رویکرد نشانه- معناشناختی فرآیند مربّع معنایی به مربّع تنشی در حکایت دقوقی مثنوی

 1. مقدّمه

دیدگاه نشانه- معناشناسی، می­تواند به عنوان روشی کارآمد برای تجزیه و تحلیل متون ادبی مطرح گردد. کاربرد این الگو، در بررسی و تحلیل متون عرفانی و بویژه شعر مولانا، نتایج چشمگیر و قابل توجّهی را آشکار می­نماید و می­تواند زمینة خوانشی تازه از آن­ها­ شود. داستان دقوقی که در میانة سوّمین دفتر مثنوی پدیدار می­شود، «روایتی غریب و شگفتی­آفرین است که چه بسا بتوان آن را «داستانِ داستان­های مولانا» نام کرد» (توکّلی، 1386: 5). این داستان، یکی از ممتازترین و پیچیده­ترین داستان‌های مثنوی است که از ظرفیت بسیار بالایی برای بررسی از دیدگاه نشانه- معناشناختی دارد و بخوبی می­تواند وحدت پیری راه­یافته را با خدا نشان دهد. این مقاله در پی آن است تا با معرّفی برخی از جریان­های نشانه- معناشناختی و تبیین ارتباط آن­ها با هم، فرآیند گذر از مربّع معنایی را به مربّع تنشی در داستان دقوقی بررسی و تحلیل کند. هدف از این پژوهش، مطالعة نشانه- معناشناختی داستان دقوقی و تبیین ویژگی­های نشانه- معناشناختی حاکم بر آن جهت نشان­دادن سیالیت معنا در این گفتمان است. در­واقع پرسش­ اصلی این نوشتار آن است که چگونه فرآیند تنشی در این داستان، شرایط گفتمانی را تغییر می­دهد و منجر به تولید معناهای سیال می­گردد. در واقع هدف از این مقاله آن است که نشان دهد، چگونه پیری راه­یافته به عنوان «منِ» خردگرا، از طریق رابطه­ای مرامی و تنشی، در گسست با خود قرار می­گیرد. سپس در فرآیندی استعلایی و در سیری عرفانی، به «شوِش­گری ممتاز» تبدیل می­شود و سرانجام به دیدار با ابدال و در مرتبه­ای بالاتر به مقام وحدت با خدا، نایل می­گردد.

2. پیشینة تحقیق

دیدگاه نشانه- ­معناشناسی، یکی از مباحث جدید معناشناسی است که می­تواند در مباحث ادبی فارسی، موجد تحوّل شود. شعیری در «تجزیه و تحلیل نشانه- معناشناختی گفتمان» (1385)، «راهی به نشانه- معناشناسی سیّال: با بررسی موردی ققنوس نیما» (شعیری و وفایی، 1388)، «از نشانه­شناسی ساخت­گرا تا نشانه­- معناشناسی گفتمانی» (شعیری­، 1388: الف ­33- 51) و «ویژگی­های  نشانه- معناشناختی تأخیر کنشی» (1387)، به تبیین و معرّفی این نظریّه پرداخته­ و برخی از اشعار سپهری، نیما و پروین اعتصامی را، تحلیل کرده است. شعیری، قبادی و هاتفی در «معنا در تعامل تصویر، مطالعة نشانه- معناشناختی دو شعر دیداری از طاهره صفّارزاده» (1388: 39- 70)، به تحلیل اشعار طاهره صفّارزاده، پرداخته­اند. در زمینة داستان دقوقی نیز توکّلی در «نشانه­شناسی واقعة دقوقی» (1386: 4- 34) و «از اشارت­های دریا (بوطیقای روایت در مثنوی)» (1389: 142- 154)، این داستان را از منظر نشانه­شناسی تحلیل کرده است. نویسندگان مقالة «شیوه­های روایت­گری مولانا در داستان دقوقی» (امیری خراسانی و حسینی سروری، 1386: 43- 62) با استفاده از نظریات ساختارگرایان به تحلیل این داستان پرداخته­اند و نویسندگان مقالة «تحلیل داستان دقوقی از مثنوی» (نوروزپور و جمشیدیان، 1387: 9- 28)، این داستان را از منظر فلسفی و عرفانی تحلیل کرده­اند. با این حال تا جایی که نگارندگان اطّلاع دارند، به طور نظام­مند و خاص از دیدگاه نشانه- معناشناسی در تحلیل شعر سنّتی و عرفانی فارسی استفاده نشده و جای خالی این دیدگاه­ در نقد ادبی نو، احساس می­شود.

 

3. خلاصة داستان دقوقی به نثر

دقوقی عارفی است اهل سفر. او شیفتة سیر و سلوک است و به دلیل دل­بسته نشدن، هیچ­گاه مدّت زیادی در مقامی مسکن نمی­گزیند. او در عین آن­که نسبت به مردم، مهربان و دل­سوز است؛ امّا خود را از دلبستگی به دنیای آن­ها بر کنار نگه می­دارد. او در این سفر، هدف خود را طلب خاصان حق و معرفت آن­ها و دیدن انوار یار در بشر معرّفی می­کند و برای این منظور، سیر جسمانی را رها می­کند و سیری عرفانی و شهودی را آغاز می­کند. دقوقی در سفر خود به ساحلی گام می­نهد. در دریا­کنار، هفت شمع می­بیند که به یک­باره یکی می­گردند و دیگر­بار از یگانگی به در می­آیند و هفت شعله می­شوند. لحظه­ای دیگر به هفت مرد مبدّل می­گردند. سپس مردان در هیأت هفت درخت چهره دیگر می­کنند. دقوقی پس از دیدن این صحنه­ها در ساحل دریا، یکباره بیابانی را می­بیند با مردمانی سرگردان و تشنه‌کام و البته درختانی که فریاد بر­می­آورند که «سوی ما آیید»؛ امّا کسی نه درختان را می­بیند و نه آوایی می­شنود. در میانة آدمیان چند تن که می­توانند درخت­ها را ببینند، از سوی دیگران مجنون خوانده می­شوند. از آن پس باز به صورتی غیر منتظره، دقوقی از بیابان به ساحل دریا می­رسد. در ساحل، آن هفت درخت، پی­در­پی یگانه و هفت­گانه می­گردند. درختان به نماز می­ایستند و در میانة نماز به هفت ابدال مبدّل می­گردند. دقوقی با حیرت به آن­ها نزدیک می­شود تا بداند کیستند و به آن­ها، سلام می­کند. آنان نامش را می­برند و سلام می­گویند. دقوقی در می­ماند که نامش را از کجا می­دانند. آن­ها با اشرافی که بر ضمیر او دارند، سبب سرگشتگی­اش را می­دانند و می­گویند عارفان از اسرار عالم باخبرند. سپس ابدال او را به امامت جماعت بر­می­گزینند و رو  به دریا نماز می­گزارند. دقوقی در میانة نماز، چشمش به دریا می­افتد؛ کشتی­ای در بند امواج سهمگین این­سو و آن­سو کشیده می­شود و ساکنان کشتی، از بیم موج و مرگ، شیون می­کنند. دقوقی در میانة نماز، برای نجات آن­ها دعا می­کند و هنوز نماز آنان پایان نیافته، کشتی به سلامت  به دریا­کنار می­رسد. ابدال می­پرسند که دعای چه کسی اهل کشتی را رهانده است؟ دقوقی روی بر می­گرداند و می­بیند که اثری از ابدال نیست. دقوقی سال­ها در آرزوی دیدار روی ابدال اندوه می­برد، امّا هرگز نشانی از آن­ها نمی­یابد (3/ 2305- 1924).

 

4. نگاهی گذرا به مسیر شکل­گیری رویکرد نشانه- معناشناختی

با گذر از نشانه­شناسی ساخت­گرا (Sémiologie) و پساساخت­گرا (!احمدی،1388: 11-37)، نشانه- معنا­شناسی گفتمانی، مطرح می­شود.این رویکرد، جریان تولید معنا را با شرایط حسّی- ادراکی انسان، پیوند می­زند. در نشانه­شناسی ساخت­گرای سوسوری، رابطة دال و مدلول، رابطه­ای بدون حضور عامل انسانی است (شعیری و وفایی، 1388: 1). در نشانه­شناسی مورد نظر «پی­یرس» (Peirce)، رابطة دال و مدلول، رابطه­ای غیر متقارن است. از نظر او این رابطه، ویژگی حسّی- ادراکی دارد؛ چون ارتباط بین اُبژه یا موقعیتی که با آن روبه رو می­شویم با تصوّر ذهنی از همان ابژه، از زاویة دید یا نظرگاه سوژه صورت می­گیرد. پس می­توان به وجود حضوری زنده قایل شد که هم نگاه و زاویة دید دارد و هم نشانه را در فرآیندی دینامیک دریافت می­کند. امّا به دو دلیل هنوز نمی­توان از نشانه- معناشناسی گفتمانی سخن گفت: الف) برای جسمانه به مثابه پایگاهی که از آن­جا همة فعّالیت­های حسّی- ادراکی شکل می­گیرد، جایگاهی دیده نشده است؛ ب) غیاب نظام ارزشی؛ نظامی که بدون آن نمی­توان برای فرآیند معنا هیچ هوشمندی قائل بود (شعیری، 1388: الف 40-41). «یلمزلف» (Hjelmslev)، نظریّة نشانه­شناسی «سوسور» (Saussure) را تکمیل می­کند و به جای رابطة دال و مدلولی، رابطة تعاملی دو سطح بیان و محتوا را می­نشاند و با اعتقاد به حضور عامل انسانی، آن را به رابطه­ای سیّال تبدیل می­کند (شعیری و وفایی، 1388: 2). قائل­شدن به رابطة تعاملی میان بیان و محتوا، همان مفهومی است که یلمزلف آن را «نقش نشانه­ای» می­نامد که در نتیجة آن، نشانه از ویژگی زایایی برخوردار  می­شود (نقل از: سجودی،1387: 198- 9). «آلژیرداس ژولین گِرِماس» (A.J. Greimas)، از نظریة یلمزلف الگو می­گیرد و با مطالعة ترکیبات نشانه­ها و بررسی ارتباط بین آن­ها، البته از نوع انسانی آن، زمینة گذر از نشانه­شناسی ساخت­گرا را به نشانه- معناشناسی گفتمانی، فراهم می­کند (شعیری(الف)، 1388: 43). این رابطة انسانی، به دو روی نشانه، کارکردی حسّی- ادراکی می­بخشد و با کنترل فرآیند شکل­گیری معنا، آن را به جریانی سیّال تبدیل می­کند (شعیری و وفایی،1388: 4). دیدگاه  نشانه- معناشناسی، در ارتباط با پدیدارشناسی به اصل حسّی- ادراکی نشانه- معناها نزدیک می­شود (شعیری، 1386: 70). نشانه- معنا­شناسی در چنین رویکردی، به نظامی گفتمانی تبدیل می­گردد و از این رهگذر سازه­­ای زیبایی‌شناختی شکل می­گیرد.

 

5. فرآیندهای گفتمانی

نشانه- معناشناسی، فرآیندهای گفتمانی گوناگونی را مورد مطالعه قرار می­دهد که همة آن­ها در تنش‌پذیری و سیّال­بودن نشانه- معناها، با هم اشتراک دارند. در بخش­های زیر، با تکیه بر فرآیندهای مربّع معنایی، سپهر نشانه­ای، هویتی و تنشی، داستان دقوقی تحلیل و بررسی شده و از این رهگذر، نشان داده شده است که با گذر از مربّع معنایی و با یاری­گرفتن از مربّع تنشی، بخوبی می­توان فرآیندهای تولید معنا را در این داستان، معرّفی کرد.

5. 1 مربّع معناشناختی

«مربّع معناشناختی» (carré sémiotique) را گِرِماس، بنیان نهاده است (شعیری،  1388: 127). بنا بر اعتقاد «ژوزف کورتز» (Courtés)، مربّع معناشناختی، نوعی بازنمود دیداری و واضح از مقوله­ای معناشناختی است» (نقل از: همان، 126)؛ امّا آن­چه دستیابی به چنین بازنمودی را میسّر می­سازد، مطالعة همه­جانبة فرآیند پویای کلام است. مربّع معناشناختی، بر ارتباط «مقوله­»ای استوار است و در معناشناسی منظور از مقوله؛ یعنی، دو واژه­ای که با هم در ارتباط تقابلی قرار بگیرند. به نظر گِرِماس، در صورتی دو واژه رابطة تقابلی دارند که حضور یکی، حضور دیگری را در پی داشته باشد؛ همان­طور که فقدان یکی فقدان دیگری را به دنبال دارد (!گِرِماس و کورتز، 1993: 29-33). زبان­شناسی سنّتی، از مقوله، برداشت «دوتایی» داشت. «یاکوبسون» (Jakobson) که خود از مدافعان «دوشقّی­»ها (Binarisme) بود، برای دوتایی­ها، دو نوع ارتباط در نظر می­گرفت: ارتباط اوّل از نوع (- aوa ) است؛ چنین ارتباطی نتیجة تضادی است که اساس آن، فقدان یکی از تشکیل­دهندگان دوتایی­هاست؛ ارتباط دوّم از نوع (a) و غیر (a) است که در این ارتباط، (a) همواره حاضر است؛ امّا این حضور به شکل­های مختلفی بروز می­کند. همین دیدگاه، سبب مطرح­شدن مسألة ارتباط «بینا­مقوله­ای» می­شود و گِرِماس را به سوی پایه‌گذاری مربّع معناشناسی، سوق می­دهد (نقل از شعیری، 1388: 127).

مربّع معناشناسی، از چهار قطب تشکیل شده است که می­توان آن­ها را به چهار موقعیت بر روی مربّع تشبیه کرد. دو قطب بالایی تشکیل­دهندۀ مقولة اصلی یعنی گروه متضادهاست. با منفی کردن هر یک از متضادها، دو قطب پایینی مربّع شکل می­گیرد که می­توان آن را گروه نقض متضادها خواند؛ برای مثال، برای مقولة «مرگ و زندگی»، می­توان گروهی تحت عنوان «نقض مرگ و نقض زندگی»، را در نظر گرفت. از مجموع این چهار موقعیت، سه نوع ارتباط حاصل می­شود: الف) ارتباط تقابل تضادی (Relation de contrariété) که بر روی محور متضادها؛ یعنی بین دو قطب بالایی مربّع وجود دارد: (مرگ و زندگی)؛ ب) ارتباط تقابل تناقضی (Relation de complémentarité) که بین متضاد و نفی آن ایجاد می­شود: (مرگ و نقض مرگ)؛ ج) ارتباط تقابل تکمیلی (Relation de contradiction) که بین یک نفی متضاد و واژۀ مثبت برقرار می­شود: (نقض مرگ و زندگی). بر اساس این سه ارتباط، سه محور متضادها، متناقض­ها و مکمّل­ها شکل می­گیرد (ر.ک. شعیری، 1388: 126- 29). این فرآیند را از طریق رابطة سلبی و ایجابی نیز می­توان نشان داد؛ یعنی، با نفی مقولة زندگی، مرگ تأیید می­شود و با نفی مقولة مرگ، زندگی مورد تأیید قرار می­گیرد. از رابطة سلبی بین دو مقولة مرگ و زندگی، رابطة ایجابی مرگ و زندگی که همان متضاد تأیید­شده است، شکل می‌گیرد. این رابطه را می­توان در طرح­وارۀ زیر نشان داد:

                                                              زندگی                  مرگ

 

                                                        نقض مرگ          نقض زندگی

در داستان دقوقی، همه چیز از یک مفهوم اصلی و مرکزی آغاز می­شود که «سفر» است؛ طلب و سلوک عرفانی پیری راه­یافته چون دقوقی برای دیدار با ابدال؛ یعنی، روند کلّی شعر از تحوّلی حکایت دارد که کنش­گر (پیر وارسته= دقوقی) را به سیر و طلب روحانی سوق می­دهد. در این­جا «پیر وارسته»، کنش­گری است که از آفت­های سکون و سیر آفاقی و جسمانی آگاه است و به آن، «نه» می­گوید؛ درواقع زمینه­های ایجاد فراق را که سبب غیاب مردان حق می­شود، نقض می­کند:            

دقوقی، در آغاز، عامل «شوِشی» به شمار می­رود؛ زیرا از نظر روحی در وضعیت «نقصان» (Manqué) قرار گرفته است. گِرِماس در کتاب «نقصان معنا» (1987)، معتقد است که اکثر داستان­ها، با طرح چنین نقصانی آغاز می­شود (نقل از: عبّاسی و یارمند، 1390: 150) و قهرمان قصّه سعی می­کند تا در «فرآیندی تحوّلی» (Arcours narrative)، وضع موجود را تغییر دهد (نقل از شعیری،1388: 79). دقوقی به عنوان شوِش­گر در این وضعیت قرار می­گیرد و همین امر او را به سفر فرا می­خواند. او سپس در فرآیندی تحوّلی، به زمینه­های ایجاد فراق (سکون و ماندن)، «نه» می­گوید و به همین ترتیب، همة مؤلّفه­هایی را که او یکی پس از دیگری پشت سر می­گذارد، می­توان به نقض این زمینه­ها، تشبیه کرد. این مؤلّفه­ها در گفتمان، چنین توصیف می­شود:

دقوقی پس از کناره­گیری از زمینه­های فراق، در مسیر وصال گام بر می­دارد. مولانا به تصریح به ویژگی­های چنین سفری اشاره می­کند: (همان، 3/ 1978-1976). در سفر دقوقی، «سیر جسمانه»، یک‌سر به سویی نهاده شده و این سفر، گونه­ای تحوّل و تکامل انفسی و شخصیتی است: (همان، 1981). دقوقی خود به هدف و مقصد چنین سفری اشاره می­کند و آن را دیدن نور حق در وجود بشر و وحدت در کثرت معرّفی می­کند: «گفت روزی می­شدم مشتاق­وار/تا ببینم در بشر انوار یار» (همان، 1982). سیر و حرکت دقوقی، ادامه پیدا می­کند تا جایی که او در نهایت به «دیدار مردان حق» نایل می­شود و خود را در مقام پیشوای آن­ها در نماز می­یابد و با آن­ها احساس یگانگی می­کند: (همان، 2064). از سوی دیگر، پس از این که دقوقی به دیدار ابدال نایل می­گردد، بار دیگر زمینه­های غیاب مردان حق فراهم می­شود. دقوقی در میانة چنان نمازی با چنان همراهانی، نیایش اهل کشتی در حال غرق را با خداوند می­شنود و از خدا برای رهایی آنان دعا می­کند. ابدال به دعای دقوقی و تلاش او برای تغییر قضا و تسلیم نبودن مطلق او در برابر خواست خدا اعتراض می­کنند و زمانی که دقوقی نماز را سلام می­دهد، متوجّه غیاب مردان حق می­شود و او با حسرت و حیرت از سفر باز می­گردد. پس نتیجة نقض الزامات همراهی و دیدار با مردان حق، فراق و غیاب آن­هاست. بنابراین می­توان، مربّع معنایی زیر را برای نشان­دادن فرآیند حرکت دقوقی، ترسیم کرد:

                                                      فراق(غیاب ابدال)       وصال (دیدار ابدال)

        

                                                       نقض وصال                    نقض فراق

با توجّه به توضیحات ذکر شده در بالا، اگر با نگاهی کلّی­تر و جامع­تر به فرآیند حرکت دقوقی نگریسته شود، می­توان مربّع معنایی زیر را ترسیم کرد:

                                                      سیر جسمانی                  سیر عرفانی

        

                                                نقض سیر عرفانی          نقض سیر جسمانی

5. 2 سپهر نشانه- معناشناسی

مفهوم سپهر نشانه­ای (Semiosphere) را اوّلین بار «یوری لوتمان» (Juri Lotman)، در مقاله­ای «دربارۀ نشانه­شناسی» (On the Semiosphere)، معرّفی کرد (کاکه­خانی، 1390: 221). لوتمان معتقد است که سپهر نشانه­ای، فضای نشانه­ای است که بیرون از آن، «نشانگی» (Semiosis) ناممکن است. هر سپهر نشانه­ای، از دو بخش هسته و پیرامون تشکیل می­شود. بین سپهر نشانه­ای (هسته) و فضای فرانشانه­ای (پیرامون)، مرزی وجود دارد. مرز نشانه­ای، با مجموعه­ای از فیلترهای ترجمه­پذیر دوزبانه نشان داده شده است که با گذشتن از آن، متن به زبان یا زبان­های دیگری ترجمه می­شود که بیرون سپهر نشانه­ای مورد نظر قرار دارد (!لوتمان،1390: 221- 257). لوتمان این دیدگاه را هر چند در حوزۀ «ترجمه» بیان کرده؛ امّا همان­طور که ترجمه، نشانة فرهنگی را از سرزمینی به سرزمینی دیگر می‌برد، گفتمان ادبی و هنری نیز نشانه­های ادبی و هنری را از جایگاه اصلی خود جدا می­کند و در تلاقی و تعامل با نشانه­های خارج از حوزۀ خود، قرار می­دهد. همان­طور که لوتمان نیز معتقد است، سطوح سپهر نشانه­ای، دربردارندۀ گروهی از سپهرهای نشانه­ای است که ارتباط متقابل دارند و هر کدام از آن­ها همزمان هم در گفت­و­گو و هم در فضای گفت­و­گو شرکت می­کنند (نقل از: کاکه­خانی، 1390: 222). از این منظر، در هر سپهر نشانه­ای، شاهد گونه­های دوتایی هستیم که نه در تقابل با هم؛ بلکه در تعامل با یکدیگر قرار می­گیرند و تعامل نشانه­ای را به وجود می­آورند. این گونه­های تعاملی با قابلیّت بالای جانشینی، کارکرد نشانه را تغییر می­دهند و آن را از جنبة شناختی به سوی جنبة زیبایی‌شناختی سوق می­دهند و از این رهگذر، سیال­بودن معنا تضمین می­شود.

مطابق با بررسی هاتفی دربارۀ سپهر نشانه­ای (!هاتفی، 1388: 169-70)، هر گفتمان ترسیم­کنندة سه سپهر ارزشی است که با نفوذ در یکدیگر، رابطه­ای تراسپهری می­سازند که می­توان آن­ را مطابق با دیدگاه لوتمان، محلِّ «گفت­و­گویی» (لوتمان، 1999: 38) پایان­ناپذیر دانست. سپهر     بی­کنشی مرحلة اوّل، در مرحلة دوّم به سپهر کنشی و سپهر کنشی، در مرحلة آخر به سپهر شوِشی تبدیل می­شود. بنا به عقیدۀ لوتمان (همان، 37)، «حرکت و جابه­جایی به سوی نقطه­ای مرکزی شکل می­گیرد که راز موفقیت نظام­های نشانه- معناشناختی در گرو آن است». مکان بی­کنشی، مکانی است که کنش­گران آن، خنثی هستند. در حالی که سپهر کنشی، ترسیم­کنندۀ کنش­گری است که «قادر است تجربة زیستی خود را مورد ارزیابی و نقد قرار دهد» (کورتز، 1997: 8). این کنش­گر سرانجام در مرحلة نهایی، با گذر از مرحلة کنش، با ورود به ساختارهای میزبان، به شوِش­گری تبدیل می­شود که حضور اسطوره‌ای خود را بر همگان، آشکار می­سازد. به این ترتیب از ترکیب این دو سپهر، سپهری جدید شکل می­گیرد که مرکز آفرینش و زندگی است. 

از دیدگاه سپهر نشانه­ای، گفتمان داستان دقوقی، ترسیم­کنندۀ سه سپهر ارزشی است. در سپهر ارزشی نوع اوّل، با پیری راه­یافته چون دقوقی مواجه هستیم که دائم در سفر است. دقوقی، در قالب «منِ» خردگرا، خود را در گونه­ای از مکان روزمره و دارای ارزش کمّی، گرفتار می­بیند که برای گریز از این مکان، مرزهای جدیدی را ترسیم می­کند و با افراد جدید به کنش می­پردازد. در حوزۀ دوّم، «منِ» خردگرا، در مسیر حرکت خود، به مکانی خاص دست پیدا می­کند. این مکان نوین، مکان واسطه­ای است که وضعیتی «بینا­گفتمانی» را شکل می­دهد و زمینه را برای رسیدن به مکان برتر فراهم می­کند. در این مرحله، «منِ» خردگرا در مرزی استقرار می­یابد که ویژگی دوسویه دارد: در یک سو، دنیای عادت و در سویی دیگر دنیای تغییر معنا و استعلا. در این گفتمان این مکان واسطه­ای مرز بین دو نوع سیر و سفر است: سیر جسمانی (آفاقی) و سیر جانی (انفسی). دقوقی با گذر از سیر جسمانی، به سیر جانی روی می­آورد. در این سیر، کوتاه یا دراز بودن راه معنایی ندارد. این سیر، فراتر از زمان و مکان و گونه­ای تحوّل و تکامل انفسی و شخصیتی است و سرانجام سالک را به لقای حق می­رساند: (1984-1973/3). سپهر ارزشی نوع سوّم، سپهری متعالی است که در آن، ارزش­های کیفی و نوین مجال بروز پیدا می­کنند. در چنین مکانی، «منِ» خرد­گرا به «منِ» عارف و استعلایی تبدیل می­شود. در این فرآیند سه­گانه، «منِ» خردگرا با پشت سر­گذاشتن تجربة شناختی، از وضعیت کنشی فاصله می­گیرد و در یک تجربة حسّی- ادراکی، به وضعیت شوِشی می­رسد. دقوقی هر چند به عنوان کنش­گر به سفر می­پردازد و سیر جسمانی را به نمایش می­گذارد، امّا در نتیجة نوعی تحوّل، سیر جسمانی او به سیر روحانی تبدیل می­شود. او در این حالت، در وضعیت شوِشی جدیدی قرار می­گیرد و به عنوان شوِش­گر حالت عاطفی خاصّی از خود بروز می­دهد. این وضعیت در گفتمان چنین توصیف می­شود: «تو مبین این پای­ها را بر زمین/ زآنک بر دل می­رود، عاشق یقین» (مولوی، 1371: 3/ 1976)؛ «از ره و منزل ز کوتاه و دراز/ دل چه داند کوست مست دل­نواز«(همان، 1977)؛ «آن دراز و کوته اوصاف تن است/ رفتن ارواح، دیگر رفتن است» (1978/3)؛ «می­رود بی­چون نهان در شکل چون» (1981/3). دقوقی در نتیجة چنین تحوّلی، با گام نهادن در عرصة خطرپذیری، دچار استحالة عاطفی می­شود و به «شوِش­گر ممتاز» تبدیل می‌گردد.

با توجّه به جایگاه دقوقی به عنوان شوِش­گر در این سپهرهای سه­گانه، می­توان برای او دو گونة حضور قائل شد: حضور شناختی و حضور زیبایی­شناختی. منظور از حضور شناختی، حضوری است که در آن، پیوندهای دقوقی با دنیای عینی کاملاً قطع نشده؛ یعنی هر­چند او نسبت به دیگر انسان­ها از مقام بالاتری برخوردار است؛ امّا موقعیت مکانی، زمانی و شرایط زندگی او همان شرایط و موقعیت دیگر انسان­هاست. او با وجود زندگی در کنار انسان­ها و البته مهربانی نسبت به آن­ها و دعا و شفاعت برای آن­ها، خود را از گرفتاری در فضای مادّی آن­ها، بر­حذر می­دارد. بنابراین در همین دنیا و به ترتیبی شناختی، راه برای گذر از آن، برای دقوقی فراهم می­شود. در این جایگاه که برای دقوقی، سپهر ارزشی نوع اوّل را در نظر گرفته­ایم، او در قالب «منِ» خردگرا یا کنش­گر، در تجربة شناختی، از آفت­های سکون و ماندن در مقام و منزل، آگاه می­شود و احساس می­کند سکون و ماندن سبب گرفتاری انسان می­شود و انسان را از دیدار با ابدال باز می­دارد: (1927-1926/3).

در این مرحله هنوز اُبژۀ زیبایی­شناختی (جلوه­هایی از حضور ابدال)، پدیدار نشده، زیرا «گسستی» اتّفاق نیفتاده است. به قول گِرِماس، «باید گسستی ایجاد شود تا اُبژۀ زیبایی­شناختی، خود را در همة وجوه، پدیدار سازد» (گِرِماس، 1389: 41). در مرحلة دوّم، کنش­گر پس از گسست با مفهوم تکرارای سکون و ماندن، به بیداری زیبایی­شناختی دست پیدا می­کند و در نتیجة آن، از حضوری حسّی- ادراکی و پدیداری، برخوردار می­شود. توصیف مولانا/ راوی، از سفر و سیر و سلوک دائمی دقوقی در بخش پیشین داستان (مولوی، 1371: 3/ 1930- 1925)، نشان می­دهد که او از وضعیت کنشی خود رضایت ندارد. همچنین تأکید مولانا در کناره­گیری از دنیای مادّی انسان­ها در بیت «منقطع از خلق نی از بدخوی/ منفرد از مرد و زن نه از دوی« (همان، 1931)، حکایت از آن دارد که این «تکانة معنایی»، به طور ناگهانی در او شکل گرفته و «گسستی» اتّفاق افتاده است و همین گسست، آمادگی لازم را برای گذر او از حضور شناختی به حسّی- ادراکی، فراهم می­آورد. این حضور، شوِش­گر را به حرکتی فرا می­خواند که نتیجة آن، بیداری زیبایی­شناختی و فراهم شدن زمینه برای جست­و­جوی ابدال است:

پس از پشت سر­گذاشتن سپهر ارزشی نوع اوّل، در سپهر ارزشی نوع دوّم با حضوری شوِشی، مواجه هستیم. در این سپهر، کنش­گر از حضور شناختی درونه­ای، برخوردار می­شود و همین حضور زمینه را برای اقدام زیبایی­شناختی آماده می­کند. این وضعیت در گفتمان چنین نشان داده می­شود:

مولانا در این بخش دو نوع سیر معنایی را تبیین می­کند: سیر جسمانی بر مبنای پا و سیر جانی بر مبنای دل؛ اوّلی کنشی و دوّمی شوِشی است. در این­جا با نوعی گسست و انفصال نیز مواجه هستیم؛ گسست از جسم و مادّی­گرایی که حضوری فیزیکی است و پیوستگی با دل و جان که نوعی حضور ایده­آل و استعلایی است. در سیر جسمانی، زمان و مکان و دراز و کوتاه بودن سفر، مطرح می­شود؛ زیرا نوعی حرکت کنشی است که کنش­گر را با دنیای بیرونی مرتبط می­کند. امّا سیر جانی، نوعی سیر شوِشی است و در این سیر، زمان و مکان به کناری می­رود و شوِش­گر با حالت درونی مواجه است. این­جاست که سوژه از زمان حال و کنشی، در می­گذرد و به زمان غیر کنشی و شوِشی یا زمان خاطره و نوستالژی، گام می­گذارد. در این تجربة جدید، شوِش­گر، از حضوری دیگر سرشار می­شود و در فرآیندی رُخدادی به معنایی نو دست پیدا می­کند. این حضور، شوِش­گر را به مرحله­ای می­رساند که اقدام زیبایی­شناختی او را موجب می­شود. این وضعیت در گفتمان چنین نمایش داده شده است:

سرانجام در سپهر ارزشی نوع سوّم، با حضور استعلایی دقوقی به عنوان شوِش­گر مواجه می­شویم. در این مرحله، در اثر نگاه استعلایی دقوقی (شوِش­گر)، شاهد دگرگونی و تغییر در پدیده­ها هستیم: هفت شمع به یک شمع و سپس به هفت شعله و لحظه­ای دیگر به هفت مرد مبدّل می­شوند. سپس مردان در هیئت هفت درخت چهره، دیگر می­کنند. هفت درخت پی­درپی یگانه و هفت­گانه می­گردند. درختان به نماز می­ایستند و در میانة نماز به هفت ابدال مبدّل می­گردند. درواقع در اثر نگاه استعلایی دقوقی، کثرت­ها رنگ می­بازد و همه چیز به جوهر پدیدارشناختی و اصل خود تبدیل می­شود و در نتیجة آن، تقابل­ها به وحدت می­رسد و ابدال که مظاهر متفاوت یک حقیقتند، به حقیقت یگانه­ای تبدیل می‌گردند. این رویکرد، بر اساس اصول پدیدارشناسی قابل تبیین است. اساس پدیدارشناسی ادموند هوسرل (Edmond Husserl)، رویکردی ناب و تازه به هر پدیده و دست­یافتن «به سوی خودِ چیزها» است (احمدی، 1388: 544). این پدیدۀ ناب هوسرلی؛ یعنی، آن­چه که اصل و جوهر جهانی آن پدیده را تشکیل می­دهد و پدیدارشناسی، جوهر واقعی پدیده­ها را در ادراک حسّی می­داند که هر کس از چیزی دارد (شعیری، 1386: 65). این رجعت به اصل چیزهاست که پدیدارشناسی را با نشانه- معناشناسی مرتبط می­کند و به همین دلیل گِرِماس و فونتنی در کتاب نشانه- معناشناسی عاطفی (گِرِماس و فونتنی، 1991)، به تبیین راهکارهایی می­پردازند که می­توان به واسطة آن­ها یعنی با رجعت به اصل حسّی- ادراکی نشانه­ها،­ به جنبة وجودی نشانه- معناها نزدیک شد (شعیری، 1386: 70). دقوقی (منِ استعلایی)، در جریان چنین تجربه­ای، به شوِش­گر ممتاز تبدیل می­شود و از این رهگذر با ابدال، به وحدت و یگانگی می­رسد و از این رهگذر، تعالی زیبایی­شناختی رُخ می­دهد.

طرح­وارۀ حضور زیبایی­شناختی شوِش­گر ممتاز

 

«من خردگرا»

                                                   حضور شناختی                      حضور حسّی- ادراکی

                                              توصیف آفت­های سکون            طلب خاصّان حق

     سپهر ارزشی نوع اوّل      احساس دل­بستگی به پدیده­ها       قرین خاصّان شدن            بیداری زیبایی­شناختی

                                           کناره­گیری از دنیای مادّی            معرفت از طریق دل

 

                                           سیرو سلوک متحیرانه               غرقگی چون در بی­چون

      سپهر ارزشی نوع دوّم            سیر عاشقانه                      دیدن انوار یار در بشر             اقدام زیبایی­شناختی

 

                                                      حضور استعلایی دقوقی (شوِش­گر)

   سپهر ارزشی نوع سوّم                               رنگ­باختن­ کثرت­ها                                      تعالی زیبایی­شناختی

                                                            وحدت و یگانگی مردان حق

 

5. 3 فرآیند گفتمانی مرام­مدار (اتیک)

یکی از ویژگی­های مهم رابطةدو سطح زبانی، ویژگی مرام­مدار یا «اتیک» (Ethique) است که بر اساس آن، روابط بین کنش­گران تنظیم می­شود. اتیک به معنی از خود گذشتن و دیگری را در مرکز حضور و معنا قرار­دادن است. این ویژگی سبب می­شود تا کنش، معنا و باوری پیدا کند که «دیگری» همواره در چشم­انداز آن، قرار بگیرد (شعیری، 1388: الف 47- 48). دگر­پنداری یا دگرمداری، دو اصلی است که بر اساس آن، نگرش پهلوان منشی در فرهنگ ایرانی شکل گرفته است. به عقیدۀ «ژاک فونتنی» (Fontanille)، «هر مسألة ارزشی به محض این­که به توصیف و یا تحسین ارزش­ها در رابطه با دیگری تبدیل شود، مسألة سلوکی- مرامی (اتیک) است» (نقل از همان، 48).

در وضعیت گفتمانی مرام­مدار (اتیک)، همان­طور که «بوردیو» (Bordieu)، اشاره می­کند، «مبنای هر اقدام یا حرکت نمادین را باید در توانایی یا در توانشی جست که روی دیگران، باورها و روی جسمشان، تأثیر می­گذارد» (نقل از شعیری، قبادی و هاتفی، 1388: 60). پس رابطة اتیک، رابطه­ای فرآیندی است که در آن سوژه در حرکتی نمادین، مرزهای محدود خودمحوری را پشت سر می­گذارد و با مطرح کردن دیگری، سعی می­کند تا کنش خود را در خدمت جریانی فراخود قرار دهد. بر خلاف سوژه اخلاق­گرا که از بایستن و جبر اخلاقی جامعه پیروی می­کند، حرکت سوژۀ اتیک بر ارادۀ فردی استوار است؛ یعنی، افراد بر اساس اخلاق فردی و در تفاهم و همسویی با هم، به عمل می­پردازند. شعیری معتقد است: «اتیک، تبیین­کنندۀ تفاهم و همسویی و همپوشانی جسمانه­ها است که به لطف آن همبستگی انسانی، بر تمام کنش­های اخلاقی سایه می­اندازد که هدفی همه­گستر داشته و فراروش‌شناختی است» (شعیری، 2008: 490). پس اتیک به مفهوم عبور از خود و در مرکز قرار­دادن دیگری برای ایجاد وضعیتی فراخود و دگر­مرکز است (شعیری و آریانا، 1390: 180). اتیک به دلیل این­که مرزهای محدود خود را پشت سر می­گذارد و نگرشی فراخود دارد، راهی به سوی معناهای نامحدود و دارای تداوم است.

در داستان دقوقی، ما با دو عنصر گفتمانی «خود» و «دیگری»، مواجه هستیم که گفتمان، زمینة گذر از «خود» به «دیگری» و تبدیل­شدن به دیگری را فراهم­ می­کند. در واقع فعّالیت گفتمانی، گفتمان را از وضعیت خودمحور، به سوی وضعیت دگرمحور و مرامی سوق می­دهد. در این داستان، دقوقی به عنوان شوِش­گر و به عنوان نمایندۀ گفتمان «دیگر»­محور، معرّفی می­شود. او که پیری راه­یافته و اهل تقوی، اوراد و قیام است، امّا با این حال، همیشه در جست­و­جوی ابدال و در پی آن است تا انوار خدایی را در بشر خاکی ببیند. این پیر وارسته در ابتدا به عنوان «منِ» خردگرا، در مکان مادّی (حوزۀ نشانه- معنایی اوّل)، قرار دارد که به گونه­ای میان «من»ها مشترک است. او برای تمایز با این «من»­های مشترک، ابتدا نسبت به مکان مادّی که در آن قرار دارد، شناخت پیدا می­کند. سپس برای گرفتار نشدن در عشق­های زمینی، در مکان اصلی خود دچار پاشیدگی و تجزیه می­شود. دقوقی به عنوان پیر صاحب­کرامت، نسبت به انسان­های دیگر احساس رهبری و محبّت می­کند، امّا خود را از دنیای مادّی آن­ها جدا می­کند. او به همین دلیل از مکان اصلی خود خارج می­شود و به سیر و سلوک می­پردازد و زمینه را برای پیوند با گفتمان «دیگر»­گرا و متکثّر آماده می­کند.

دقوقی، این پیر راه­یافته، با گسست از گفتمان «من»­محور انسان­های گرفتار عالم مادّه (خود) و در مرکز توجّه قرار­دادن «دیگری» (خاصّان حق= ابدال)، با گستره­ای از حضور مواجه می­شود. دقوقی، در اوّلین مرحلة شناخت، از خویشتنِ خویش و یا از دنیای مادّی همنوعان خود، جدا می­شود. سپس در تصرّف دیگری (ابدال)، در می­آید و جان او با جان ابدال (دیگری)، این­همانی پیدا می­کند و به مقام قُرب و پیشوایی ابدال می­رسد. در این گفتمان، رها­شدن دقوقی از سیر جسمانی و طلب او برای دیدن انوار یار در بشر (!مولوی، 1371: 3/ 1983- 1980)، به جنبة مرام­مدار گفتمان اشاره دارد و نشان‌دهندۀ مقام اتّصال و پیوستگی او با ابدال است. همچنین ملاقات دقوقی با ابدال و انتخاب او به عنوان پیشوا و امام، بر جنبة مرام­مدار گفتمان اشاره دارد (همان، 2064- 2056)؛ یعنی دقوقی با گسست از همة هستی خود، جلوه­ای از حضور خدا را در چهرۀ ابدال می­بیند و با آن­ها، این­همانی پیدا می­کند و سرانجام در مقام پیر عارف، به مقام فنا و بقا می­رسد. سپس در مقام بقا، به نیایش با خدا می­پردازد و این بار این حق است که از زبان او سخن می­گوید و این مسأله، همان تأکید بر گفتمان دیگرمحور و متکثّر است که از زبان حق امّا در شکل­های مختلف بروز می­کند:

5. 4 فرآیند هویّتی گفتمان

یکی از مباحث اساسی بُعد حسّی- ادراکی گفتمان، فرآیند هویتی است. از نظر «ژان ماری فلوش» (J. Marie Floch)، هویّت دو گونة اصلی دارد: «همان» (Idem) و «غیر» (Ipse) (1995: 35- 41). مطابق با آن­چه «پل ریکور» (P. Ricoeur)، به آن اعتقاد دارد، این فرآیند را می­توان، «خود- همانی» و «خود- غیری» نیز ­نامید (نقل از: شعیری، 1384: 135). «همان»، با «اتّصال گفتمانی» (Embrayage énonciatif) و «غیر» با «انفصال گفتمانی» (Débrayage énonciatif)، ارتباط دارد. هویّت، در ارتباط با اتّصال گفتمانی، بر اساس رابطة جانشینی، با عامل زمانی، مکانی و انسانی پیوند می­یابد و در ارتباط با انفصال گفتمانی، از «نظام­یافتگی» (Ordre) به «تنش» (Tension) می‌رسد. بر اساس این دیدگاه، کنش­گر در تعامل با نشانه­ها، زمینة گذر از  نشانه­های رایج (همان) را به نشانه­های سیّال (غیر)، فراهم می­کند و در نهایت به ایجاد نشانه­ای استعلایی منجر می­شود (!شعیری و وفایی، 1388: 77- 8). فرآیند اتّصال و انفصال گفتمانی را می­توان چنین نشان داد: الف) «همان         استمرار (پیوستار)        پیوستگی در زمان        اتّصال عناصر با یکدیگر        تثبیت همان نشانه­ها»؛ ب) «غیر       برش (ناپیوستار)   جدا­افتادگی زمانی       انفصال عناصر از یکدیگر        تبیین گونة نشانه­ای جدید تغییر (تجدّد نشانه­ای)». 

در این داستان ما با دو گونه نشانه، برخورد می­کنیم: نشانه­های کلیشه­ای و نشانه­های نامنتظر و سرکش. بر این اساس، دقوقی به عنوان شوِش­گر، از یک­ سو نشانه­ای است متعلّق به دنیای نشانه­های عمومی: «همان»، مثل همة طالبان و سالکان؛ از سوی دیگر او در طول حیات فردی، از مرز «همان» که نوعی پیوستگی در زمان و مکان است می­گذرد و مرز جدیدی ایجاد می­کند. در­نتیجه قالب­های هویتی را در هم می­شکند و در جریان «انفصال» زمانی، مکانی و عاملی، به نشانه­ای نو تبدیل می­شود که همان تغییر هویت و تبدیل شدن به عارفی است که با ابدال به وحدت عارفانه دست می­یابد. درواقع آن­چه دقوقی را از قالب­های هوّیتی آشنا به گونة هویتی نا­آشنا سوق می­دهد و نوعی تعادل نشانه­ای، ایجاد می­کند، فعّالیت گفتمانی مولانا/ راوی است که آن را «گفتمانه»، می­نامیم؛ یعنی، فعّالیت گفتمانی مولانا، پیوند دهندۀ دو گونة نشانه­ای معمول و منحصر به فرد است.

دقوقی، به عنوان پیر عارف، ابتدا مانند دیگر طالبان، به سیر و سلوک همیشگی مشغول است: «همان»؛ امّا آن­چه «غیر» بودن او را می­سازد این اندیشه است که دیگر نمی­تواند در مقام خود ساکن باشد، چون از گرفتاری در عشق­های مادّی، نگران است. در این­جا «غیر»، شکل می­گیرد و این کنارگرفتن از همة شرایط معمولی است که دیگران در آن به سر می­برند؛ بدین­سان، انفصال ایجاد می‌شود. این انفصال به سه صورت در گفتمان، بیان می­شود: الف) گسست مکانی: «در مقامی مسکنی کم ساختی/کم دو روز اندر دهی انداختی» (مولوی، 1371: 3/ 1921) گسست زمانی: روز اندر سیر بُد شب در نماز/چشم اندر شاهباز او همچو باز (همان، 3/1930 پ) گسست عاملی: منقطع از خلق نی از بدخوی/ منفرد از مرد و زن نی از دوی (همان، 1931). این انفصال، سبب بروز نوعی تمایز، می­شود و زمینه­های عبور را فراهم می­کند. عبور از مرز تنگ و محدود «همان» که ما آن را تغییر می­نامیم، راهی است به سوی ایجاد تجدّد نشانه­ای که با انفصال و تقابل در سیر زنجیره­ای «همان» همراه است. این انفصال، در دل خود زنجیرۀ حرکتی جدیدی را تبیین می­کند که زمینه را برای تبیین گونة نشانه­ای جدید، فراهم می­کند و در نهایت منجر به تغییر و تجدّد نشانه­ای می­شود که همان تبدیل­شدن به «غیر» (دیدار ابدال) و شکل‌گیری مفهوم «وحدت» عارفانه است. طرح­وارۀ فرآیند هویتی گفتمان را در این داستان، به صورت زیر می­توان ترسیم کرد:

همان (منِ شخصی/ خردگرای سالک)            غیر(منِ استعلایی/ عارفِ در آرزوی ابدال)

 

استمرار(مسکن­گرفتن در مقام)                   بُرش (پرهیز از مسکن­گرفتن در مقام)

 

 

                           پیوستگی در زمان                                       جدا­افتادگی زمانی

          (ماندن بیش از دو روز)                          (روز در سیر و شب در نماز بودن)

 

اتّصال عناصر با یکدیگر                                    انفصال عناصر

    (همراهی با دیگر انسان­ها)                          (دور بودن از دنیای مادّی)

 

تثبیت همان نشانه­ها                                تبیین گونة نشانه­ای جدید

              (جدایی از مردان حق)               (ملاقات با ابدال و پذیرفتن مقام پیشوایی آنان)

 

 

                                                              تغییر و تجدّد نشانه­ای(وحدت پیر عارف با حق)

5. 5 فرآیند تنشی گفتمان

مطابق با یکی از ویژگی­های اصلی نشانه- معناشناسی نوین، هر عمل گفتمان محلِّ تکثیر و تولید گفتمان­های درهم­تنیده و زنجیرواری است که می­تواند هر لحظه در دل خود، گفتمانی ویژه و متّکی بر حضور را رقم بزنند. در این­جاست که می­توان گفتمان را عملی دانست که قادر است، طرح­واره­ای هوشمند را از فرآیند در جریان ارائه کند. مطالعةچنین فرآیندی، شرایط بررسی آفرینش معنا را فراهم می­آورد. یکی از مهم­ترین طرح­واره­های فرآیندی هوشمند در حوزۀ گفتمان، طرح­وارۀ «فرآیند تنشی» (Dimension tensive (Process tensif)) است. بر اساس این طرح­واره، بین عناصر نشانه- معنایی، رابطه­ای به وجود می­آید که معنا از کم­رنگ­ترین تا پُر­رنگ­ترین شکل آن، در نوسان است (شعیری،1384: 137). طرح­وارۀ تنشی دو بُعد دارد: «فشاره­» (Intensité) و «گستره­» (Extensité) که فشاره، همان بُعد عاطفی و گستره، همان بُعد شناختی و هوشمند است و فرآیند تنشی، در تعامل بین فشاره و گستره، شکل می­گیرد (شعیری، 1387: 9). تعامل این دو عامل یا سبب تحقّق بُعد عاطفی می‌شود که در این صورت، تنش در بالاترین میزان آن به وقوع می­پیوندد و یا سبب تحقّق بُعد شناختی می­شود که در این حالت، با اُفت فشار عاطفی و رفع تنش، روبه­رو می­شویم.

بر اساس نظریة فونتنی (1998: 100- 108)، طرح­وارۀ تنشی گفتمان، چهار گونه دارد. این طرح‌واره از اصل محور (x) و (y)، پیروی می­کند. محور (x)، همان محور افقی و گسترۀ شناختی است و محور (y)، همان محور عمودی و فشارۀ عاطفی است. تعامل دو محور افقی و عمودی، به وجود آورندۀ چهار حالت است: الف) طرح­وارۀ فرآیندی اُفت تنش که بر اساس آن، هر چه در محور عمودی با کاهش کیفیت و اُفت فشار عاطفی مواجه می­شویم، در محور افقی، با گستردگی و اوج عناصر کمّی مواجه هستیم. به همین دلیل منحنی اُفت فشار عاطفی به دست می­آید. این رابطه، از نوع ناهمسو است. ب) طرح­وارۀ فرآیندی اوج فشار عاطفی که بر اساس آن، هر چه عناصر کمّی بر روی محور افقی، دچار اُفت می­شوند، عناصر کیفی بر روی محور عمودی، رشد یافته و اوج می­یابند. از این رابطه، منحنی صعود کیفی به دست می­آید. این رابطه نیز از نوع ناهمسو است. ج) طرح­وارة فرآیندی افزایش همزمان قدرت فشاره­ها و گستره­ها که در این حالت، به همان میزان که عناصر کیفی بر روی محور عمودی، رشد می­یابند، عناصر کمّی نیز بر روی محور افقی، رشد یافته و اوج می­گیرند. از این رابطه، منحنی صعودی همسو به دست می­آید. د) طرح­وارۀ فرآیندی کاهش همزمان قدرت فشاره­ها و   گستره­ها که در این حالت، به همان میزان که عناصر کیفی بر روی محور عمودی، کاهش می­یابند، عناصر کمّی نیز بر روی محور افقی، با کاهش مواجه می­شوند. از این رابطه، منحنی نزولی همسو، به دست می­آید. طرح­واره­های فرآیندی گفتمان، نشان­دهندۀ این موضوع است که عمل گفتمان، جریان «شدن» و تولید معنا است که در تعامل فشاره­ها و گستره­ها، رقم می­خورد (!شعیری، 1385: 34- 44). در داستان دقوقی، که گفتمانی از نوع نوسانی است، همین رابطة گستره­ای و فشاره­ای حاکم است. زیرا ما با گفتمانی زنده و نوسانی مواجه‌ایم که زیر نگاه بینندۀ گفتمانی، معنایی سیال آفریده می­شود و همین معنای سیال، سبب سیالیت ارزش می­شود. با توجّه به زنجیره­های مختلفی که در گفتمان دقوقی وجود دارد، برای این گفتمان می­توان طرح­واره­های گوناگونی در نظر گرفت.

 

5. 5. 1 طرح­وارة منحنی صعودی همسو

در این گفتمان، در محور کمّی ما با «سیر و سلوک همیشگی» مواجه هستیم که بر آن اساس دقوقی پیوسته در سفر و سیر و سلوک است: (مولوی، 1371: 3/1925). از سوی دیگر در محور کیفی ما با عارفی روبه­رو می­شویم که «طالب خاصان حق» است و در اوج خود به دیدار با ابدال نایل می­شود. هرچه عنصر کمّی به اوج و تعالی برسد و عارف جست­و­جوگر، حرکت و پویایی بیش­تری از خود نشان دهد، در محور کیفی، شاهد اوج، تعالی و وصال عارف هستیم. بر­عکس هر­چه در محور کمّی دچار تنزّل ­شویم و از سیر و سلوک، کناره­گیری کنیم و گرفتار مادّی­گرایی شویم، در محور کیفی نیز دچار تنزّل ارزش معنایی می­شویم، از وصال ابدال، فاصله می­گیریم و گرفتار سیر جسمانی می­شویم. از تلاقی دو گونة کمّی سیر و سلوک همیشگی و گونة کیفی (طلب خاصان حق)، ارزش «وحدت و دیدار با ابدال» پدید می­آید و از تلاقی گونة کمّی مادّی­گرایی و کیفی سیر جسمانی، ارزش «کثرت و جدایی از ابدال» ایجاد می­شود. به این ترتیب، این رابطه از نوع همسو است. زیرا هر چه عنصر کیفی اوج می­گیرد، عنصر کمّی نیز اوج می­گیرد و بر­عکس، هر چه عنصر کیفی، سقوط می­کند، عنصر کمّی نیز سقوط می­کند. طرح­وارۀ تنشی همسوی این گفتمان را، می­توان چنین ترسیم کرد:

          ارزش: وحدت و دیدار با ابدال                                                  طلب خاصان حق

 

                                                                            کثرت و جدایی            سیر جسمانی

                                                                                     

                                                سیر و سلوک همیشگی             مادّی گرایی

5. 5. 2 طرح­وارة منحنی صعودی ناهمسو

اگر تعامل تنشی را از دیدگاهی دیگر بررسی کنیم، آن­گاه به رابطه­ای ناهمسو می­رسیم. دقوقی به عنوان شوِش­گر، در حرکتی حماسی به مادّی­گرایی پایان می­دهد و از گسترۀ حیات مادّی می­کاهد. در حالی که اگر به سیر جسمانی خود ادامه می­داد، گرفتار مادّی­گرایی می­شد. پس هر­چه در محور کیفی از دقوقی (شوِش­گر)، اوج، تعالی و پویایی (طلب خاصان حق) داشته باشیم، در محور کمّی با دیدگاه حماسی او که سیر و سلوک همیشگی اوست، روبه­رو می­شویم. بر­عکس، اگر در محور کیفی (عمودی) از پویایی و تلاش (طلب خاصان حق) کاسته شود، در محور کمّی (افقی)، مادّی­گرایی بیش­تر می­گردد. پس دیدگاه حماسی، بر سیر و سلوک خود افزودن و دیدگاه مادّی، استمرار زندگی مادّی است. نتیجة گرایش به مردان حق، رسیدن به اوج لذّت عاطفی و معنوی و نتیجة مادّی­گرایی، در حضیض پستی و خواری بودن است. از رابطة در جست­و­جوی خاصان حق بودن و حماسی­ شدن دقوقی (سیر و سلوک همیشگی)، ارزشی چون «وحدت و دیدار با ابدال» شکل می­گیرد، در­حالی­که از تعامل مادّی­گرایی و سیر جسمانی، ارزش منفی «کثرت و جدایی از ابدال» ایجاد می­شود. این موضوع به خوبی نشان می­دهد که چگونه فرآیند تنشی ارزش­سازی می­کند. طرح­وارۀ تنشی از نوع نا­همسوی این گفتمان را می­توان چنین ترسیم کرد:

       ارزش: وحدت و دیدار با ابدال                                                طلب خاصان حق

    

          ارزش: کثرت                                                               

                                                                                                        سیر جسمانی

 

 

                                       دیدگاه مادّی                    دیدگاه حماسی

                                 استمرار زندگی مادّی      سیر و سلوک همیشگی

5. 5. 3 طرح­وارة منحنی صعود کیفی ناهمسو

در این بخش از گفتمان، دقوقی، این پیر راه­یافته، با رها کردن سیر جسمانه به جست­و­جوی انوار یار در بشر خاکی می­پردازد: (!مولوی، 1371: 3/ 1981). او در این سیر و سلوک عارفانه، به ساحل دریا می­رسد. دریا در تمثیل­های مولانا، غالباً نماد عالم وحدت­مدار غیب است و ساحل با آن­که روبه­روی دریاست؛ امّا نماد نهایت نزدیکی به دریاست. دقوقی به ساحل دریا می­رسد و هر لحظه به دریای غیب نزدیک­تر می­شود؛ یعنی، هر لحظه از بیابان (عالم مادّه) دور می­شود و به همان نسبت به دریای غیب نزدیک می­شود. او در سیر و سلوک خود به مرتبة والایی دست پیدا می­کند که در نتیجة آن، حقایق بر او مکشوف می­شود. سپس در جریان واقعه­ای شگفت، با مظاهر مختلف ابدال آشنا می­گردد و شاهد تغییر و تبدّل شمع­ها، درختان و ابدال و در نهایت وحدت و یگانگی آن­ها می­شود. دقوقی پس از آن، به مقام پیشوای ابدال انتخاب می­گردد. او در ممتازترین موقعیتی که می­تواند به ساحل دریای وحدت به فنا برسد، چندان خویشتن را حاضر می­بیند که فریاد کمک اهل کشتی را می­شنود و ضمن همدلی با آن­ها، از خدا می­خواهد تقدیرش را دگرگون کند. درواقع در آخرین منزل سلوک، دقوقی که در مقام فنا و بقا به سر می­برد، به مقام وحدت با خدا دست می­یابد. بنابر­این چنین نیایشی در حین نماز، نیایشی است که از سوی حق بر زبان این پیر عارف تجلّی یافته است. با توجّه به این بخش از گفتمان، هر چه از گسترۀ سرگردانی در بیابان عالم مادّه (در محور کمّی) بکاهیم، بر روی محور کیفی، نزدیکی به دریای غیب را تجربه می­کنیم. به عبارتی، افزایش فشارۀ عاطفی، با کاهش و محدودیت فضای گستره­های شناختی همراه است؛ یعنی، نزدیکی به دریای غیب در گرو کناره­گرفتن از عالم مادّه است.

 

 

        ارزش: وحدت با خدا                                                 +

                                                                                       فشارۀ عاطفی(نزدیکی به دریای غیبی)

 

 

 

                              -

+                        _

گسترۀ کمّی(سرگردانی در بیابان عالم مادّه)

5. 5. 4 طرح­وارة منحنی افت فشارة عاطفی ناهمسو

فرآیند تنشی بالا را می­توان از منظر دیگر و در ارتباط با گمراهان مطرح کرد. همچنان که دقوقی به دریای غیب نزدیک و نزدیک­تر می­شود و در نظر او کثرت­ها به وحدت تبدیل می­گردد، گمراهان و بی­بهر­گان از مکاشفة دقوقی، نوعی حرکت عکس را تجربه می­کنند. گمراهان که از دریای غیب دور مانده­اند، هر لحظه بر غفلت خود می­افزایند. در این­سوی دریای غیب، دقوقی دیده می­شود که حقایق بر او مکشوف می­گردد و در آن­سو، گمراهان هستند که در بیابان عالم مادّه گرفتار شده­اند و در نظر آنان باغ به بیابان تبدیل شده است و در حالی که درختان که صورت دیگری از ابدال هستند گمراهان را به سوی خود می­خوانند، آن­ها توانایی دیدن درختان (ابدال) را ندارند. درواقع هر­چه در محور کمّی، بر حیات مادّی گمراهان افزوده می­گردد، در محور کیفی شاهد دور شدن آن­ها از دریای غیب و تنزّل کیفی هستیم.

 

 

 

                                   +

ارزش: کثرت و جدایی از حق                                             فشارۀ عاطفی (نزدیکی به دریای غیبی)

 

 

 

                                   -

+                          _

گسترۀ کمّی (سرگردانی در بیابان عالم مادّه

5. 5. 5 طرح­وارة منحنی صعود کیفی ناهمسو

 با توجّه به تصویری که دقوقی در ساحل دریا در جریان مکاشفه می­بیند، می­توان طرح­وارۀ تنشی دیگری را ترسیم کرد. دقوقی در دریا­کنار هفت شمع می­بیند که به یک­باره یکی می­گردند و دیگر­بار از یگانگی به در می­آیند و هفت شعله می­شوند. لحظه­ای دیگر به هفت مرد مبدّل می­گردند. سپس مردان در هیأت هفت درخت چهره،­ دیگر می­کنند. هفت درخت پی­در­پی یگانه و هفت­گانه می­گردند. درختان به نماز می­ایستند و در میانة نماز به هفت ابدال مبدّل می­گردند (مولوی، 1371: 3/ 1985). با توجّه به این بخش از گفتمان، دگرگونی­ها در داستان دقوقی دو جنبه دارد: یکی تبدیل کیفی از شمع به درخت و آن­گاه ابدال و دیگر تبدیل کمّی از هفت به یک و از یک به هفت بدل­شدن شمع­ها، درختان و ابدال. (ر.ک. توکّلی: 1389: 147) هر دو دگرگونی، ابدال را تداعی می­کند و نشان­دهندۀ این است که ابدال مظاهر متفاوت یک حقیقتند و بین آن­ها، یگانگی دیده می­شود. رابطة تنشی این فرآیند از نوع ناهمسو است. هر­چه در محور کمّی، این هفت عنصر به یگانگی می­رسند، در محور کیفی، شاهد تبدیل­شدن این عناصر به ابدال و در­نتیجه شکل­گیری یک حقیقت واحد هستیم؛ یعنی، هر­چه در محور کیفی، شاهد شناخت شوِشی دقوقی و اوج عاطفی او باشیم، در محور کمّی از گسترۀ شناخت عینی او کم   می­شود و دست­یابی او به وصال و وحدت با ابدال آسان­تر است.

 

 

 

 

 

 

ارزش: وحدت مردان خدا                                    ابدال

 

 

 

 

                                                                        شمع­ها

هفت                         یک

نتیجه­گیری

در این مقاله، با استفاده از مربّع معنایی، سپهر ­نشانه­ای و فرآیندهای گفتمانی هویتی و تنشی، داستان دقوقی از مثنوی، بررسی شد. مطالعة نشانه- معناشناختی این داستان نشان می­دهد که چون مربّع معنایی کارکرد منطقی و بسته دارد و خوانش معنا در آن محدود است، نمی­تواند به تنهایی، پاسخ­گوی نیاز ما در بررسی شکل­گیری معنا باشد؛ بلکه باید در فرآیند گفتمانی و با گذر از مربّع معنایی و با یاری­گرفتن از مربّع تنشی، فرآیندهای تولید معنا را کنترل و هدایت کرد. این رویکرد به زیبایی توانسته است مفهوم «وحدت عرفانی» را، معرّفی و تبیین کند و از این رهگذر طریقی نو بر روی پژوهش­های ادبیات عرفانی بگشاید. گفتمان غالب این داستان، نشان می­دهد که پیری راه­یافته، به عنوان «منِ» خردگرا، از طریق رابطه­ای مرامی و تنشی، در گسست با خود قرار می­گیرد. سپس در فرآیندی استعلایی و در سیری عرفانی و شهودی، به «شوِش­گری ممتاز» تبدیل می­شود و سرانجام به دیدار با ابدال و در مرتبه­ای بالاتر به مقام وحدت با حق نایل می­گردد. همان­طور که دیدیم استعلای شوِش‌گر نتیجة همة چالش‌هایی است که تحت کنترل فرآیند تنشی قرار دارند و بر اساس همین فرآیند است که معنا تولید می‌گردد.

تعداد مشاهده مقاله: 1,877

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 792