تأمّل در قرائت و معنی بیتی از شاهنامه

مقدمه

یکی از ابیات تأمّل برانگیز شاهنامه بیتی است، از مقدمة آن در بیان ارجمندی و اهمیت خرد:

از میان چاپ‌هایی که در سال‌های اخیر از شاهنامه ارائه شده و توجّه علاقه مندان را به خود جلب کرده است، تصحیح جلال خالقی مطلق معلوم نمی‌کند که «مرد» را باید با کسرة اضافه خواند و یا ساکن؛ امّا  کزّازی آن را ساکن می‌خواند و ضمن ممکن دانستن روشنی روان با وجود تیرگی خرد، در توضیح بیت می‌نویسد: «آدمی اگر روشن روان باشد؛ اما تیره خرد، در زندگانی دمی شادمان نخواهد بود و روی رخشان نیک‌بختی و بهروزی را نخواهد دید» (کزّازی، 1383: 182). جنیدی این بیت را الحاقی می‌داند، با وجود این «مرد» را ساکن می‌خواند و مفهومی که از بیت دریافت می‌کند، به سخن کزّازی بسیار نزدیک است. او نیز جمع آمدن روانِِِ روشن و خردِ تیره را ممکن می داند و در تبیین الحاقی بودن بیت می نویسد: «افزاینده را رای بر آن بوده است که بگوید هر آینه مرد روشن روان، دارای خرد تیره بـاشد؛ از شادمـانی بهره‌مند نخواهد بودن که این گفتار، چنین؛ برآیند ندارد» (!فــردوسـی،1387: 1/ 15).

برای اطمینان یافتن از صحّت قرائت بیتی می‌توان مفهوم آن را از لحاظ هم سازی با مفاهیم دیگر ابیاتی که در یک مجموعه فراهم آمده و به نام شاعر نشر یافته است، مورد بررسی قرار داد. اگر مفهوم بیت نمونه‌ای منحصر و متضّاد آن مسلّم و مکرّر باشد، احتمال نادرستی قرائت آن تک بیت قوّت می‌گیرد. همین جا یادآوری کنیم که این سخن در بعضی سروده ها صادق نیست؛ زیرا گاه از ناخودآگاه شاعر مفهومی سر برمی‌کند و با قلم او نقش می‌پذیرد که با سروده‌های زمان آگاهی وی تناسبی ندارد و گاه «آنچه شاعران در ذهن دارند، چگونه گفتن است، نه چه گفتن» (شفیعی کدکنی، 1387: 19). از این رو همواره نمی‌توان به صرف تقابل مفهوم  بیتی با ابیات دیگر، در صحّت قرائت نمونة تکرار ناشده تردید کرد؛ اما در شاهنامه چنین نیست؛ زیرا شعر فردوسی حاصل لحظه‌های شهود و مکاشفه و برآمده از ضمیر نابخود او نیست؛ بلکه سخنی است سخته و  اندیشیده که طی آن شاعر می‌کوشد، حس و دریافت آگاهانة خویش را عیناً به مخاطب القا کند؛ بنابراین صحّت قرائتی که به تقابل مضمون هر یک از ابیات شاهنامه با مفاهیم مکرّر آن بینجامد، در محل تردید قرار می‌گیرد.

دیگر از راه هایی که می توان به درستی قرائت بیتی پی برد، آن است که ببینیم مفهومی که یک بیت درصدد بیان آن است با منطق و داده‌های کلی متنی که بدان تعلق دارد تا چه میزان سازگار و تا چه میزان ناسازگار است. این مطلب را با مثالی روشن‌تر می‌کنیم. اگر این معادله را بپذیریم که (A+B=C)، ابتدا باید جمع آمدن A وB امکان‌پذیر باشد تا نتیجة منظور ما (c)،حاصل شود. اگر به همین ترتیب معادله‌ای با این عبارت بنویسیم: (چاهِ خشکیده + جوی‌های پر آب = خشکی باغ) فرض خشکی باغ با وجود خشکی چاه پذیرفتنی است؛ امّا سؤال این جاست که جوی‌ها از کجا پرآبند و اگر پرآبند، چرا باغ خشک است؟

اکنون چنین معادله‌ای را دربارة بیت شاهنامه می‌نویسیم: (خردِ تیره + روانِِِ روشن = بی بهرگی از شادمانی) در نمونه‌های پیش‌گفته، آنچه درستی یا نادرستی معادله‌ها را نمایان می‌کرد، عقل و منطق و نیز قوانین حاکم بر طبیعت بود؛ اما در شعر فردوسی، منطق کلّی شاهنامه که برآیند داده‌های همان مجموعه است، صحیح بودن یا نبودنش را تعیین می‌کند، از این رو برای بررسی صحّت و سقم معادله‌ای که دربارة خرد و روان نوشتیم، ابتدا باید مفهوم تیره بودن خرد را معلوم کنیم و بعد دریابیم که روان در چه شرایطی روشنی می‌یابد و سپس به بررسی امکان جمع آمدن خردِ تیره و روانِِ روشن که منجر به بی‌بهرگی از شادمانی می‌شود، بپردازیم و در پایان قضاوت کنیم قرائت‌هایی که در صدد القای چنین مفهومی هستند، می توانند صحیح باشند یا خیر.

پیش از طرح بحث اصلی تذکّر چند نکته لازم می‌نماید: نخست آن که در موضوع مورد تحقیق ما ـ هم‌ چون غالب موضوعات شاهنامه ـ هم‌سویی چشم‌گیری میان سخن فردوسی و سخن دیگر قهرمانان و نیز شخصیت‌های تاریخی این مجموعه ملاحظه می‌شود، به همین سبب در نقل شواهد، میان رأی فردوسی و رأی دیگر اشخاص تفکیکی صورت نپذیرفته است. دیگر آن که در بیان ناممکن بودن جمع میان خردِ تیره و روانِِِِ روشن، بنا به ضرورت از نوشته‌های فرهنگ مزدایی نیز بهره برده‌ایم؛ زیرا برآنیم که فردوسی اوراق از هم گسستة فرهنگ باستانی ایران را به هم پیوسته و در شاهنامه منعکس ساخته است و تفصیل برخی از سخنان مجمل او را می‌توان در لابه‌لای متون برجای مانده از آن فرهنگ باز جست.

این که در تبیین نوع و چگونگی خردی که در سخن فردوسی ظهور می یابد، به نقل شواهدی از متون مزدایی بسنده کرده و از آوردن نمونه‌های مشابه آن در منابع اسلامی چشم پوشیده ایم، به معنای انکار تأثیر آن منابع بر اندیشة فردوسی نیست؛ بلکه برای پرهیز از طرح بحثی فرعی است که طی آن عدّه‌ای مراد فردوسی را از خرد، خرد ایران باستان می‌دانند. گروهی دیگر خردگرایی او را به گرایش‌های مذهبی وی باز می‏بندند و دسته‌ای نیز رأی او را تابعی از میراثی دوگانه (مذهب و مأخذ کار) می‌پندارند؛¹ زیرا پرداختن به این مباحث هم به انسجام مطالب آسیب می رساند و هم ما را از هدف اصلی مقاله دور می سازد. در عین حال پاسخی قطعی نیز ندارد و در نهایت، پس ازنقل آراء هر گروه باید قضاوت را بر عهدة خواننده گذاشت. بنابراین با تأکید بر این که منظری را که از آن به موضوع نگریسته‌ایم، یگانه منظر موجود نمی‌دانیم؛ شواهدمان را از آموزه های مزدیسنا برمی‏گزینیم.

سه دیگر آن که «خردِ تیره» در شاهنامه جز همان بیتی که در ابتدا نقل شد، شاهد دیگری ندارد؛ اما تعابیری وجود دارد که به لحاظ معنایی به مفهوم تیرگی خرد بسیار نزدیک است. از این رو ابتدا به شرح و بسط آن تعابیر می‌پردازیم که در عین حال درآمدی بر تبیین معنای تیرگی خرد است و پس از آن دربارة خردِ تیره سخن می گوییم.

 

خرد

شاهنامة فردوسی که برآمدۀ روزگار خردگرایی و آزاداندیشی قوم ایرانی است و فرهنگ جمعی فرهیخته و خردورز را نمایندگی می کند، در ستودگی خرد سخن بسیار دارد. از جمله یک جا «زر» را در سنجش با خرد ناچیز و بی بها می‌شناسد:

و در بایستگی آن تا بدان جا پیـــش می‌رود که برای ادامة حیات انسانِِ بی بهره از خرد بهانه‏ای نمی‏بیند: نباشد خرد، جان نباشد رواست (همان، 7/210). در فرهنگ مزدایی نیز خرد مقام والایی دارد و نمــونه را در مینوی خرد حتی از امشاسپندان² ارجمندتر دانسته می‌شود (تفضّلی، 19:1385).

مطابق مفاهیم برآمده از شاهنامه خرد دادة ایزدی است:3

اگر چه این سخنان قید شمول ندارد؛ ولی وقتی جان و خرد نگاشتة حق دانسته می‌شود، می‌توان گفت، هم‌چنان که هر انسانی از جان نصیبی دارد از خرد نیز بهره‌مند است:

در آیین مزدیسنا هم، خردِ خدادادی در تمامی انسان‌ها هست (آذرفرنبغ و آذرباد، 1381: 93) و مزدا از منش خویش به آنان خرد بخشیده است (پوردارد، 1384: 464).

 

کم‌خرد، بی‌خرد، پرخرد

سؤالی که با پذیرش همگانی بودن خردِ خدادادی مطرح می‌شود، آن است که وقتی تمامی انسان‌ها از خرد بهره دارند، مراد فردوسی از اندک بودن خردِ بعضی چیست؟4

آیا مطابق این ابیات، دادة کردگار به عدّه‌ای اندک و به عدّه‌ای دیگر بسیار بوده است؟ در آن صورت مفهوم بی‌خردی که شواهد بسیاری نیز دارد چه می‌شود؟5 آیا در ابیاتی هم چون:

کسی که بی‌مغز نام می‌گیرد و یا آن که بی‌خرد خوانده می‌شود، از خرد خدادادی بی‌نصیب است؟ ناگفته پیداست که چنین نیست؛ زیرا مجنونی که قابلیت عتاب و خطاب ندارد، نمی تواند موضوع بحث ابیات یاد شده یا نمونه های بسیار دیگر باشد.

افزون بر «کم‌خرد» و «بی‌خرد»، در شعر فردوسی از «تیزمغز⁶» و «پرخرد7» نیز بارها یاد می‏شود و از سودمندی «بیشی خرد» سخن به میان می آید:

مفاهیم کم‌خردی، بی‌خردی و پُرخردی در میان متون مزدایی نیز مشاهده می‌شود. در گزیده‌هایزادسپَرَم می‌خوانیم: «آن مرد کم‌خرد را<کم> خردی خود بدترین <چیز> است» (زادسپَرَم، 1366: 48). در اندرزهای پیشینیان نیز انسانِِ بی‌خرد دردمند دانسته می‌شود (جاماسب جی دستور: 1382: 64). مینوی خرد کم‌خردی را علّت ناسپاسی به خداوند می‌داند (تفضّلی، 1385: 66) و انسان بی‌خرد را نیازمند واقعی می‌شمارد (همان، 50). توانگری خرد،8 زورمندی آن(همان، 137)،پُرخردی (همان)، بهره‌مندی بیشتر از خرد و داشتن خرد کامل¹⁰ از جمله تعابیری است که هم در مینوی خرد و هم در دیگر منابع مزدایی به ضرورت نوع بحث بارها مطرح شده است.

 با بررسی ابیاتی از شاهنامه که در برگیرندۀ مفاهیم کم‌خرد، بی‌خرد و پرخرد است، تنها ویژگی چنین انسان‌هایی نمایان می‌شود و نه علّّت کم‌خردی، بی‌خردی و یا پرخردی آنان که در تبیین مفهوم «خردِ تیره» بدان نیازمندیم؛ امّا این علّت در میان متون مزدایی بازجستنی است.

 

انواع خرد

در تعالیم زرتشت از دو گونه خرد سخن می‌رود:¹¹ 1- خرد سرشتی یا آسن خرد که در اوستا به صورت asna. xratav-  Bartholomae, 1961, 341)).[ و در پهلوی به صورت    asnxrad (مکنزی، 1373: 43)] آمده و از ریشه zan به معنای زادن است و همان خردی است که آدمی با آن زاده می‌شود (بهار، 1378: 97).بنابراین می‌توان نام خرد ذاتی، فطری و غریزی نیز بر آن نهاد. 2ـ خرد اکتسابی یا گوش سرود خرد که در اوســتا به صورتgaosa. sruta. xratav-  486 ) 1961,  (Bartholomae,[ و در پهلوی به صورت gosan srud xrad یا   gososrud xrad (مکنزی، 1373: 79)] آمده و همان خرد آموخته است که در برابر خرد سرشتی یا غریزی قرار می‌گیرد (بهار، 1378: 97).

از آموزه‌های مزدیسنا چنین برمی‌آید که اگر خرد به شکل سرشتی و اولیه بماند چندان هنر و کارایی ندارد، از این رو انسان‌ها مأمورند به این که خرد خویش را تعالی دهند و آن صورت ابتدایی و تعلیم نایافته را بصورتی متکامل‌تر که همانا خردِ آموخته است، بدل کنند. صفاتی هم‌چون اندک خرد و بی‌خرد نیز متوجه کسانی است که با وجود داشتن استعداد اولیه این کمال را حاصل نکرده‌اند. در کتاب ششم دینکرد می‌خوانیم: «سرشت (ی) که خرد اندر آن نیست چنین باشد، مثل چشمه‌ای روشن و بی‌عیب که مسدود است و کار نمی‌کند» (بزرگمهر، 1361: 543). به نظر می‌رسد مراد از «خرد» در این جمله، خرد اکتسابی است و چشمة بی‌عیب، خرد سرشتی که به کار گرفته نشده است. صحت این برداشت با عبارتی دیگر که طی آن چگونگی ارتباط خرد سرشتی و اکتسابی در قالب تمثیلی ساده و همه فهم بیان شده است، تأیید می‌گردد: «خرد غریزی که خرد اکتسابی با (آن) نیست مانند ماده (است) (زنی است) که مرد جوان با (او) نیست و آبستن نشود و بر ندهد و آن که خرد غریزی (در او) کامل نیست، درست شبیه زنی است که مرد جوان (را) نمی‌پذیرد؛ زیرا زنی که مرد جوان نپذیرد بر ندهد» (همان، 72). بنابراین خردسرشتی و اکتسابی لازم و ملزوم یکدیگر شناخته می‌شوند و سعادت نیز نصیب کسانی است که از هر دو برخوردارند: «او را که این هر دو است بدان برترین زندگی رسد. اگر او را این هر دو نیست بدان بدترین زندگی رسد، چون آسن خرد نیست [شخصی هم‌چون مجنون، عقب‌ماندۀ ذهنی و...] گوش سرود خرد آموخته نشود، او را که آسن خرد هست و گوش سرود خرد نیست، آسن خرد به کار نداند بردن» (فرنبغ دادگی، 1385: 110). تعالی خرد در آیین مزدایی چنان حائز اهمیت است که خرسندی به کم‌خردی راهبر دوزخ دانسته می‌شود (زادسپَرَم، 1366: 48).

انواع خرد که در متون مزدایی بتفصیل از آن سخن رفته است، در شاهنامه به ضرورت نوع متن، ظهوری مجمل دارد. فردوسی به تعیین نوع خردی که از آن سخن می‌گوید نمی‌پردازد؛ امّا با آگاهی از آموزه‌های مزدایی می‌توان با نگرشی جزئی‌تر و بدون گرفتار آمدن در دام کلّی گویی به تعبیر سروده‌های وی پرداخت.

در ابیاتی نظیر

دعوت بر خردمندی و خردمندانه عمل کردن از تمامی این ابیات برمی آید؛ امّا پرسش ‌های مراد از داشتن خرد چیست؟ مگر پروردگار به انسان‌ها خرد نداده است که از او مسألت می‌شود؟ مگر همة انسان‌ها در سر مغز ندارند؟ و... هم چنان بر جای می ماند و حال آن که شناخت انواع خرد به تبیین دقیق‌تر ابیات می‌انجامد و نشان می‌دهد که در بیت اوّل تا سوّم مراد از خرد، همان خرد اکتسابی است؛ زیرا اگر منظور خرد سرشتی باشد، غالب انسان‌ها از آن برخوردارند و دیگر نه در بیت اول و دوم نیازی به جملة دعایی خواهد بود و نه در بیت سوّم لزومی به مقید ساختن گسترة دلالی بیت. در بیت چهارم ـ دربارة خردِ روشن بعدتر سخن خواهیم گفت ـ نیز مراد از پرورش خرد، متعالی ساختن خرد سرشتی است تا به مقامی برسد که صاحب آن، مانند بیت پنجم پرمغز خوانده شود.

 

راه‌های تعالی خرد

حال ببینیم خرد سرشتی از چه راه‌هایی تعالی می‌یابد. افزون بر پرورش خرد از راه سالم نگه‏داشتن جسم که در کتاب سوّم دینکرد بدان اشاره شده است¹²، کتاب نهم دینکرد تعالی خرد سرشتی را از دو راه ممکن می‌داند: ابتدا آموزش و سپس الگو قرار دادن فضایل کسانی که سخنوران و آموزگاران خرد هستند (west, 1969, 330). در اندرز پوریوتکیشان نیز خرد، میوة دانش معرفی می‌‌شود (جاماسب‌جی دستور، 1382: 62)؛ یعنی آموختن دانش بر خرد می‌افزاید و آن را سودمند می‌سازد. در سخنی چند از آذرباد مارسپندان هم آمده است که هر خردی نیازمند به دانش است (همان، 150).

شاهنامه نیز فراگیری دانش را کوششی بسیار پسندیده می‌داند و دانش را وام خرد می‌خواند، وامی که باید ادا شود¹³ و ادای این دین از چنان اهمیتی برخوردار است که حیات حقیقی آدمی بدان بازبسته است:

اما هم‌چنان که خرد برای کمال خویش نیازمند دانش است، پیشرفت دانش نیز در گرو هستی خرد است؛ یعنی رابطة میان دانش و خرد دو سویه است:

در شاهنامة فردوسی و هم در متون مزدایی در کنار ترغیب به دانش آموختن،¹⁴ به مصاحبت با انسان‌های دانا و صاحب خرد و سرمشق گرفتن از گفتار و کردار ایشان نیز سفارش می‌شود، تا هر کس به قدر وسع خویش، از کمال آنان بهره‌ای برگیرد و در طریق دوم از طرق کمال‌بخشی به خرد سرشتی گام سپارد. توصیه‌هایی از این دست در شاهنامه فراوان است:¹⁵

در متن‌های پهلوی نیز می‌خوانیم: «پیشگاه مرد دانا را گرامی دار، از او سخن پرس، از او (ب) شنو» (جاماسب جی دستور، 1382: 78). هم چنین مجالست با دانایان از هر چیزی سودمندتر دانسته می‌شود (همان، 114).

 

خردِ تیره

اگر چه با توجه به آنچه گذشت می‌توان به مفهوم خردِ تیره پی برد و انسان کم‌خرد یا بی‌خرد را به سبب محرومیت از کمال خرد، دارای خردی تیره دانست؛ اما برای حصول اطمینان از صحت مفهوم دریافت شده، از تعبیری متضاد با خردِ تیره نیز در تبیین معنایش سود می‌جوییم.

چنان که در مقدمه اشاره شد، از تیرگی خرد در شاهنامة فردوسی جز در همان بیتی که یاد کردیم سخنی در میان نیست؛ امّا «روشنی خرد» در این مجموعه ظهوری چند باره دارد. یکی از نمونه‌های آن، به کار بردن ترکیب «روشن خرد» است به عنوان وصفی نیک و شایسته:¹⁶

سبب این روشنی، که خردی با دست‌یابی بدان درخشش می‌یابد و خرد دیگری با محروم ماندن از آن پرتوی حاصل نمی‌کند، دانش و آگاهی است که نه تنها خرد؛ بلکه جان را نیز برمی‌افروزد:

بنابراین مراد از خردِ روشن، خردِ بهره‌مند از دانش است. شخصی که خرد سرشتی را در راه آموزش مدرَسی یا غیر مدرَسی به فعالیت وامی دارد، بواقع آن را با تلاش های مداوم پرورده و توانمند می‌سازد. درخششی هم که از آن سخن می‌رود، حاصل همین تکاپوهای ذهنی است؛ زیرا نتیجة خردورزی کمال ذهن است و خرد، پرتو خویش را در اثر درگیر شدن با مسائل گوناگون و کوشش در حل آن‌ها کسب می‌کند. از این جاست که در قاموس شاهنامه، کسی که خرد سرشتی را از راه دانش آموختن و یا به واسطة هم‌نشینی با حکما تعالی می‌بخشد و بر خرد خویش می‌افزاید، پرمغز و پرخرد خوانده می‌شود و وجودش جلوه‌گاه خردِ روشن می‌گردد؛ امّا خردِ تیره که در نقطة مقابل خردِ روشن جای می‌گیرد، خردی است، بی‌بهره و محروم از دانش و تجارب ذهنی‌ای که با کسب دانش حاصل می‌شود. چنین خردی خواسته یا ناخواسته طریق آموزش نسپرده و از صورت فطری و اولیه فاصلة چندانی نگرفته است و سبب تیرگی و کدورت آن نیز محرومیت از دانش و ورزیدگی‌هایی است که در پرتو کسب آن به دست می‌آید. شاهنامه آن را که وجودش جایگاه خرد تیره باشد کم‌خرد و بی‌خرد می‌نامد.

 

روانِِ روشن

فردوسی روان را آفریدۀ ممتاز یزدان می داند که به وجود پدید آورندة خویش معترف؛ امّا از درک حقیقتش ناتوان است. حکیم فرزانة طوس در عین حال که جان را شایستة ستایش می داند، برای آن مقامی دون خرد قائل است. آشناترین بیتی که شاهد این مدّعا و نیز شاهد هم معنایی جان و روان در قاموس شاهنامه تواند بود، بیتی است از داستان رستم و سهراب در وصف تعالی وجودی تهمینه:

مفهوم این بیت را با رسم نمودار بهتر می‌توان تبیین کرد. به بیان فردوسی در تمامی انسان‌ها تن، روان و خرد از چنین جایگاهی برخوردارند:

امّا در وجود تهمینه روان به مرتبة خرد و تن به مرتبة جان فرا رفته است، به همین سبب جایگاه تن تهی است و تو گویی که بهره ندارد زخاک.¹⁷

شاهنامه کمال روان را نیزـ هم چون خردـ با کسب دانش ممکن می‌داند.¹⁸دانش مانند آبی زلال، روان را می‌شوید¹⁹و بدان فروغ و روشنایی می‌بخشد:²⁰ «ز دانش بود جان و دل را فروغ» (همان، 7/ 196). از این رو از دانش به عنوان وام جان یا بهره‌ای که باید بدان برسد، یاد می‌شود:

اما روان بدون واسطه، به دانش راه نمی‌برد و برای بهره‌مندی از آن نیازمند یاری‌گری است و آن یاری گر جز خرد نیست:²¹

به سبب نقش عمده‌ای که خرد در تابناکی جان ایفا می‌کند، به عنوان چشم جان و آموزگار و راهنمای آن و نیز مایة زینتش معرفی می‌شود²²:

در حقیقت کمال روان با کمال خرد حاصل می‌شود و هنگامی که خرد از دانش بهره بگیرد، ممکن نیست که بخواهد یا بتواند این فیض را از جان و روان دریغ دارد، از این رو پرورش خرد ملازم است با پرورش روان:

حال به بیت نخست بازگردیم و به این پرسش پاسخ گوییم که آیا می‌شود، آدمی خردی تیره امّا روانی روشن داشته باشد و اساساً جمع آمدن این دو امکان‌پذیر است؟

اگر روشنی روان از فروغ دانش و آگاهی باشد، در واقع عامل پرتوبخشی بر جان و خرد یکی است، بنابراین ممکن نیست که علّتی واحد روان را روشن سازد و خرد را تیره رها کند و حال آن که خرد واسطة برافروختگی جان معرفی می‌شود و روان بدون وساطت خرد ازآن فروغ بهره‌ای برنمی‌گیرد. به همین سبب، جمع آمدن خردِ تیره و روانِ روشن که منجر به بی‌بهرگی از شادمانی می‌شود پذیرفتنی نمی‌نماید. مضافاً این که این دو مفهوم در هیچ بیت دیگری قابل جمع معرفی نشده و در کنار یکدیگر جای نگرفته‌اند.

از دیگر سو شواهد متعددی گواه آن است که در شاهنامة فردوسی روشنی روان همواره شادی به همراه دارد؛ یعنی روشن روانی و شادمانی قرین یکدیگرند²³.حال اگر بر آن باشیم که انسانِِ تیره خرد؛ امّا روشن روان دمی شادمان نخواهد بود، مفهومی ارائه کرده‌ایم که نه تنها شاهد دومی ندارد؛ بلکه در تقابل با ابیات بسیاری قرار می‌گیرد که از ملازمت روشنی روان و شادمانی سخن می‌گویند، بنابراین پاسخ پرسش یاد شده منفی است و این نفی، اثباتی است بر صحّت قرائتی که «مرد» را ساکن می داند و بر آن است که اگر خرد تیره باشد، آدمی روشن روان و شادمان نخواهد بود.²⁴

حال که شاهنامه روانِ روشن را روانی شادمان می خواند کاملاً منطقی خواهد بود که در بیت مورد بحث مقاله،روان محروم از شادمانی روانی کاسته و بی فروغ قلمداد شود و نه روانی روشن و درخشان.

سخن را با دفع دخلی مقدّر به پایان می بریم.برخی «روانِ روشن» را به معنی روانِ پاک دانسته و ضمن مکسور خواندن «مرد» بیت را چنین تعبیر می کنند: انسانی که خردِتیره؛ امّا روانی پاک دارد از شادمانی بی نصیب خواهد بود.

این واقعیت را نمی توان انکار کرد که هر شاعر فرهنگ لغاتی خاص خویش دارد و گاه کلمات را در معانی‌ای به کار می گیرد که مختصّ اوست، از این رو مطمئن‌ترین منبع برای بازجست معنای واژگان و تعابیر هر شاعر کلام خود اوست. به این معنی که با کمک قرائن و شواهد موجود در آثار وی از مفاهیم پوشیده و مبهم شعرش رفع ابهام کنیم.

افزون بر معنای «آگاه» که شیوۀ دست یابی بدان را بتفصیل باز نمودیم، «روشن روان» در شاهنامه معانی دیگری هم چون: بیدار²⁵(متضاد درخواب)، هوشیار²⁶ و... نیز دارد؛ امّا قرینه‌ای در دست نیست که نشان دهد، مراد از روشنی روان پاک بودن آن است، از این رو صحیح‌تر آن است که «روشن روان» را بر اساس قاموس شاهنامه تعبیر کنیم و معنایی بیرونی بر آن تحمیل ننماییم.

 

نتیجه‌

شاهنامه خرد را عطایی الهی می‌داند که همگان از آن بهره دارند؛ امّا انسانی را که بر دادة کردگار خویش نیفزاید و با فروغ دانش خرد خود را نیفروزد، کم‌خرد یا بی‌خرد می‌خواند و به خواننده اجازه می‌دهد او را صاحب خردی تیره بینگارد.

یافتن معنای خردِ تیره راه دیگری نیز دارد و می‌توان طبق اصل منطقی تعرف الأشیاء باضدادها با درک مفهوم ترکیبی متضاد با خردِ تیره، معنی آن را دریافت. این ترکیب خردِ روشن است که بنا بر تعریف شاهنامه خردی است که از دانش و آگاهی ای که در پرتو دانش‌اندوزی حاصل می‌شود، بهره می‌یابد و از وجود انسان‌های دانا، خردمند و... رخ می نماید. با عنایت به ویژگی‌های این خرد، خردِ تیره، خردی ناآگاه و به دور از ورزیدگی و پرورش تصویر می‌شود که به سبب ناپویایی، بی‌بهرگی از تجارب ذهنی و فقدان آگاهی نکوهیده است و جایگاهی جز وجود انسان‌های کم‌خرد و بی‌خرد ندارد.

شاهنامه عامل رخشندگی روان انسان را نیز دانش می‌داند و فروغ وجود آدمی را که آمیزه‌ای است از خرد و روان، به شناخت و آگاهی حاصل از دانش‌اندوزی باز می‌بندد.

حال که سبب روشنی وجود انسان دانش و آگاهی است و این فروغ ابتدا به کام خرد و به واسطة خرد به کام جان می‌ریزد، با فرض محرومیت خرد از دانش مدرَسی و غیر مدرَسی و تیره ماندن آن، روشنایی‌ای برای جان حاصل نخواهد شد. از دیگر سو، حتی اگر خرد را واسطة تابندگی جان ندانیم که با منطق شاهنامه سازگار نمی‌آید، پذیرش روشنی روان با وجود تیرگی خرد، افزون بر آن که با شواهد بسیار دیگری که خردِ روشن را عامل فروزش جان می‌داند در تضاد قرار می‌گیرد، با روشنگری دانش نیز منافات داشته و فرض محالی است؛ زیرا تفکیک میان جان و خرد برای دانش میسّر نیست و پرتو دانش اگر جان را برافروزد، یقیناً خرد را نیز از آن برخوردار خواهد ساخت و سرانجام این که اگر روشنی روان را نوعی کمال قلمداد کنیم؛ کدام کمال را می‌توان بدون پویایی خرد و با تعطیل آن حاصل کرد؟ بنابراین صورتی از قرائت بیت که با ساکن خواندن مرد در صدد القای این مفهوم است که وقتی خرد تیره است، آدمی روشن روان و شادمان نخواهد بود، ترجیح می یابد و شواهدی که از ناممکن بودن جمع میان روشنی روان و ناشادی حکایت دارند، صحّت این دریافت را تأیید می‌کنند.

 

پی نوشت‌ها

تذکر: در ارجاع به ابیات،عدد اول شمارۀ جلد،عدد دوم شمارة صفحه و عدد سوم شمارة بیت است.

1.!پژوهش‏هایی در شاهنامه، ص3-7؛حماسۀ فردوسی،ص39؛ حماسۀ ملی ایران، صص115،140؛«خرد و خردگرایی در شاهنامه »فصلنامة هستی،ص 83-84؛ سخن و سخنوران، ص48؛ نامور نامه، ص122-123.

2.امشاسپندان جمع واژۀ امشاسپند به معنی «مقدّس بی مرگ» و یا «جاودانی مقدّس» است. امشاسپندان از مهین فرشتگان آیین مزدیسنا و به منزلة کارگزاران و وزیران اهورامزدا هستند. تعداد این فرشتگان شش است و بر حسب رتبه عبارتند از: بهمن، اردیبهشت، شهریور، اسفند، خرداد و مرداد. آن گاه که امشاسپندان هفت دانسته می شود، اهورامزدا را در ابتدای این عده قرار می دهند و تعداد آن ها را هفت می شمارند (پورداود،1384 :82-83).

3. نیز رک. 1/ 3/ 8 ؛ 2/ 45/ 619 ؛ 3/ 77/ 818 ؛ 3/ 287/ 1 ؛ 7/ 294/ 2533.تذکر این نکته خالی از فایده نیست که در احادیث نقل شده از پیامبر اسلام(ص) و ائمة شیعه نیز خرد ارمغان الهی دانسته شده است(محمّدی ری شهری،1378: ص51،55).

4. نیز رک. :1/203/586؛ 2/149/375/؛ 6/74/1065؛ 6/368/102؛ 7/ 411/ 3945 ؛ 8/ 344/258؛ 8/346/291.

5. نیز رک. 1/ 4/ 24؛ 2/ 420/ 13 ؛ 3/ 27/ 9 ؛ 3/ 48/ 336 ؛ 4/ 259/ 1393 ؛ 7/ 16/ 8 ؛ 7/ 210/ 1459 ؛ 8/ 10/ 88 ؛ 8/ 226/ 2985؛ 8/ 467/ 6651.

6.فردوسی در بیت دیگری «تیز کردن مغز» را در معنی هوشیار گشتن به کار برده است(4/26/377) که به مفهوم مورد بحث ما نزدیک است ؛ امّا «تیز مغز» در شاهنامه معنی خشمگین نیز دارد (2/457/511؛3/58/501) که از دایرۀ بحث این مقاله خارج است.

7. نیز !1/205/608؛ 1/ 354/ 132؛ 3/43/268؛ 5/59/763.

8. کتاب سوم دینکرد، ص 182.

9. مینوی خرد، ص 66.

10. همان، ص 50؛ متن‌های پهلوی، ص 86.

11.تقسیم خرد به فطری و اکتسابی اختصاص به آموزه های مزدایی ندارد. در سخنان پیامبر اسلام (ص) نیز از خرد سرشتی سخن رفته است(محمدی ری شهری،1378:53).راغب اصفهانی در «مفردات» شعری منسوب به حضرت علی (ع) می آورد که طی آن خرد به دو گونة سرشتی و شنیدنی (اکتسابی) تقسیم شده وخرد اکتسابی بدون خرد فطری بی فایده دانسته شده است(راغب اصفهانی،1379:577).این مفاهیم به صورت حدیث نیز از امیر مومنان باقی مانده است (محمدی ری‏شهری،1378: 44). محمد غزالی دانشمند دورۀ سلجوقی هم عقل را به دو قسم غریزی و مکتسب تقسیم می کند و عقل مکتسب را بهره مند از علومی می داند که یا از طریق تعلیم و یا از طریق فیضان، به نحوی که متعلم منشأ آن را نمی داند عاید وی می شود(معلّمی، 1378: 117).این اندیشه به میان عرفا نیز راه برده است و نمونه را مولانا در دفتر چهارم مثنوی آن را چنین عبارت کرده است:

12. در این کتاب نگهداری از تن به کمک روش‌های پزشکی ـ دارویی از راه های توانمند سازی خرد سرشتی معرفی شده است.( کتاب سوم دینکرد، ص 83 ).

13. !7/ 219/ 1573 - 1575 ؛ 7/ 413/ 3974.

14. !1/ 8/ 69 ؛ 5/ 202/ 1348؛6/ 225/ 460 ؛ 6/ 235/ 613 ؛ 7/ 32/ 16 -17؛ 7/ 196/ 1293 ؛ 7/ 219/ 1573 و نیز کتاب سوم دینکرد، ص 200.

15. نیز !2/ 201/ 6-7 ؛ 5/ 444/ 67 ؛ 5/ 467/ 344 ؛ 6/ 312/ 284 -285 ؛ 6/ 556/ 1863 ؛ 7/ 406/3895 ـ 3896.

16. نیز !3/218/1858؛ 6/ 269/ 8 ؛ 7/188/1192؛ 7/ 197/ 1298 ؛ 8/9/78؛8/19/216.

17.فردوسی در ابیاتی دیگر ارتقاء روان را به مرتبة خرد در قالب جملة دعایی بیان کرده است:3 /359 /739؛6/257/37.

18. !6/134/13؛6/403/566؛6/492/1005؛6/541/1666؛6/543/1707؛7/284/2406؛8/344/258.

19. !6/539/1638.

20.نیز !7/284/2406.

21. نیز !5/559/378؛6/464/617؛ 6/543/1707 ؛7/206/ 1415 ؛ 7/292/2498.

22.در مینوی خرد آمده است:«درست چشم(بینا) هنگامی که دانش و شناسایی ندارد و آنچه او را آموزند نپذیرد،پس از کور چشم بدتر است» مینوی خرد، ص43.

23.رک.1/243/1159؛1/245/1190؛ 1/257/1337؛ 2/415/483؛2/452/476؛ 2/455 /504؛ 3/6/43؛ 3/39 / 191؛3/152/750و755؛3/155/796؛3/171/1076؛3/242/2243؛3/250/2364؛4/338/2617؛5/8/64؛5/20/238؛5/23/298؛5/32/429؛5/204/1368؛5/288/830؛5/333/490؛5/432/1603؛5/436/1646؛5/490/39؛6/149/228؛6/203/145؛6/364/50؛7/398/3790؛8/11/1460؛ 8/250/3271؛8/378/10.

24.برای دریافت این مفهوم، «نباشد» موجود در بیت ناظر بر نفی مفهوم مصراع نخست خواهدبود و «نباشد» ی دیگر در پایان مصراع دوم مقدّر دانسته می شود.

باید توجه داشت که حذف در کلام فردوسی شواهد بسیار دارد. نمونه را در مصرع اول بیت نخست از ابیات زیر، ضمیر «آن» و در پایان هر دو مصراع بیت دوم فعل «باد» به قرینه معنوی حذف شده است، هم چنان که در آخر بیت سوم فعل «باد» و در پایان بیت چهارم که به لحاظ ساختاری شباهت بسیاری به بیت مورد بحث ما دارد، فعل" بُوَد" به قرینة لفظی محذوف است :

25.!4/274/1612.

28.!1/309/361؛3/368/865.   

تعداد مشاهده مقاله: 5,351

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 371