت است، بندگان را حرام است ... اما سجده تعظیم خلایق را جایز است، چه برادران یوسف پیغمبر سجده او کردند ... بلکه جمهور ملائکه مقدسه به سجده آدم علیه­السلام مأمور شده­اند و شیطان از این معنی ابا نموده و از این امر سر اطاعت و انقیاد مستعد و مستحق طعن و لعن ابدی گردیده است (33/ ص41).

جالب این است که حسن بیگ روملو هم در احسن التواریخ نامة خان ازبک را که در آن از سجده سخن رفته است، نقل کرده، اما اشاره­ای به نامة تهماسب در پاسخ به آن نمی­کند (ببینید: 17/ ص 1192). شاید سبب این امر آن بوده که پیش از تألیف احسن التواریخ تهماسب طی فرمانی رسم سجده را ممنوع کرده بود و روملو هم دلیلی برای ثبت خاطره آن نداشته است.

گویا سلطان عثمانی نیز طی نامه­ای به تهماسب به این رسم در دربار او اعتراض کرده است که اصل نامه را در اختیار نداریم، اما قاضی نورالله شوشتری در کتاب مجالس المؤمنین به چنین نامه­ای اشاره کرده، می­گوید: شاه از غیاث­الدین منصور دشتکی (ف: 947 ﻫ.ق) خواست تا به او پاسخ دهد. دشتکی از 936 ﻫ.ق تا 938 ﻫ.ق صدارت شاه تهماسب را به عهده داشت (نک: همان/صص1196-1210) و احتمالاً در همین زمان پاسخ سلطان را داده است. به گفته شوشتری او در پاسخ چنین نوشت:

مردم سجده ما نمی­کنند، بلکه در وقت ملاقات ما از غایت مسرت سجده شکر خدای تعالی کرده می­گویند شکر مر خدای را که این چنین پادشاهی [شیعه] نواز سنی گداز را حامی و پشت و پناه دین ما ساخته (23/ ص233)³.

بنابراین، در پاسخ دشتکی، سجده بر شاه به قصد تعظیم انکار شده، اما اصل وجود آن را تأیید می­کند و این درست همان موضعی است که خود شوشتری در مصائب النواصب در پاسخ به میرزا مخدوم اتخاذ کرده و از این رو دقت روایت او از پاسخ دشتکی تضعیف می­گردد، زیرا می­توان احتمال داد که شوشتری چون خودش تأیید سجدة تعظیم از سوی علمای امامیه را انکار می­کرد، چنین موضعی از سوی دشتکی را پذیرفته­تر یافته است.

شوشتری کتاب مصائب النواصب را در رد بر نواقض میرزا مخدوم، در آغاز قرن یازدهمﻫ ق در هند تألیف کرد. در این کتاب وقتی به بحث سجده می­رسد، ابتدا می­گوید سجده کردن به قصد تعظیم بر کسی که شایسته باشد، پیش از این در شرع ثابت شده است؛ مثلاً در سجده فرشتگان بر آدم و برادران بر یوسف(24/ ص166). با این حال، او سجده مردم بر شاه اسماعیل و شاه تهماسب را نه برای تعظیم، بلکه سجدة شکری می­داند که به خاطر دیدن شاهانی انجام می­شد که در مقابل نواصب حامی شیعیان بودند (همان/ صص 166-167). پس او انجام سجده به قصد تعظیم را رد کرده و در مورد مواضع نظری امامیه در این باره می­گوید: «هیچ یک از اصحاب ما حکم به جواز سجده بر کسی با قصد تعظیم نداده، بلکه حکم به حرمت آن از اصول آنها شده است» (همان/ ص 167). او حتی این گونه توجیه که سجدة تعظیم بر عبد به نیت تقرب به معبود صورت می­گیرد را نیز نمی­پذیرد (همان/ صص 167-168).

در اشعار شاه اسماعیل نیز به شواهدی در خور توجه برمی­خوریم که چنانکه خواهیم دید، در یافتن خاستگاه رسم سجده بر شاه در دربار صفوی، مفید خواهند بود. در لابه­لای اشعار در چند مورد، شاعر از مریدانش می­خواهد که بر او سجده کنند:

(وجودم بیتِ الله است یقین بدان/ سجده من برتو واجب است شام و سحرگاه) (37/p.1037)

 (آدمی مظهر حق گشته، سجده کن، تسلیم شیطان نشو/«آدم» جامه نو پوشیده، خدا آمده) (ibid/p. 1039)⁴.

مینورسکی، خود وجود این مسأله در اشعار را یادآور شده، آن را به «دعوی حقوق الهی» از سوی شاه اسماعیل تعبیر کرده است؛ امری که بویژه برای مسلمانان راست کیش ناخوشایند بود (ibid/ p. 1026). او با اشاره به نامه عبیدالله ازبک، آن را شاهدی بر تأیید وجود این ادعا و انتقاد خان ازبک از آن می­داند(ibid/ pp. 1026-1027).

بازرگان گمنام ونیزی هم روایتی دارد و در آن رفتاری توصیف شده که می­توان آن را اشاره­ای به آیین سجده دانست و نشان می­دهد که ظاهراً آیین سجده در بعضی موارد، حتی در غیاب شاه و به احترام ذکر نام او هم انجام می­شده است. در این روایت، امیری کُرد که متهم به نافرمانی نسبت به شاه اسماعیل است، هنگام گفتگو با فرستاده شاه چنین می گوید:

در آینده می­خواهم که چاکر وفادار شیخ اسماعیل باشم. آنگاه سر خود را تا زمین خم کرد و هر بار که نام شیخ اسماعیل را بر زبان می­راند، چنین می­کرد. با این کار می­خواست آن نام بزرگ را تعظیم نموده باشد و نشان دهد که به حکم وظیفه در گفت و گو با سردار نهایت شکسته­نفسی و احترام را در حق او و شاه رعایت می­کند (7/ ص402)

تا اینجا شواهدی کافی برای تأیید واقعیت داشتن اصل مسأله ارائه شد و حال می­دانیم که در دربار صفوی حداقل در زمان شاه اسماعیل و شاه تهماسب اول، طبق رسمی، باریافتگان بر شاه سجده می­کرده­اند، اما در فرهنگ مسلمانان سجده عملی عبادی بوده، انجام آن بر غیر خدا کفر محسوب می­شود. پس با آنکه این رسم از سوی صفویه نوعی تعظیم در برابر شاه معرفی شد، همچنان از طرف دشمنان آنها  مورد اعتراض بود و شاهدی بر کفر آنها قلمداد می­شد. اینجا باید پرسید که در قلمرو صفویه وجود این رسم چه عکس العملی در پی داشت؟

موضع میر مخدوم شریفی به عنوان عضوی دانش­آموخته از جامعة سنیان آن زمان که هنوز هم جمعیتی قابل ملاحظه هستند، بخشی از پاسخ ما را تأمین می­کند. میر غیاث­الدین دشتکی، حکیمی که در مقام صدر در خدمت شاه تهماسب بود نیز با تلاش برای توجیه آن نشان داد که به عنوان نمایندة فرهیختة دیوانسالاری ایرانی تا چه حد در برابر چنین اموری انعطاف پذیر است. گذشته از اینها، شاهدی دیگر نیز وجود دارد که در کنار ارائة بخشی از پاسخ این پرسش، تصویر ما از فضای جامعة صفوی در قرن دهم را پیچیده­تر می­کند.

یکی از پیامدهای تشکیل حکومت صفوی و تثبیت سیاستهای آن مبنی بر رواج تشیع امامیه به عنوان مذهب رسمی قلمروشان، حضور گروهی از علما و فقهای شیعه در دربار صفوی بود که عموماً عرب و اهل عراق و بحرین و مهمتر از همه، جبل عامل بودند. در میان اینها، علمای عاملی نسبت به دیگران از سنتهای آموزشی اصیل­تری برخوردار بودند و بوضوح بر بقیه برتری داشتند (نک: 12/ صص 14- 15؛ 27/ ص10؛ 34/ pp. 114-116). از قرن هشتمﻫ .ق به بعد، با زوال حوزة علمی حلّه، مرکز تعالیم اثنی عشری ابتدا به کربلا و نجف و بعد به موصل و در نهایت، به جبل عامل منتقل شد و حتی تا قرن یازدهمﻫ مهمترین تولیدات در معارف امامیه، از روستاهای جبع، میس و کرک نوح در جبل عامل، توسط علمایی که به ایران مهاجرت کردند و یا به عکس، ایرانیانی که برای آموزش به این نواحی می‌رفتند، به قلمرو صفوی منتقل می‌شد (نک: 34/p. 11)⁵. آنها در جامعة صفوی تا حدودی نمایندة اندیشة ارتودوکس شیعی محسوب می­شدند. اینکه این گروه چگونه با بدعتهایی از این گونه برخورد کردند، پرسشی است که برای آن پاسخی استثنایی در اختیار داریم.

حسین­بن عبدالصمد جبعی حارثی (984-918 ﻫ.ق)، پدر شیخ بهایی و شاگرد شهید ثانی، فقیهی که در حدود 960 ﻫ.ق به ایران مهاجرت کرده و بعد از چند سال در حدود سال963ﻫ از سوی شاه تهماسب به عنوان نخستین شیخ الاسلام صفویه در شهر قزوین منصوب شد(ibid/p. 32)، در 970 ﻫ.ق به ناگهان از مقام خود عزل شد. وی بعد از عزل، گویا برای جلب نظر شاه و شاید نوعی اعتراض به رفتاری که با او شده بود رساله­ای در باب وسواس از نظر شرع نوشت به نام العقد الحسینی یا العقد الطهماسبی⁶ .

او در قسمتی از این رساله به مسالة سجده بر عبد می­پردازد که به نظر هیچ مناسبتی با موضوع اصلی رساله یعنی وسواس در انجام تکالیف شرعی ندارد. او بحث خود را با حدیثی نبوی آغاز می­کند: «انماالاعمال بالنیات و انما لکل امر مانوی» و چنین ادامه می­دهد که از معنای این حدیث فروعی استخراج می­شود؛ از جمله اینکه سجده بر ملوک و والدین و برادران (مانند مورد یوسف) اگر با قصد رعایت ادب و بزرگداشت باشد؛ موجب کفر نیست و جایی که ترک آن در عرف اهانت تلقی می­شود، انجام آن مرجح است. وی بر این مبنا که تعظیم عبد، بزرگداشت مولای او محسوب می­شود، چنین نتیجه می­گیرد که در سجدة تعظیم، چون کسی که به او تعظیم می­شود بندة خداست، پس تعظیم او در واقع تعظیم خداست و از این روست که در اکرام و بزرگداشت مؤمنان و متقیان و بویژه اهل علم از سوی اهل بیت احادیث زیادی وارد شده است(9/ ص199). با توجه به این مبحث احتمالاً بحث شوشتری در رد این نظریه (سجدة عبد به قصد تقرب به معبود) اشاره­ای به بحث ابن عبدالصمد بوده است.

شکی نیست که بحث او در این باره، ناظر به توجیه رسم سجده بر شاه در دربار تهماسب است. حال، این­که عمل او برای خشنودی شاه بوده یا پاسخی به بحثی که در این­باره میان علمای صفوی جریان داشته، تغییری در نفس عمل این فقیه عاملی در موجه ساختن رسمی بدعت آمیز نمی­دهد. گذشته از این، آگاهی از موضع حسین بن عبدالصمد به ما اجازه می­دهد تا با اطمینان بیشتری سخن میرمخدوم را در این که محقق کرکی نیز در تألیفاتش حکم به جواز سجده بر عبد را داده بررسی کنیم. همة کسانی که از فتوا یا رسالة کرکی در این مورد خبر داده­اند، منبع­شان میرمخدوم است⁷. از گفتة میرمخدوم در نواقض هم چنین بر می­آید که کرکی نه در یک رسالة مستقل، بلکه ضمن تألیفاتش بحثی هم در این­باره داشته است. با توجه به آنچه در مورد حسین ­بن عبدالصمد دیدیم، موضوع مشابهی از سوی کرکی چندان هم بعید به نظر نمی­رسد، اما امروزه هیچ اثری از این بحث در آثار موجود کرکی دیده نمی­شود. حتی محمد الحسون که ظاهراً تمام رسائل موجود کرکی را گردآوری کرده است، هنگام بحث از آثار کرکی اظهار می­کند رساله­ای که با این موضوع به کرکی نسبت داده­اند، قطعاً تألیف کرکی نیست (11/ صص 533- 534). تنها شواهد او برای تأیید نظرش، باقی نماندن چنین رساله­ای و نیز بعید بودن چنین عملی از سوی کرکی است(که البته حکمی اخلاقی­است). اما اینکه حسین بن عبدالصمد در بحث خود هیچ اشاره­ای به نظر کرکی در مورد سجده بر عبدـ که برای بحث او می­توانست بسیار با ارزش باشد ـ نکرده است را هم باید تأییدی بر نظر حسون دانست. در مورد گفته میرمخدوم هم باید گفت که در زمان او، کرکی به عنوان یک فقیه برجسته شیعه، بویژه به خاطر مناسباتی که با حکومت صفوی داشت و نیز به عنوان مؤلف رساله نفحات اللاهوت (رساله لعنیه)، در میان علمای سنی چنان شهرت بدی داشت که او را حتی مخترع مذهب شیعه (25/ ص394) می­خواندند و اینکه او در توجیه شرعی چنین بدعتی پیشرو و مقصر دانسته شود، واکنشی طبیعی بود. به نظر می­رسد که میر مخدوم از بحث حسین بن عبدالصمد هم اطلاعی نداشته است.

بخش دوم: ماهیت و خاستگاه مراسم سجده در دربار صفوی

مترجم مقاله «نخستین شیخ الاسلام قزوین» تألیف دوین استوارت (Devin Stewart )، علی رغم آنکه ترجمه قابل قبولی از متن عرضه کرده است، وقتی به بحث نویسنده در مورد سجده کردن در برابر شاه می­رسد، واژه «Prostration» را به جای سجده و سجود، به «تعظیم کردن» ترجمه کرده است. این امر نشان می­دهد که اصل مسأله تا چه حد دور از ذهن و غیر قابل قبول است.

در میان پژوهشهای جدید، تنها در یک مورد دربارة ماهیت رسم سجده نظری ارائه شده است. ابی­صعب (Abisaab) در کتاب خود، ایران نوکیش (Converting Persia)، در شرح حال دشتکی به پاسخ­گویی او به اعتراض عثمانیها به عمل سجده اشاره می­کند، و بی­آنکه منبعی برای گفته خود معرفی کند، اظهار می­کند که کرکی عمل سجده را تقبیح و تأکید کرده که چنین اعمالی به اهل سنت اجازه می­دهد تا شیعیان را غیر مسلمان و بدعت­گذار بدانند. او می­گوید موضع کرکی چندان دوام نیافت، «زیرا عمل زمین بوسی و عتبه بوسی ادامه یافت»(Abisaab, 2004: p.18). به این ترتیب، او رسم سجده را همان زمین بوسی و عتبه بوسی⁸ می­داند، اما این فرض چندان پذیرفتنی نیست، چون اصطلاح زمین بوسی و رسم آن چیزی نو نبود(برای نمونه نک: 8/ ص520) و حداقل در منابع فارسی دلیلی برای به کارگیری واژة سجده به جای آن وجود نداشت⁹ و اختصاص به دربار صفوی هم نداشته است. بنابراین، نمی­توانست در این زمان خاص منشأ واکنشهایی از آن نوع باشد که در شواهد ارائه شده در باب سجده دیدیم، و باید توجه دهیم که در این مقاله بر این امر به عنوان یکی از نتایج فرعی بحث تکیه می­شود. پس به نظر می­رسد سرنخ را باید در جای دیگری جستجو کرد.

پیشتر اشاره شد که در اشعار شاه اسماعیل نیز نشانه­های این عمل دیده می­شود و ما نیز در راه شناخت ماهیت و خاستگاه آن همین امر را نقطه آغاز قرار می­دهیم؛ یعنی این فرض که آنچه سجده کردن خوانده شده، رسمی در میان ترکان قزلباش بوده است که آن را همراه خود به دربار صفوی آوردند و تا مدتها انجام آن از آداب باریافتن نزد شاه صفوی بوده است.

پیوند شیوخ صفوی با مریدان ترک در آناتولی و شام، از زمان جنید اهمیتی تعیین کننده یافت تا آنجا که بتدریج تشخیص اینکه کدام سوی رابطة این دو، حرکات نهضت را کنترل می­کرد، مشکل ­شد و به نظر می­رسید هر دو سوی آن منافع این اتحاد را دریافتند و از همین رو، رهبری شیخ صفوی به اقدامی راهبردی تبدیل شد. فضل الله روزبهان خنجی در آگاهی­هایش از حرکت صفویه، به نقش فعال قزلباشها در اقدامات شیخ خود اشاره کرده است. او در وقایع پس از مرگ جنید و آغاز کار حیدر می­گوید که یکی از «اسباب شقاوت» حیدر آن بود که:

خلفای پدر از هر سو رو بدو آوردند و دعوای الوهیت او را به شهادت سفاهت آشکار کردند. شیخ زاده را وفور اطاعت مردم روم بر کسب اخلاق مذموم و اطوار میشوم باعث آمد (13/ ص 265).

به گفتة شیبی قرامانی، مؤلف اخبار الدول حتی پیشتر رفته، می­گوید که آنها (قزلباشان) اسماعیل را به آیین تشیع درآوردند و رافضیگری آموختند (25/ ص 385).

رویمر قزلباشان را جنگجویان ساده ترکمنی که ارتباطی سطحی با اسلام داشته، هنوز از معتقدات شمنی خود دست نکشیده بودند، معرفی می­کند (18/ ص22)؛ مردمانی که هنوز حامل آیین­ها و باورهای اجداد خود در آسیای مرکزی بودند.فاروق سومر، محققی که نظرهای او نقش اصلی را در دریافت من از ماجرای سجده داشته­اند، برای این مریدانِ ظاهراً مطیع، نقش عاملی فعال و خود انگیخته و تا حدی خود مختار قائل می­شود که تحقق خواست­های ناگفته و ناخودآگاهش را در هدایت به دست شیوخ صفوی دیده است (نک:20/ صص23و 39).

با این مقدمه می­توان به سراغ تأثیر باورهای مریدان صفویه بر آیین­های جاری در دربار صفوی پس از تشکیل حکومت رفت. سومر به یکی از جنبه­های باورها و رسوم بومی ترکان آناتولی اشاره می­کند که به بحث ما مربوط می­شود و آن ارزش نهادن به شخصیت­های انسانی خاص در میان آنهاست. او به نگاه آکنده از احترام غلوآمیز آنها نسبت به شخصیتهای کاریزماتیک در عرصه­های سیاسی و دینی اشاره می­کند و معتقد است که همین جنبه از حیات فرهنگی آنها که حاصل عدم رشد اجتماعی و اقتصادی و حیات مذهبی رشد نیافته و حضور زنده و فعال بعضی از باورهای غیراسلامی باقی مانده از گذشته بود، باعث شد تا آنها در کسانی چون بابا اسحاق و بعدها شیوخ صفوی به چشم پیامبر، مهدی موعود و حتی خدا بنگرند (همان/ ص13).به گفته سومر، آنها برای نشان دادن میزان احترام خود به این­گونه شخصیت­ها آیین و مراسمی هم داشته­اند که او نمونه­ای از آن در دوره سلجوقی را ذکر و به وجود شواهدی هم در کتاب حدود العالم اشاره می کند(همان، ص 12). به گفته سومر این مراسم را در زبان ترکی yϋkϋnmek می­گویند (40/p.8)، که در متن فارسی کتاب «تعظیم کردن» ترجمه شده است (همان/ ص13). این واژه در یکی از فرهنگ­های ترکی ـ فارسی معاصر نیز «تعظیم کردن» ترجمه شده است (29/ص517). در فرهنگ سنگلاخ تألیف میرزا مهدی استرآبادی در قرن دوازدهمﻫ.ق ذیل واژه یوکونماک (yϋkϋnmâk) چنین آمده است:

زانو بر زمین زدن از برای تعظیم و معمول اتراک این است که چون به خدمت سلاطین روند، در مقام سلام زانو بر زمین زده، تسلیمات کنند و نیز ارباب حوایج به دو زانو نشسته، عرض مطلب نمایند و این فعل را اتراک «یوکونماک» گویند و در ایران پابوس نامند(4/ ص 266).

پس یوکونماک رسمی میان ترکان بوده که حداقل در قرن دوازدهمﻫ .ق معادل همان پابوس فارسی بوده است، اما کتاب او چند قرن بعد از زمان مورد بررسی ما تألیف شده است و شاید تا آن زمان این رسم در صورت نیز دچار تغییراتی شده است، بویژه اینکه ما شاهدی کهنتر نیز برای معنای این واژه در اختیار داریم.

در دیوان لغات ترک تألیف کاشغری در قرن ششم هجری، تحت مدخل یکُندی (yükündi) چهار مثال آمده است. در دو مورد به معنی سجده کردن (یکی برخدا/ تنکری و دیگری بر بُت). در دو مورد دیگر به معنی گردن خم کردن و تعظیم کردن آمده که در هر دو، مخاطب عمل انسان است (28/ص476). البته، در اصلِ کتاب معادلها به عربی هستند، اما در این تحقیق متن اصلی در دسترس نبود. با این حال، بعید می­نماید که مترجم فارسی واژه سجده را معادل واژة دیگری جز سجده و سجود قرار داده باشد. در دو مورد دوم هم باید توجه داشت که کاشغری به عنوان نویسنده­ای مسلمان نمی­توانسته در خطاب به انسان از واژه سجود استفاده کند.

اما آنچه حدس ما در مورد ماهیت رسم سجده بر شاه در دربار صفوی، مبنی بر یکی دانستن آن با آیین یوکونماک در میان ترکان قزلباش ـ که بنا به حدس ما به صورت سجده کردن در نماز انجام می­شده است ـ را تقویت می کند و اطمینان لازم برای تکمیل تصویر ما را فراهم می­سازد، شواهدی است که حدود العالم ـکتابی جغرافیایی تألیف حدود 372ﻫ.­ق ـ در اختیار ما می­گذارد.

مؤلف ناشناختة کتاب در توصیف مردم غوز می­گوید که مردمی کوچرو هستند و بیشتر آنها به بازرگانی مشغولند و:

هرچیزی را کی نیکو بود و عجیب بود، نماز برند. و طبیبان را بزرگ دارند و هر گه که ایشان را ببینند، نماز برند و این پچشکان را بر خون و خواستة ایشان حکم باشد(30/ ص86).

به گفته او در مغرب غز نیز ناحیه­ای هست که یغمیاء نام دارد «و ملکِ ایشان از اولاد مَلک تغزغز است...و مر ملوک خویش را نماز برند عوام و خواصشان» (همان/ ص79). این نماز بردن را می­توان همان رسم یوکونماک دانست که به این ترتیب به معنی سجده کردن خواهد بود. این مطلب را که در میان این ترکان سجده کردن به قصد تعظیم و بزرگداشت فرد مسجود صورت می­گرفته است، می­توان با اطلاعاتی که ابن­فضلان، سیاح مسلمان در آغاز قرن چهارم هجری ثبت کرده است، تأییدکرد. امروز سفرنامة او قدیمترین منبع اسلامی است که از وجود ترکان غز و آداب و رسوم آنها خبر می­دهد. وی در مورد رسم هدیه دادن میان غزها می­گوید:

رسم آنها این است که وقتی کسی چیزی به یک نفر داد (دریافت کنندة هدیه- مترجم) در مقابل به او سجده می­کند (2/ صص73-74).

 این­گونه اظهار احترام و تعظیم ـ که در ظاهر شبیه سجدة مسلمان در نماز بوده است ـ را ترکان آسیای صغیر تا شش قرن بعد کمابیش حفظ کردند و قزلباشها هم آن را با خود به دربار صفوی بردند. البته، شیوع این آیین ظاهراً بیش از آن بوده که تنها مخصوص ترکان/ترکمنان بوده باشد و حتی از مدتها قبل از صفویه هم در ایران دیده شده بود. اشپولر به آیین سجده در دربار خانهای مغول اشاره می­کند و (ظاهراً به نقل از یادداشتی از بلوشه بر نهج السدید مفضل ابن ابی­الفصائل) می­گوید که مغولان تشریفات سجده را از چینی­ها گرفته بودند (6/ صص 367-369). پیشتر هم به وجود نمونه­ای از آن در آغاز شکل­گیری حکومت سلجوقی، از قول سومر اشاره کردیم (20/ صص12-13). اینها را می­توان تأییدی دیگر بر این نظر دانست که این رسم (سجده کردن بر انسان برای تعظیم و نه تعبد) اختصاص به دربار صفوی و یا قزلباشها نداشته است و باید در پیوند دادن آن با باورهای مذهبی قزلباشها احتیاط کرد.

حال باید پرسید که این رسم با آن ظاهر بدعت­آمیز و کفرآلود، تا چه زمانی تحمل شده و در دربار صفوی اجرا می­شده است؟ در این مورد نیز به گفته­های میر مخدوم در نواقض مراجعه می­کنیم. وی در ادامة خاطره­ای که از ورودش به دربار نقل کرده، می­گوید:

«و از اتفاقات خوب، یکی آن بود که شاه در همان روزها سجده بر خود را منع کرد و فرمان داد مطابق آن [فرمان] عمل شود. پس بعد از آن، چنین عملی رخ نداد» (26/ برگ 111الف).

استوارت بر اساس تاریخ تولد میرمخدوم (947ﻫ­.ق) سال ورود او به قزوین در هفده سالگی را 964ﻫ.ق تعیین کرده است (5/ ص186). اگر عین عبارت میر مخدوم را بپذیریم، منع یوکونماک ـ حداقل آن صورتی که سجده خوانده شودـ به فرمان شاه تهماسب کمی بعد از این تاریخ صورت گرفته است. اما میرمخدوم در ادامه شرح می­دهد که در سال977ﻫ.ق پیامبر را در رؤیا دیده که او را ترغیب به موعظه و هدایت مردم کرده است. او مدتی به موعظه مردم در شیراز و چندین شهر دیگر پرداخت و در آخر هم وارد قزوین شد(شیرازی: برگ 111ب- 111الف). استوارت و استنفیلد (Stanfield) هر دو بر این اساس سال 977ﻫ.ق را سال ورود مجدد او به قزوین تعیین کرده­اند (استوارت، 1380: ص187؛ 38/ p. 89). از این رو، استوارت معتقد است که رسم سجده در زمانی میان 964ﻫ.ق و 977ﻫ.ق متوقف شده است (5/ ص187). او دلیل خود را برای تعیین حد 977ﻫ.ق ذکر نکرده است، ولی می­توان حدس زد که چون میر مخدوم دیگر از سجده سخن نگفته و پیش از آن به توقف آن به فرمان شاه تهماسب اشاره کرده است، استوارت حدس زده که پیش از این تاریخ رسم مذکور منسوخ شده است. اما احتمالاً 977ﻫ.ق تاریخ دقیق ورود میرمخدوم به قزوین نبوده و با توجه به سفرهای متعدد او، ممکن است یک یا دو سال بعد بوده باشد، ولی می­توان حدود اواخر دهه 970ﻫ.ق را به عنوان حد نهایی زمان ورود او پذیرفت. بعلاوه، هنگام ورود میرمخدوم در سال964ﻫ.ق به قزوین تنها یک سال از شیخ الاسلامی حسین بن عبدالصمد می­گذشت و اگر منع سجده کمی پس از این تاریخ صورت گرفته بود، بعید بود که او یک دهه بعد به توجیه آن بپردازد. استوارت معتقد است که طرح مسألة سجده در کنار بحث نماز جمعه در رسالة العقد بیانگر اهمیت بحث سجده و احتمالاً پاسخی به معارضة وی با میرحسین مجتهد بوده است (همان/ ص187). در تحلیل نهایی می­توان گفت که شاه تهماسب در حدود نیمة اول دهة 970ﻫ.ق و احتمالاً پس از عزل حسین بن عبدالصمد از مقامش، طی فرمانی رسمی انجام آیین سجده کردن بر شاه را ممنوع اعلام کرده است.

اینکه قاضی نورالله در مصایب تنها از سجدة مردم بر شاه اسماعیل و شاه تهماسب سخن می­گوید (نک: 24/ صص 166-167) تأییدی بر این نظر است که رسم سجده، حداقل به طور رسمی، در عصر شاه تهماسب متوقف شده است. دالساندری هم در توصیف خود از رسوم دربار شاه تهماسب در اواخر سلطنت او اشاره­ای به این رسم یا چیزی شبیه آن نکرده است (نک: 7/ صص469-471، 473-474). در اواخر قرن 11ﻫ.ق فردی به نام محمد بن عبدالرسول برزنجی شافعی کتاب النواقض لبنیان الروافض میرزا مخدوم شریفی را باز نویسی کرده و آن را نواقض الروافض نامید. او در بازنوشتة خود مطالبی را که بیشتر جنبه تاریخی داشته، از کتاب حذف کرده و گاه چیزی هم به آن افزوده است و جالب اینجاست که او بحث میر مخدوم در باب سجده را نیز از نوشته خود حذف کرده است و این نشان می­دهد که در آن زمان طرح این مسأله حتی در میان مخالفان هم جایی نداشته است¹⁰. شاید بتوان حد زمانی اقدام تهماسب در صدور فرمان منع سجده را در زمینة کلی اقدامات مذهبی راست کیشانة او در دو دهة آخر حکومتش (نک:39/pp. 125-126)، که آرامش خیال او بعد از صلح آماسیه در 962ﻫ.ق آن را ممکن ساخته بود، بهتر درک کرد. او در فرمانی به تاریخ 972ﻫ خود را مروج مذهب شیعه خواند(33/صص 22-23). به علاوه می­توان این اقدام او را از پیامدهای تلاشهای آگاهانة او در جریان حذف قزلباشها از ساختار قدرت در حکومت صفوی، که بویژه در نیمة دوم حکومت او با ورود نیروهای گرجی همراه بود، دانست. عناصر قومی جدید (عمدتاً گرجی) در دو دهة آخر حکومت تهماسب وارد نهادهای نظامی شده، به قیمت کاهش نفوذ قزلباشها قدرت یافتند (نک: 18/ص 325؛ 21/ صص 62-66)¹¹. با کم شدن نفوذ و حضور قزلباشها (حداقل در مقایسه با نیم قرن اول حکومت صفوی، زیرا آنها هنوز هم بر دیگر نیروها تفوق داشتند)، صدور فرمان منع سجده را می­توان اقدامی از سوی شاه برای حذف نشانه­های دورانی دانست که یادآور حضور بی­چون و چرای قزلباشها در نهادهای اصلی نظامی وسیاسی حکومت صفوی ـ که باعث شده بود آن را دولت قزلباش بخوانندـ بود. در واقع، به نظر می­رسد او دیگر خود را چندان مجبور به حرمت نهادن به آیین­ها و باورهای قزلباشان نمی­دیده است¹².

در این مقاله تا اینجا بر ریشة رسم سجده در آیین­های بومی اقوام ترک ـ و شاید فراتر از آن، اقوام آسیای مرکزی و خاور دورـ و تلویحاً بر غیرمذهبی بودن آن تاکید زیادی شده است. با این حال، به سبب وقوع آن در دربار صفوی، با وجود سابقة باورهای غالیانه در میان صوفیان قزلباش ¹³، وسوسة طرح این پرسش همچنان ما را به خود مشغول می دارد که اگر این سجده، رسمی قومی در میان ترکمنان برای اظهار تعظیم و بزرگداشت فردی انسانی بوده ـ که البته احتمالاً در موارد محدود و موقعیتهای خاص انجام می­شده ـ، و همراه با قزلباشها به دربار صفوی منتقل شده است، چرا با وجود آن ظاهر نامتعارف و بحث انگیز و نیز طعن دشمنان بر شاه صفوی، دست کم تا شش دهه پس از تشکیل حکومت صفوی به طور رسمی بر اجرای آن اصرار می­شده، تا آنجا که صاحب منصبان مذهبی حکومت و در بینشان فقیهی، چون حسین بن عبدالصمد هم به تلاشهای نظری برای رفع اشکالات شرعی آن دست می­زده اند؟ آیا این رسم برای آنها اهمیتی بیش از یک آیین باستان داشته است؟

 به گفتة رویمر اغزها، یعنی اسلاف ترکان آسیای صغیر:

حتی قبل از اینکه مهاجرتشان را در قرن دهم میلادی از آسیای میانه به سوی غرب آغاز کنند، اسلام را پذیرفته بودند، ولی ظاهراً اعتقادشان به دین جدید عمیق نبود. بسیاری از آنان هنوز از مذهب شمنی پدرانشان دست نکشیده بودند و آن را با پوشش نازکی از اسلام مستور می کردند. این امر حتی در نسلهای بعدی نیز تقریباً به همان صورت باقی مانده بود(18/ ص 20).

بنابراین، فرض اینکه ممکن است این رسم در تداوم حضورش میان ترکمنان پس از تشرف آنها به اسلام تا زمان حضورش در دربار صفوی، بویژه زمانی که باورهای شمنی آنها در برخورد با اسلام عامه (Folk Islam)(14) با پی­رنگ باورهای غالیانه، حفظ و حتی فعال شد، اشارات مذهبی غلوآمیزی یافته باشد، را می­توان جدی گرفت و شاید همین امر تداوم آن را با وجود مخالفتها ممکن ساخته است و اجرای آن تأکیدی بر مقام و جایگاه ویژة شاه صفوی به عنوان مرشد کامل نزد قزلباشان بوده است (حداقل چیزی که دیگر شاهان از آن محروم بودند). بعلاوه در این­باره که چرا شاه اسماعیل در اشعارش صریحاً از واژة سجده استفاده می­کند ـ و نه آنچنانکه انتظار داریم از معادل ترکی­اش که می­توانست تلفظی از یوکونماک باشد ـ می­توان حدس زد که اگر شاه اسماعیل در این ابیات به رسم سجده اشاره کرده باشد، این رسم در زمینة باورهای غالیانة پیروانش چنان تحول یافته بود که نه تنها در ظاهر، که در قصد و نیت مجری آن هم سجدة عبادی را تداعی می­کرده است. با این حال، نباید فراموش کنیم که این اشارات او ممکن است بیشتر بازی خیال شاعر برای تاثیر بیشتر بر مخاطبش (عموماً قزلباشها) بوده باشد تا بازتاب واقعی آیینی برای عبادت انسان.

نتیجه

مسیر ما برای شناخت گذشته همیشه از باریکه­ای می­گذرد که روایات اسناد و وقایع ­نگاریها پیش رو می­نهند و به این صورت، حدود شناخت و زمینه­های مجاز برای تحقیق ما را کسانی تعیین می­کنند که رنگ خوی و باورها و شیوة زندگی خود را بر روایاتشان مالیده­اند و هر آنچه را مکروه می­دانسته­اند، از قلم انداخته و به جبر بخش عمده­ای از فضاهای زندگی گذشته را از دسترس ما دور نگه داشته­اند. پژوهش حاضر نشان می­دهد که دربار صفوی درقرن دهم هجری تا چه حد تحت تأثیر رسوم و سنتهای بومی ترکان قزلباش بوده است؛ سنتهایی که ظاهراً حتی برای ترکان ازبک و عثمانی هم، هرچند شناخته شده، اما پذیرفته نبوده است. با این حال، در وقایع­نگاریهای رسمی صفویه در قرن دهم هجری که تاکنون به آنها دست یافته­ایم، چندان اثری از آنها دیده نمی­شود. به هر حال، شواهدی کافی برای تأیید وجود رسم سجده (یوکونماک) در دربار صفوی در قرن دهم وجود دارد و اگر نظرهای رایج پیرامون شخصیت شریعت­مدار شاه تهماسب را بپذیریم، به میزان نفوذ آیینها و باورهای قزلباشها ـ که حداقل مانند سجده ظاهری کفرآمیز داشته­اند، بر شاه و دربار او پی خواهیم برد. این حقیقت بویژه درک ما از فضایی که شاه اسماعیل را از کودکی احاطه کرده بود، شفافتر می­سازد.

در پایان، اگرچه شاه تهماسب در دهة پایانی حکومتش فرمانی رسمی مبنی بر منع از انجام این آیین صادر کرده است، اما با توجه به اینکه این رسم احتمالاً بیش و پیش از آنکه آیینی درباری بوده و اجرای آن به فرمان شاه صفوی بوده باشد، با رسوم باستانی ترکمنان به طورعام در پیوند بوده و در مورد قزلباشها به طور خاص، شاید با باورهای مذهبی هم گره خورده بود، نمی­توان در مورد زمان توقف عملی اجرای آن نظر دقیقی داد و این رسم می­توانسته مدتها در میان توده­هایی که به آن خو کرده و شاید با باورهاشان در ارتباط بوده است، زنده بماند. به هر حال تصمیم در این باره موکول به انجام پژوهش­های بیشتر در بازة زمانی 

وسیعتری است.

پی نوشت­ها

1- برای مثال نک: 1/ ص 78؛ 25/ ص390؛ 38/p. 86 . اینها تنها به ذکر مطالب منابع مخالف صفویه پرداخته­اند و هیچ بحثی در تأیید یا رد اصل ماجرا نکرده­اند5/ صص 186-187 و37/pp. 1026-1027  و 34/p. 18. هرکدام تنها به یک مورد از منابع موافق صفویه ارجاع داده­اند، بی­آنکه مسأله را به شکلی جدی مورد بحث قرار دهند.

2- نسخه­ای از این کتاب به شمارة 7991 در کتابخانه موزة بریتانیا نگهداری می­شود. عکسی از این نسخه را آقای رسول جعفریان با لطف برای من ارسال کردند که از ایشان متشکرم. چون در مشخصات این نسخه نام نویسنده به صورت معین الدین میرزا مخدوم الشیرازی ثبت شده، در این تحقیق ارجاع به آن با شهرت شیرازی صورت گرفته است، علی­رغم آنکه بیشتر به نام میرزامخدوم شریفی معروف است.

3- عین این عبارت در روضات الجنات نیز، گویا به نقل از مجالس المؤمنین آمده است: 14/ ص29.

4- نیز ببینید: 37/ p. 1032 . من تنها آن اشعاری را بررسی کرده­ام که مینورسکی منتشر کرده و ممکن است در نسخه­های کاملی که از دیوان شاه اسماعیل منتشر شده، بتوان شواهد بیشتری نیز یافت. ترجمة اشعار هم بر مبنای ترجمة انگلیسی مینورسکی صورت گرفته است.

5- اهمیت حوزة جبل عامل در معارف شیعی، از اواخر قرن هشتمﻫ.ق در جوامع شیعة ایران شناخته شده بود؛ از همان زمانی که حاکم سربداری علی المؤید (م 788ﻫ)، محمّد بن مکی، شهید اوّل را برای ساماندهیِ نظام مذهب اثنی عشری در قلمرو خود، به سبزوار دعوت کرد (نک: 27/ صص 74-76).

6- در مورد زندگی او در ایران و مسائل مربوط به تألیف رسالة العقد به مقالة استوارت مراجعه کنید و نیز: 34/p. 32-41. ابی صعب بی آنکه توضیحی بدهد، می­گوید که او این رساله را در حدود 969-970ﻫ به سفارش خود شاه نوشته است (ibid/ pp. 37-38). او در بررسی خود از رساله العقد اشاره­ای به بحث سجده در آن نمی­کند.

7- برای فهرستی از این منابع ببینید: 11/533-534.

8- عتبه به معنی آستانه است. در سفرنامه دالساندری اشاره عجیبی به بوسیدن آستانه کاخ شاه توسط مردم وجود دارد (7/ ص473)، که ممکن است تصوری برخاسته از ترجمة لغوی عتبه بوسی نزد نویسندة اصلی باشد.

9- در لغت­نامه دهخدا ذیل مدخل زمین بوس/ زمین بوسی/ زمین بوسیدن، شواهدی بر معنای عرض ادب کردن، نوعی از تعظیم و بزرگداشت، ابراز ارادت و افتادگی و کوچکی کردن، به قصد ادب و حتی تعظیم زمین یا خاک را بوسیدن به چشم می­خورد. در این میان، معنای سجده کردن هم آمده است، اما شاهدی که آن را به سجدة نماز و نه صرف بوسیدن زمین (چیزی که در منابع ما، بویژه منابع فارسی که اجباری برای استفاده از واژة سجده نداشته وقاعدتاً همان زمین بوسی را به کار می­بردند، اشاره­ای به آن نشده) مربوط سازد، دیده نمی­شود و مشخص است که تنها به قصد تأکید بر معنای تعظیم به کار رفته است (نک: 15/ صص 12931-12932.

10- نسخه­ای از نوشتة او در کتابخانة مرعشی به شمارة 7524 نگهداری می­شود.

11- به بارنشستن نیات تهماسب در وارد ساختن نیرویی جدید که قادر باشد وظایف نظامی را نیز بر عهده بگیرد را می­توان در حضور گرجیان در بحران اواخر عصر تهماسب مشاهده کرد(نک: 18/ صص326-327).

12- انتقال پایتخت از تبریز به قزوین (در 955ﻫ) و بعدها به اصفهان را، به گفتة رویمر می­توان نشانه انطباق یافتن بیشتر دولت صفوی با فرهنگ ایرانی دانست. او می­گوید: «در این میان سنتهای ترکمن در ارتباط با تبریز اهمیت سابق خود را برای حکومت از دست داده بود» (18/ ص321).

13- برای سابقة غلو در طریقت صفوی نک: 31/ و در مورد نگاه پیروان اسماعیل به او نک: 18/ صص 280-281، 284-285؛ و بویژه: 7/ صص 344 و 456. البته، در پذیرفتن تصویر ونیزیان از شاه اسماعیل باید احتیاط کرد. برای بحثی دربارة این تصویر ببینید: 1/ صص 316- 318؛ و بویژه تحقیق جدیدی در این­باره:37/ pp. 231-237, 242-244.

14- در بارة این واژه نک: 18/ ص187 و زیرنویس2 در همان صفحه.