عالم صغیر و عالم کبیر در آثار منثور ناصر خسرو

مقدمه

نزد حکیمان یونانی تلقّی از انسان به عنوان عالم صغیر و از عالم به عنوان انسان کبیر به نحوی که مشابهت اجزای آن‌ها را بیان کند، سابقه‌ای دراز دارد. اندیشمندان قدیم یونان، به جهان چون موجود زنده‌ای می نگریستند که پدیدارها و نیروهای آن نسبت به یکدیگر دارای رابطه‌ای متقابل هستند و قانون و ناموسی کلّی بر آن‌ها حاکم است.

انکسیمندروس Anaximandros(متولد 610 ق. م)«از این نکته که انسان و عالم هر دو به هوا زنده‌اند، ظاهراً به این اندیشه رسیده است که عالم هم مثل انسان موجود زنده ای است» (زرّین‌کوب، 1368: 545).دموکریتوس آبدریDemokritos(فوت به سال 370 ق.م) از این مفهوم نظریة عالم کبیر و عالم صغیر را پرداخت (الفاخوری،1373: 415). وی دو رساله به نام عالم صغیر و عالم کبیر داشته است (همان).

متفکّران یونانی جهان را ترکیبی از عناصری چون هوا،آتش، خاک،آب و مهر و کین می دانستند و بر این اعتقاد بودند که آدمی نیز همچون جهان عناصر فوق را در خود دارد به همین جهت به وسیلة حواس خود قادر به دریافت و ادراک جهان پیرامون خود است (همان، 117).

رواقیان معتقد بودند انسان عالم صغیر جسماً و روحاً پاره‌ای از عالم کبیر به شمار می رود و چون در عالم کبیر،طبیعت محکوم عقل کلّ است،انسان هم باید عقل را حاکم بر اعمال خود بداند (فروغی،1375:58)، بنابر نظر رواقیان از احوال عالم کبیر و حرکات نجوم و افلاک می توان احوال عالم صغیر را پیشگویی کرد (زرّین کوب،1368: 545).

فیثاغورس احتمالاً در دهة هفتاد قرن ششم ق. م(گمپرتس، 1375،120)معتقد به نامیرایی نفس و سیر آن نه تنها در انسان؛ بلکه حتی در اجسام سایر موجودات بود، به عقیدۀ­ فیثاغورسیان جهان در کلّیت خود،موجودی زنده است؛ همانندی طبیعت­ با آدمی، نظریه‌ای است که می‌توان آن را اولین مکتب فیثاغورس نامید، نفس یا زندگی انسان و نفس یا زندگی جهان نامحدود و الهی ذاتاً یکی است،وی جهان را کوسموس kosmos نامید،«همان طور که جهان یک کوسموس یا کلّ منظّم است، فیثاغورس معتقد بود که هر یک از ما نیز یک کوسموس در مقیاس کوچک تر هستیم،ارگانیسم‌هایی هستیم که اصول ساختاری عالم کبیر را نشان می دهیم» (گاتری،1375: 50).

به نظر سقراط  متولد به سال 469 ق.م  یا چند سالی پیش از آن ( گمپرتس، 1375:578)« هم چنان که در انسان قوۀ عاقله هست در عالم نیز چنین قوه‌ای موجود است»(فروغی،1375: 18)، عقل کل را نباید به بهانة نامرئی بودن انکار کرد،حکمت سقراط در این جمله خلاصه شده بود:روح بهره ای است از عقل ربانی(ورنر، بی‌تا: 49). به عقیدۀ وی همان گونه­که بدن انسان از موادی که از دنیای مادی گرد آمده مرکب است،عقل انسان نیز جزئی از عقل جهانی یا روح عالم است (کاپلستون،1362: 160).

افلاطون متولّد به سال 427 ق. م (گمپرتس،1375: 789)« دربارة انسان معتقد است که زبدۀ وجود و نخبة عالم امکان می باشد و او خود عالم صغیر است» (فروغی،1375: 26-25) و در تیمائوس او،عالم اکبر Macrocosm و عالم اصغرMicrocosm مطرح شده است،به عقیدۀ وی در تیمائوس نفوس ستارگان و نفوس موجودات زمینی نیز از همان عناصری ساخته شده‌اند که نفس جهان از آنها ساخته شده است (گمپرتس،1375: 1162). ایدة مُثُل، در حقیقت بیانگر شباهت جهان با نمونه‌های ازلی آن است،صانع عالم با نگریستن به ایده‌ها یعنی نمونه‌های ازلی رونوشت و هم چهر آن را ساخت.

«‌برجسته‌ترین جنبة طبیعت شناسی افلاطونی تشبیه عوامل طبیعی به عوامل انسانی است» (گمپرتس،1375: 1170-1169). در رسالة فیلب، مباحثة سقراط و پروتارخوس منجر می‌شود به این که بدن همة جانداران از ترکیب آتش و آب و خاک و باد  به وجود آمده جهان نیز بدنی است که از ترکیب همین عناصر موجود شده است (افلاطون، 711-710). در کتاب جمهور نیز نظریة اندامواری اجتماع(Organic theory of society بتفصیل شرح داده شده است.

فلوطین نیز پیرو نظر افلاطون می‌گوید، عالم صورت ازل است (الفاخوری،1373 :93). به نظر وی:«هر آدمی موجودی دوگانه است:در یک سو ترکیبی است از عالی و دانی و در سوی دیگر خود خویش است، کیهان نیز چنین است، در یک سو ترکیبی است، از تنی و روحی که با زنجیر به تن بسته شده و در سوی دیگر روح جهان است که در تن نیست؛ بلکه در روحی که در تن است تصویری از خود منعکس ساخته است»(فلوطین،1366:187-186). موجودات مختلف بی جان و ذی روح بنابر مراتب خود فعالیت می­کنند، این ترتیب در آدمیان نیز هست:«ترتیب درجات موجودات در کیهان با ترتیب اجزا در وجود آدمیان مطابقت دارد»(همان،189).

جهان،خود تصویری از جهان معقول است و سرمشق روح در ساختن طبیعت و جهان محسوس خاطره‌ای است از آن چه در جهان برین دیده است (همان،36). زرّین کوب دربارۀ خاستگاه این اندیشه می نویسد:«اصل فکر محتمل است، بابلی یا ایرانی بوده باشد و در اوپانیشاد هم انعکاس آن هست» (زرّین کوب،1368:865) و دربارة نظریة اندامواری می­گوید: «فلوطرخس (پلوتارک) در رساله‌ای تحت عنوان De face in orbe lunae هر یک از اجزاء عالم را از جهت عمل و وظیفه‌ای که دارد، به یکی از اعضاء و جهازات بدن تشبیه می‌کند و از این جاست که عالم را انسان کبیر Macranthropos خوانده اند» (همان). این نظریه مورد توجه اخوان الصفا و اسماعیلیه  نیز بوده است: در پنج رسالة اسماعیلی مثل آفاق نامه،مرآة المحققین و زبدة الحقایق نسفی(روایت اسمعیلی آن)که تحت عنوان پنج رساله دربارۀ  آفاق وانفس به اهتمام برتلس،مسکو 1970 نشر شده اشارت و تفصیل بسیاری آمده است (همان،866)در زبدة الحقایق،انسان عالم صغیر، و مانند عالم کبیر است: «هرچه در عالم صغیر هست، در عالم کبیر هست»(نسفی،47:1381). داعی اسماعیلی،مراتب دینی را با جهان و اندام آدمی مقایسه می‌کند: «فالشمس مثل علی الناطق بها یستضیءالعالم و کذلک بالناطق یستضیءالعالم بعلمه...والقمر مثل الحجه لانه یستمد نوره من الشمس...ومثل الناطق من البدن مثل القلب الذی هو امیر الجوارح و مثل الحجه الدماغ الذی هو موضع العقل... » (حمیدالدین کرمانی،1952: 138).

ابویعقوب بن اسحق کندی، ابونصر فارابی، ابن مسکویه، خواجه نصیر، فخر رازی، سنایی، مولانا جلال الدین، شیخ محمود شبستری، ابن سینا از کسانی هستند که این نظریه را پذیرفته‌اند.امام فخر رازی می‌نویسد:«حکما گفته اند: الانسان عالمٌ صغیر و العالم انسانٌ کبیر، یعنی آدمی جهانی کوچک است و جهان آدمی بزرگ... همچنان که اعضای رییسه در تن چهار است، دل، دماغ، جگر و اعضای تناسل، همچنین اصول حرفت‌ها در عالم چهار است و همچنان که هر یک از آن عضوهای رییسه را خادمان‌اند و چنان که عضو رییس مطلق، دل است، همچنان حرفت رییس مطلق،سیاست است» وی مانند افلاطون،اهل شهر را بر سه قسم می­شمارد:«سایس باید اهل شهر را سه قسم نهد:اول کسانی که صاحب تدبیر باشند،دوم صاحب حرفتان و سوم نگاهبانان» ( فخر رازی،1323: 206-204).

این نظریه در میان عرفا نیز جایگاه خاصی دارد:

سنایی « اندر مراتب عقل » دل را سلطان، عقل را وزیر و سایر اعضای بدن را به شهر و پیشه وران و انفعالات نفسانی را به شحنه و عامل مثال می زند ( سنایی، 1374: 312-311).

مولانا انسان را بظاهر عالم صغیر و به لحاظ معنا عالم اکبر می­داند:

ظاهراً فلاسفه و عرفا تحت تأثیر آیات الهی و ترجمة نظریات یونانیان و احتمالاً میراث فرهنگی ایران به تبیین این نظریه پرداخته و مطابق مشرب فکری خود جهت های خاصی به آن بخشیده‌اند.آن چه در نظریة ناصرخسرو جلب توجه می­کند، آن است که وی علاوه بر اتکا و استناد به آیات و احادیث، به نقل قول حکما و علما می پردازد و این اندیشه را در جهت اعتقادی خود به کار می­گیرد و اندیشه‌ها و باورهای اسماعیلیه را تبلیغ می­نماید.

 

پایه‌های نظریة ناصرخسرو

انسان در قرآن نسبت به سایر موجودات برتری دارد: « لقد کرمنا بنی آدم و حملنا هم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلنا هم علی کثیر ممّن خلقنا تفضیلا » (اسراء: 70 ). آدمی خلیفه الله فی الارض و دانای اسماء است. خلافت آدمی، مرتبه‌ای است که تنها به او جامعیت جمیع مراتب عالم را می دهد و به آینه‌ای می ماند که مرتبة الهی و جمیع اسماء را باز می­تاباند.

اگر چه در آثار ناصرخسرو به این گفتار اشاره‌ای نشده؛ اما به حضرت علی (ع) منسوب است که:

(دیوان منسوب به حضرت علی (ع): 39)

دوای تو در توست و تو بی‌خبری و درد هم در توست و تو نمی‌بینی و تو آن کتاب مبینی هستی که حروفش هر آن چه را پنهان است، آشکار می سازد و تو خود را جسم کوچکی می پنداری و حال آن که جهانی بزرگتر ( عالم اکبر) در تو منطوی است.

به نظر می­آید، یکی از پایه های بسط نظریة عالم صغیر و کبیر آیات و احادیثی در این باره است. ناصرخسرو برای تأیید نظر خویش دربارة انسان کبیر و عالم صغیر به آیة شریفة « لخلق السموات و الارض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لایعلمون » ( مؤمن: 57) توسل می­جوید:«همان کس که این صنع بزرگ کرد بی هیچ آلتی آن شخص اولی را – کو عالم صغیر بود – هم او کرد به فرمان و اگر اینک همی بینیم انسان کبیر اعنی عالم واجب است که بوده است انسان نیز واجب است» (ناصرخسرو،1363 :239).

وی با نقل خبر ذیل از حضرت رسول(ص)بنیاد تبلیغ و گسترش تفکّرات دینی خود را پی ریزی می‌کند: «ان الله اسس دینه علی مثال خلقه لیستدل بخلقه علی دینه و بدینه علی وحدانیته»، خدای تعالی مردین خویش را بنیاد بر مثال آفرینش دنیا نهاد تا از آفرینش او بر دین او دلیل گیرند و از دین او بر یگانگی او دلیل یابند (همان،154).

پایة دیگر نظریة  ناصرخسرو مبتنی بر آراء حکما و عالمان دین است؛ بنابراین در «خوان الاخوان» به اقوال دیگران استناد می­کند که «مردم را عالم صغیر خوانند یعنی جهان کهین» (همان،1359: 182)وی که در به کار بردن اصطلاحات فارسی به جای عربی گاه تأکید دارد، واژگان کهین و مهین را جایگزین صغیر و کبیر  می­کند.¹

«دانایان مردم را عالم کهین گفتند و مردم رنج و راحت را شناسنده است از زیر پای خویش تا به تارک سر و چون عالم، مردم مهین است از این قیاس، آسمان سر عالم باشد و زمین پای او» (همان،187).

وی پیوندهای جهان شناختی میان انسان و مخلوقات مختلف عالم را از مرحلة ابداع عقل کلّی تا خلق آدمی در دفعات و فقرات مختلف به نمایش می­گذارد. او این مفاهیم را با به کارگیری ترکیبات «عالم خرد» (زادالمسافرین، 380)، «عالم کهین» (وجه دین، 90؛ زادالمسافرین، 477) و«جهان کهین» (خوان الاخوان، 182) که با عالم صغیر(Microcosm) و «عالم بزرگ»³ که با عالم کبیر(Macrocosm)برابر است، بیان می­کند و گاه عالم کبیر را با تعابیر «مردم مهین» (اخوان الاخوان، 182؛ زادالمسافرین، 481)، «مردم کبیر» (زاد المسافرین، 469) و «انسان کبیر» (جامع الحکمتین، 339، 287) (Macroanthrophos)برابر می­نهد؛ پس از ذکر این که حکما عالم کبیر را انسان کبیر و انسان را عالم صغیر می­دانند، به تبیین نظر خود دربارة آدمی می پردازد. در وجه دین آدمی را ترکیبی از جسد و نفس می شمارد و افلاک را عالم کبیر و انسان را عالم صغیر تلقّی می­کند و چون«جسد این جهانی بود و نفس آن جهانی»(همان، 1384 :67). در «جامع الحکمتین» عالم صغیر را به جسد،فرزند عالم کبیر و به نفس، فرزند نفس کلّی به شمار می­آورد. به همین جهت«واجب آید که آلات و حواس هر دو عالم اعنی کبیر و صغیر برابر و مانند یکدیگر باشند» (همان،1363: 282) و چون ترکیب و آلات خلقت ما در هیچ موجودی نیست نتیجه­گیری می­کند که«خلقت ما غایت این صنع است» (همان،283). به نظر او عالم در حکم جسد آدمی است. بنابراین ترکیب جسد آدمی بی هیچ تفاوتی نظیر عالم است. پس به نقل نظر حکمای دین می‌پردازد:«ترکیب مردم از این عالم بر مثال فهرست است از کتابی بزرگ که هر چه اندر آن کتاب باشد، از آن اثری پدید کرده باشد و ما را بر کلیات چیزها اطلاع جز به استدلال از جزویات نباشد» (همان،283). آدمی ترکیبی است از جسد و نفس، به لحاظ جسدانی، فرزند عالم کبیر و به جهت نفسانی فرزند نفس کلی است، بنابراین«عالم کبیر به مثل جسد نفس کلّی است» (همان،282).

با تبیین این موضوع که جسد آدمی فرزند عالم کبیر است، لازم می آید که آلات و حواس هر دو عالم برابر و مانند یکدیگر باشند. عالم کبیر، جسد آدم نیز تلقّی می گردد؛ پس « واجب آید که این عالم که جسد مردم است، او را فرزند هم بدین صورت باشد که صورت این فرزند اوست، از بهر آن که هر چیزی را فرزند همی بر صورت او زاید بی تفاوتی» (همان، 283).

 

عالم صغیر و عالم کبیر هم­چهرهای عالم علوی

آفرینش کثرات پس از ابداع عقل کلّی آغاز می شود و «ناصرخسرو» در «جامع الحکمتین» در رده‌بندی موجودات پس از ابداع عقل کلّی، نفس کلّی را دومین، هیولی را سومین و طبیعت کلّی را چهارمین موجود می­داند.نفس کلّی، دومین جوهر در مراتب وجود، سایه و هم جنس عقل کلی و نیز هیولی و طبیعت کلّی است، «نفس کلی جوهری ابداعی است، شریف و سایة او از جنس او بود،چو اندرو نگریست، طبیعت کلی پدید آمد، اندر هیولی که فاعل آید اندر سایة او بر مراد او» (همان، 133). استدلال ناصرخسرو آن است که ناظر شریف است و به آن چه می نگرد، باید به جنس و جوهر او نزدیک باشد. نظارة مرتبة بالاتر در مرتبة فرودین در سلسلة مراتب حاکم است، طبیعت کلّی که وظیفة نگاه داشتن طبایع را بر صورتشان دارد«به میانجی نفس کلّی و نظر او به میانجی عقل کلّی و تأیید او مر نفس را» (همان،134) خادم نفس کلّی به شمار می رود و افعال او تقلیدی و جعل از افعال نفس کلّی است.

همة آفرینش به ترتیب مقلّد فعل مرتبة  پیشین است و بنابراین هر چه در عالم ظاهر هست معنا و باطنی نظیر کارکرد هفت گانة آفرینش دارد.«مصنوعات خاص طبیعت کلّی بر مثال مزورات است از مصنوعات نفس کلّی اعنی برابر جواهر، کآن مصنوعات نفس کلّی است،چو زر و سیم و جز آن، مر طبیعت کلّی را زاگ و زمج و زرنیخ و جز آن است و برابر مرغان و چهار پایان زاینده،مر طبیعت را مگس و پشه و مورچه و غوک و جز آن است» (همان، 131).

زرتشت تمام کائنات عالم ماده را چون تصویری از عالم ماوراء طبیعت تلقی می­کند (زرّین‌کوب،1369: 24). اعتقاد به دنیای مینوی و نامحسوس نزد مزدیسنان یادآورتمثیل غار افلاطون است و در کتاب پهلوی شکند گمانیک وچار(= گزارش گمان شکن) می­گوید: هر چه در عالم محسوس هست تخمه و نطفة آن در دنیای نامحسوس هم هست»(همان:27-26). افلاطون در رسالة «تیمائوس» معتقد است: «صانع» عالم را از روی عالم دیگری که عین خود و متحد الشکل است آفریده، بطوری که این عالم تصویر و رونوشتی از عالم ازلی است ( برن،1363: 49-48).

در «وجه دین» نیز این جهان تصویر آن جهانی است و به تصاویر سایه‌هایی می ماند که در غار تاریک دیده می­ شوند و واقعیت تلقی می­شوند:

«این جهان،بر مثال آیینه است که نعمت‌های آن جهانی اندر این همی­تابد»(ناصر خسرو،1384: 39) وی با بیان این مطلب، ذهن خوانندة خود را از عالم محسوس جدا کرده به عالم معقول هدایت می­کند تا اصل نمودگارهای این جهانی را در جهان دیگر جست و جو کند:

«هر چه مر جسد را اندر محسوس هست همچنان مر نفس را اندر معقول هست»(همان، 236). در نگاه او انسان عاری از دانش تأویل، توانایی ادراک ماورای ظواهر را ندارد.در نظام هستی شناسی وی،اگر جز این ظواهر،چیزی وجود نداشته باشد، امر معقولی نیز وجود نخواهد داشت و دانش حسی، پایان دانش آدمی است و معرفت حقیقی ممکن نخواهد بود،پس از عالم پیدا عالم ناپیدا را دلیل باید گرفت:«ایزد تعالی مر این عالم پیدای را دلیل عالم پنهانی کرده است» (همان،1359: 15).

«فلوطین» نیز در باب مثل چنین می­گوید: «اشیای محسوس،روگرفت های واقعیات کلّی یا بهره مند از واقعیات کلّی هستند» (کاپلستون، 1362: 233)

به باور اهل تأویل، هر چه در عالم حسی موجود است، اثری است از آن چه در عالم علوی موجود است.در عالم علوی هفت نور اولی ازلی هست که در حقیقت علّت انوار جسمانیات تلقی می شود، ناصرخسرو همه  انوار را به ترتیب به اصل خود متصل می­داند؛ یعنی مصدر همة انوار، عالم علوی است و نجوم هفتگانه آثار لطایف و انوار اولی ازلی هستند.

هفت نور ازلی و هم نهاده‌های برابر آن‌ها در عالم حسی و آثار ستارگان که در «جامع الحکمتین» به فرشتگان تعبیر می­شوند(ناصرخسرو،1363: 139- 138). در عالم صغیر که انسان است و نیز تأثیر ستارگان در کانی‌ها و مراتب هر یک درجدول ذیل به نمایش گذاشته می­شود، توانایی و استعداد هر یک از جواهر و گوهرها تعیین کنندة مراتب آن‌هاست ( همان، 110-109 ).

جدول شمارة 1 ¹

در دیوان اشعار، سقراط گوهرکانی را به ستارگان نسبت می­دهد:

اندامواری دینی

ناصر خسرو در کنار عالم کبیر و صغیر به عوالم متعددی اشاره می­کند:عالم ابداع( = عالم علوی)، عالم روحانی،عالم جسمانی و عالم دین.

عالم ابداع یا عالم علوی از دو اصل و سه فرع تشکیل شده: عقل،نفس،جد،فتح و خیال.عالم روحانی را نیز دو اصل و سه فرع قلم و لوح،اسرافیل و میکائیل و جبرئیل تشکیل داده است. عالم جسمانی نیز مرکب از دو اصل و سه فرع آباء و امهات(افلاک و طبایع)،معادن،نبات و حیوان است. عالم دین نیز مانند عوالم یاد شده از دو اصل رسول،وصی و سه فرع ایشان، امام،حجت و داعی تشکیل شده است (همان،138). چنان که مشهود است تقسیم بندی عوامل مذکور بر پنج بهر نهاده شده است.

وی با ترسیم حدود عالم جسمانی، متعلّم را با حدود عالم روحانی و عالم علوی و سپس مراتب دعوت آشنا می­سازد. این هم نهادگی در «خوان الاخوان» با استناد به گفتار حضرت رسول(ص)تأیید می­شود:«اخذت من الخمس و اعطیت الی الخمس»(همان، 1359: 174). این پنج میانجی به گواهی گفتار دیگری از حضرت رسول (ص) است که فرمود: « بینی و بین ربی خمس وسایط، جبریل و میکاییل و اسرافیل و اللوح و القلم»(همان، 170). داعی اسماعیلی نعمان بن حیون متوفی به سال 363 هـ. ق در این باره می­نویسد:«قال رسول الله(ص)اننی آخذ الوحی عن جبریل و جبریل یا خذه عن میکائیل و میکائیل یا خذه عن اسرافیل و اسرافیل یا خذه عن اللوح و اللوح یا خذه عن القلم فصار التایید یتصل بالنطقاء من خمسه حدود علویه و یتصل عنهم للمستجیبین بواسطه خمسه حدود سفلیه...»( قاضی نعمان،1960: 70). ناصرخسرو در تأویل این گفتار،قلم را برابر عقل و لوح را برابر نفس قرار می دهد و اسرافیل و میکاییل و جبرییل را برابر سه زایش عالم جسمانی و سپس برابر جد و فتح و خیال در عالم علوی می­نهد. سه زایش یا فرزندان سه گانه همة عوالم از حد برتر از خویش فایده پذیرفته به حد فروتر می رسانند. وی در حدود عالم علوی، متعلّم را به این نتیجه می­رساند که پس از این فایده پذیری و فایده رسانی،از مرتبة خیال،فایده به ترتیب به مراتب دعوت اسماعیلیه راه می­یابد و آخرین مرتبه،یعنی مرتبةتایید، وظیفة شرح رموز را به پذیرندگان سطوح پایین به عهده می­گیرد» (همان، 1359: 175-174).

 

جدول شمارة  2

 

کامل­ترین زایش عالم جسمانی،آدمی است که با عقل جفت است. این عالم کهین دو صورت دارد: جسمانی و روحانی، قوای جسمانی او قوای تایید و شهوت و ناطقه است که برابر است با جد و فتح و خیال در عالم روحانی. بدین ترتیب عالم کهین را با عالم علوی مقابله می­کند (همان، 175).

به نظر ناصرخسرو در «جامع الحکمیتن» دین اصل است و فروع دوگانه ای دارد که هر یک نسبت به فرع فرودین خود اصل محسوب می­شود.فروع دوگانه تصویر عالم علوی و عالم دین(= مراتب دینی) است.وی  نمودار زیر را ترسیم می­کند (همان،1363:155).

 

 

 

 

             نمودار 1

 

 

 

                          

                           رسول امّی                                                      عقل کلّی

 

 

                        وصی رسول علی                            نفس کلّی

 

 

               امام                                                          جد

 

                     حجت                                               فتح

 

 

                      داعی                                                    خیال

 

در حقیقت منشأ دین را عالم علوی می­داند،همان­گونه که عالم علوی دو اصل عقل کلّی و نفس کلّی و سه فرع دارد،عالم صغیر نیز دو اصل رسول و وصی و سه فرع دارد (همان، 138).

به عقیدة او «نهاد دین بر مثال نهاد دنیاست»(همان،160). وی نظریة خود را با نقل این خبر از حضرت رسول(ص):«ان الله اسس دینه علی مثال خلقه لیستدل بخلقه علی دینه و بدینه علی و حدانیته» ⁵ (همان، 154)بنیاد می­نهد و پس از ذکر ترتیب و تفصیل موجودات و تقسیم آن ها به مراتب خلقی و امری، بتصریح بیان می­کند که«شناخت مراتب خلقی مردم را، از بهر آن باید تا بدان شناخت، مر او را شناخت مراتب امری بحاصل آید و از دنیا بر دین دلیل گیرد تا تأمّل و تفکرش باطل نشود» (همان، 154).

طبقه بندی هفتگانة مراتب عالم ابداع(عالم علوی)،عالم هستی، عالم صغیر و مراتب دعوت، موضوعی است که بکّرات در آثار ناصرخسرو مشاهده می­شود. مقصود وی هدایت اندیشة متعلّم است به سوی باطن امور،وی با طرح امور حسی،ذهن خواننده را از توجه صرف به عالم حس، منصرف کرده به بطن امور فرا می­خواند، در عالم علوی،هفت نور اولی ازلی (که ازلیات و مبدعات خوانده می‌شوند) وجود دارد که علت همة جسمانیات است، نجوم هفتگانة جهان جسمانی از آثار آن لطایف و اصول اند. در انسان نیز که عالم صغیر خوانده می­شود،هفت اثر از آن جواهر ابداعی پدید آمده است و چنان که بر آسمان دنیا هفت نور مشهور است، بر آسمان دین نیز هفت نور هست که هفتمین آن ها خداوند قیامت است و ناصرخسرو  او را «خداوند تأویل»(همان،61، 80،115،116، 299)و «خداوند تأیید» (همان، 214) و در دیوان اشعار خود «خداوند زمان»(همان،1387:ق 148،318)،«امام زمان» (همان:ق62،139) و «خداوند عصر»(همان، 145،308)می­خواند. مراتب هفتگانة ابداع با مراتب هفتگانة دعوت نیز قابل تطبیقند و هر یک «به اندازة قبول جوهر نفسانی خویش»(همان،1363: 110-109) از آن اصول و آثار بهره یافته آن را به جهان مردم می رسانند. ذکر این نکته لازم است که در صفحات فوق ترتیب ستارگان ذکر نمی­شود؛ اما در صفحات 199 تا 203بتدریج آفتاب را اول، و برابر رسول، سپس ماه را در مرتبة دوم و برابر وصی قرار می­دهد.

جدول شمارة 3

ناصرخسرو پس از ذکر نظر «گروهی از فلاسفه» دربارة جوهر افلاک تأکید می­کند که « دین بر مثال دنیاست»(همان، 200) و رسول را آفتاب بصیرت‌های خلق، وصیِ رسول را ماه دین می­شمارد، آفتاب، نور خویش را به ماه می­دهد، رسول نیز در عالم دین، کتاب را در حالی که سرشار از رمز و مثل است به وصی می دهد، وصی میوه‌های خام را می­پیراید و چنان کند که از معنی و رنگ تأویل، خردمندان بتوانند آن را بپذیرند همان گونه که ماه با نبات و حیوان عمل می­کند. در این جاست که اهمیت تأویل در عقیده  او آشکار می­شود، چنان که ماه بدون آفتاب نورانی نتواند بود، «نفس وصی نیز بی مثل تنزیل رسول معنی گزار نیست» (همان،202-201).

حجة العراقین حمید الدین کرمانی نیز در «راحة العقل» که به سال 411 هـ. ق نگاشته عالم ابداع،جسم،دین،طبیعت،حدود علوی و سفلی را مقابل هم قرار می­دهد و برابر نشینی و هم چهره‌های هر یک از عوالم را توضیح می­دهد⁶ (کرمانی،1952: 138).

به نظر ناصرخسرو در «خوان الاخوان»،«عالم جسمانی یک چشم زخم خالی نیست و نبودست از یک تن که تأیید از عالم علوی بدو پیوسته باشد تا خلق و عالم بدان تایید، پایندگی یابند»(همان،1359: 174). وی سه تن را شایستة این مقام می­شمارد:پیامبر، وصی،امام،جز این سه تن کسی از عالم علوی تایید نمی پذیرد. مقابلة عوالم به همین جا ختم نمی­شود، وی این سه تن را با اقسام روشنایی عالم جسمانی مقایسه می‌کند و آن ها را با انوار عالم علوی برابر می­نهد و برای تأیید آن از نفس آدمی گواه می­آورد و با مراتب عالم دین برابر می­نهد و آدمی را «عالم کهین» می­خواند:«مقابله کردیم مر عالم کهین را که مردم است با عالم روحانی» (همان، 175).

جدول شمارة 4

برابر نهادن « نفس نامیه» با «ناطق» برای آن است که نفس نامیه آغاز بودش جسد است،ناطق نیز آغاز عالم دین است و بالیدن دین به او پدید می­آید،اساس با تأویل نفس خردمندان را بر جُستن غذای نفسانی حریص می­کند، نفس شهوانی نیز جسد را بر خوردن و نوشیدن حریص می­گرداند.امام، نفس خردمند را از فنا به بقا می رساند، نفس  ناطقه  نیز چون امام،مرتبة آخر را دارد و کمال جسد با بودن او صورت می­گیرد.(همان) در «وجه دین» شش پیامبر را با جهات سته می­ سنجد و نتیجه می­گیرد که پس از ایشان پیغمبری نخواهد آمد:

«چون جسد مردم را که کارکن، او بود شش جهت بود، پیش و پس و راست و چپ و زیر و زبر،ایزد تعالی شش رسول کارفرمای بفرستاد» (همان،1384: 48).

جدول شمارة 5

اندامواری عالم صغیر و کبیر

ناصرخسرو در تبیین رابطۀ انداموار انسان و عالم معتقد است:«عالم،جسد کلّی است و جسد ما عالم جزوی است» (همان،1363:283). وی انسان را عالم صغیر و عالم را انسان کبیر می­خواند (همان، 1359: 88).

جسم آدمی مانند عالم است، زیرا«خدای تعالی ترکیب جسد مردم را بر مثال ترکیب و تألیف عالم،انشا کرد» (همان،290)

وی در «زادالمسافرین» ترکیب آدمی را از دو جوهر نفس و جسم دانسته سپس به مقایسة اندام و اجزای او با عالم کبیر می پردازد. نفس کلّی به جسم کلّی بهاء و جمال داده آن چه از این عنایت نفس کلّی بی نصیب مانده ریگ و سنگ و شوره و امثال آن است.چنان که آن چه در جسد آدمی از عنایت نفس جزوی بی نصیب مانده موی و ناخن و ریم گوش و آب بینی و امثال آن است (همان،1385: 377). نفس آدمی،نفس جزوی است که به عالم جزوی(= جسد آدمی) پیوسته، ناصرخسرو این عالم جزوی را «عالم خرد»در مقابل «عالم بزرگ»که ترکیبی از نفس کلّی و جسد کلّی است قرار می دهد.به نظر وی عنایت نفس جزوی از دل به جسد می رسد (همان،380). در «گشایش و رهایش»در توضیح این موضوع که جسم به واسطة  نفس بر پای و کا­رکن است و این مطلب هم دربارة انسان و هم دربارة  عالم صادق است و نفس آدمی و نفس کلّی به حس دریافتنی نیست، می­آورد: «انسان،جزوی از اجزای عالم است هرچه در جزو عالم یافته شود در کل عالم همان حکم درست آید» (همان،1998 :12).

وی در «جامع الحکمتین» صورت عالم و افلاک را «انسان کبیر»نام می­نهد(همان،1363:288 -277)و برای تبیین و توضیح شباهت میان انسان کبیر و عالم صغیر تصویری ترسیم و با خطی مساوی افلاک بروج را به دو نیمه تقسیم می­کند، چنان‌که جسد آدمی را با خطی فرضی به دو نیم می­کند.(همان)

نمودار 2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

همان­گونه که حواس ما پنج تا و آلات آن ده تا است «کواکب سیاره نیز پنج است و مکان هاشان ده است،پنج بر جانب آفتاب و پنج بر جانب ماه» (همان، 286 ).

وی آفتاب را دل «عالم کبیر»و ماه را مغز سر آن می­داند و پنج ستاره دیگر؛ یعنی زحل و مشتری و مریخ و زهره و عطارد را که حکما «انسان کبیر»نام نهاده اند به منزلة پنج حس آدمی می شمارد.نفس جزوی با آلات چشم و گوش و بینی و دهان و دست،دیدنی ها،شنودنی ها، بوییدنی ها، چشیدنی‌ها، و بسودنی ها را درمی یابد و دل(مقر روح)و مغز سر(محل نفس ناطقه)که بر حواس پادشاهی می­کنند قوّت‌های حواس را نزد نفس می برند،در عالم کبیر نیز پنج کوکب مذکور آلات حواس اند و آفتاب و ماه به منزله دل و مغز (همان،284 ).

به نظر او قوای نفس کلّی در آلات جریان می­یابند تا حواس آدمی را به کار اندازند و محسوسات دریافته شوند.وی بر اساس خط فرضی که اندام آدمی را به دو نیم می­کند و منظور از آن بیان دوگانه بودن حواس است دو وظیفه بر عهدة علمای دین می­گذارد.همان­گونه که هریک از پنج ستاره فلک دو خانه دارند،ستارگان عالم دین نیز دو منزلت دارند با توجه به دیدگاه خاص وی در مذهب،پس از مقایسة ترکیب جسد آدمی با افلاک و برابر نهادن اندام وحواس با آن به برابر نهادن مراتب دعوت می‌پردازد که با جدول ذیل نمایش داده می­شود (همان، 291 -286).

 

جدول شمارة 6

در هر یک از عالم ها ردیف اول و دوم در حکم پادشاهان و ردیف های دیگر فرمان برداران هستند و نیز ردیف سوم تا پنجم عالم دین، فرمان بردار و زیر دست رسول و وصی، به منزلة حواس‌اند. داعی و قاضی قضات دولت فاطمی متوفی به سال 363 هـ.ق، نیز وظیفة طرح شریعت بدون تأویل و بدون تنزیل را به عهدة  ناطق و حجت وی می­گذارد:«ان الناطق یقوم بظاهر علم الشریعه و الحجه یقوم بباطنه» (قاضی نعمان،1960: 103).

ناصرخسرو در پاسخ این پرسش که چرا آفتاب و ماه هر یک،یک خانه در فلک دارند و پنج ستارة دیگر دو خانه دارند، می­گوید:«این هفت ستارة سیاره که مدبّران عالم‌اند، به منزلت دست افزارهااند مر نفس کلّی را از بهر ساختن اشخاص موالید عالم به تأیید عقل کلّی». در میان این کواکب دو سلطان در مصنوعات اثری قوی­تر دارند که عبارت از آفتاب و ماه‌اند و «پنج کوکب دیگر مثال خادمان اند مراین دو سلطان را» (همان، 279).

صانع موالید، نفس کلّی است که به وسیلة کواکب به صنعتگری می پردازد،کواکب در تأثیرگذاری و انجام امر وی نسبت به یکدیگر دارای درجات و مراتبی چون دستگاه حکومت هستند، یکی سلطان و دیگری دربان و آن یک، خادم است.این مراتب تنها نسبت به صانع مطرح نیست؛ بلکه در «گشایش و رهایش »نسبت به عالم طبایع نیز مطرح است،گویی اینان در هرصورت گر چه واسطة ایجاد و تأثیر گذاری در طبایع‌اند هم چنان در حکم بندگان و خدمتکارانند: «ستارگان و آسمان چون بندگانند مر طبایع را به فرمان ایزد،بدانچه فایده دهند مر طبایع را و برگرد طبایع همی گردند چون خدمتگاران و بندگان که گرد خداوند خویش گردند» (همان،1998 :60).

ارتباط میان طبایع و افلاک،طبایع و نباتات،نباتات و جانوران دو سویه است، از سویی این نیاز مند اوست و از سویی او نیازمند این؛ اما پادشاه همة آفرینش،آدمی است؛ زیرا وی در همه چیز تصرّف دارد.ناصرخسرو نظریة خود را تحت تاثیر آیة شریفة  «اهم یقسمون رحمت ربک نحن قسمنا بینهم معیشتهم فی الحیوه الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا»(الزخرف: 32) بنا می نهد.

در نهایت،عوالم عالی و دانی بدان جهت خلق شده اندکه چون حاجب و دربانی واسطة بار یافتن به نزد سلطان حق باشند:«مثل عالم طبایع در مُلک خدا چون مَثَل دربان سلطان است که بدون شناخت آن هیچ کس را از رعیت سوی او بار نباشد و مثل عالم روحانی که قوّت و فرمان او درین عالم طبایع روان است چون مثل حاجب سلطان است» (ناصرخسرو،1998 :42).

در «خوان الاخوان»قرار عالم کبیر بر چهار امهات است و قرار جسم انسان نیز بر چهار طبع است.عالم بر هفت ستارة رونده قرار دارد و جسم آدمی بر هفت اندام اندرونی،عالم دوازده برج دارد و جسم دوازده اندام (همان،1359 :139).

جدول شمارة 7

عالم صغیر هدف نهایی آفرینش

بر طبق نظر ناصرخسرو،خداوند انسان را به عنوان آخرین مخلوق آفرید؛ اما این انسان،انسان نادان و معمولی نیست،غرض صانع حکیم از آفرینش عالم،یک تن است که کسی به ناحق نمی تواند دعوی مرتبة او را داشته باشد و اوست که صلاح خلق نگاه تواند داشت و هیچ گاه عالم از او خالی نیست و او حجت خداوند است که در هر زمانی امام است (همان،1384:10 -9 – 8).

انسان بطور کلّی نسبت به حیوانات دیگر مزیت«عقل غریزی»؛یعنی دانش پذیری را دارد و عقل ایجاب می­کند که مردی به سوی مردم فرستاده شود تا عقل پذیرای دانش را پرورش دهد (همان، 8). آدمی موظّف است، اول امام را بشناسد،سپس به شناخت منزلت وصی برسد، پس از آن ناطق را بشناسد (همان،1385:476)و ناطق در نظام فکری ناصرخسرو با پیامبر برابر است.«مردان عالم کهین که مردم است، پیغمبرانند که مصلحت خلق،اندر قیام ایشان است به کار خلق»(همان، 477).

این انسان آخرین حلقة سلسلة بزرگ آفرینش است و حلقه‌های پیشین را در خود گرد آورده و هماهنگ کرده است.او علاوه بر داشتن اجزای معدنی (جمادی)نباتی و حیوانی،منعکس کنندة مراتب پیدا و پنهان هستی است که از عقل کلّ آغاز می­شود و نفس کلّی، هیولی،صورت و...را شامل می‌شود. به سخن دیگر،انسان هر آن چه را در جهان است در خود دارد؛ بنابراین می­نویسد:«خدای تعالی مردم را بر مثال خلقت عالم آفرید از بهر آن که تخم عالم، جوهر مردم بود و عالم به مَثَل درختی است که بار آن درخت،مردم عاقل است» (همان،1363 :288).

عالم کبیر،بدون انسان عاقل، ناقص است.همان­گونه که غرض از کاشتن درخت،بار و ثمرة آن است نه آن که فقط درخت موجود باشد، غرض خدای نیز از ایجاد دنیا، مردم است.درختی که بار نیاورد شایستة سوزاندن است، بنابراین دنیا بدون انسان عاقل ارزش موجود شدن ندارد.

هدف خلقت آدمی

در جهان بینی ناصرخسرو، دنیا منزلگاه و عمر آدمی راه است، ناچار آدمی در مسیر خود در منزلگاه دنیا فرود می­آید، مقصود از سفر،حضرت صانع است،صانع عالم،نعمت های لطیف را که در حضرت اوست با جوهر تیرة کثیف جسم،جفت و مجانس کرده و عقل ممیّز را بدو داده تا از این نعمت های آمیخته با جوهر کثیف، بر عالمی که نعمت های مجرّد و لطیف دارد دلیل گیرد و با طاعت،شایستة نعمت لطیف و ازلی خداوند شود، بدین گونه صانع عالم«مر او را به حضرت خویش می­خواند» (همان، 1385 :466).

در این سفر زادراهی لازم خواهد بود و آن عبارت از علم است به عقیدة وی ظهور آدمی از نفس کلی است:«مردم پیش از آن که اندر این عالم آید، اندر ذات نفس کلّی است» (همان،484)و از راه این عالم به عالم نفسانی می­تواند رفت،بنابراین علت آمدن او پذیرفتن صورت علمی است«تا بدان صورت مر نعمتهای عالم نفسانی را بیابد»در این عالم علم می­اندوزد تا«به حضرت صانع عالم برسد» (همان).

خصیصة داشتن عقل و کسب علم،سبب تفاوت و برتری آدمی نسبت به سایر موجودات است.استعداد شناخت حق به درجات متفاوت در انسان قرار داده شده است و همین امر است که او را قادر می­سازد مراتب مختلف انسانی را طی کند.در سلسله مراتب آفرینش،موجودات بطور کلّی درجاتی دارند:1-طبایع 2-نباتات 3- حیوانات،کمال هر یک از این مراتب آن است که طاعت مرتبة بالا­تر را کسب کنند و هر سه مرتبه می‌بایست در اطاعت آدمی در­آیند،آدمی به سبب قوة عاقله پادشاه این مراتب است«آن قوت که این موجود،پادشاهی بر این موجودات فرودین بدان یافته است،عقل است» (همان، 459).

در نظر ناصرخسرو موجودات در مرتبة وجودی خود استعداد نیل به مرتبة بالاتر را به واسطة اطاعت از آن دارند.طاعت از مرتبة بالاتر ثواب و عدم طاعت،عقاب محسوب می‌شود. به نظر وی پادشاهی بر ملک ظاهر دلیل بر آن است که پادشاه ملک باطن هم خواهد شد (همان،464). بدین ترتیب این فرض پیش می­آید که آیا آدمی که نایب صانع است و خداوند او را بر ملک ظاهر و باطن پادشاه کرده به خدایی خواهد رسید؟

پاسخ ناصرخسرو منفی است؛ زیرا اگر کسی مبدَع را مبدِع گمان برد خطا کرده است (همان،465)و این فرض از آن جا ناشی شده که فرد الهیت را نشناخته و بر مرتبة نفس واقف نشده است.وقوف بر مراتب آفرینش به وسیلة عقل صورت می بندد و بدین گونه پادشاهی عالم کبیر را کسب می­کند، چنان که عقل کلّی پادشاهی عالم علوی را داراست:

انسان جزو عالم است اما بدون او عالم، کامل نمی­تواند بود.در سلسله مراتب آفرینش عالم جسمانی، از ازدواج افلاک با طبایع فرزندان سه گانه متولّد می شوند،بنابر این بدون این جزو که مقصود آفرینش است،عالم کبیر صورت کاملی نمی­تواند داشته باشد، با این حال عالم کهین و عالم مهین در دوقطب متقابل قرار می­گیرند.عالم کهین مُدرک و فعّال است و به شناسایی عالم می­پردازد و آن را در راه اهداف خود؛ بویژه هدف رسیدن به حضرت صانع حکیم سامان می­بخشد،«دانایان مردم را عالم کهین گفتند و مردم رنج و راحت را شناسنده است»(همان،1359 :187)در حالی که عالم مهین،انسان را نمی‌شناسد و نمی­تواند او را تغییر دهد؛بدین ترتیب عالم صغیر را بر عالم کبیر برتری می­نهد.

عالم کبیر،کل عالم است مادام که انسان در آن وجود دارد،در غیر این صورت جسدی است بدون روح. این واقعیت است که ناصرخسرو را بر آن می­دارد که انسان را به واسطة داشتن عقل،پادشاه عالم کبیر بداند چنان که عقل کلّی را پادشاه عالم علوی می­داند.اما انسان به دلیل برخورداری از مراتب مختلف عقل،مراتبی دارد،در «مردم کو پادشاه عالم است» مراتبی هست چنان که نزد «عقل کلّی کو پادشاه عالم علوی است» و هر یک از اهل دعوت مرتبتی دارد (همان،1363 :111). از سوی دیگر،اجزای عالم کبیر پراکنده است و منافع آن تنها در عالم صغیر که اجزایش مجموع است آشکار می­شود،به همین دلیل،غرض آفریدگار،عالم صغیر است و منظور از آفرینش عالم کبیر نیز پیدا شدن عالم صغیر است (همان،1359 :88).

 

نتیجه­

بنا بر­آن چه گفته شد معادلة میان جهان و انسان سبب شده تا حکما تمام احوال و اوصاف عالم را به انحاء مختلف در وجود انسان منعکس ببینند،آن چه مایة شباهت هردو را ایجاد می­کند، عبارت است از آن که

 1- هردو عالم مخلوق و حادث هستند.2- هردو منشأ آثار و افعالی هستند.3- هردو مولود جمع وتفریق عناصر و موالید و مخلوق صانع کل و تابع و دستخوش اراده نامرئی فائق بر خود هستند. 4-هردو هم چهره های آسمانی دارند.

مبنای تفکّر او در این موضوع آیات و احادیث و اندیشه‌های متفکّران اسماعیلی بوده است، از آن جا که به عوالم متعددی چون عوالم علوی،روحانی،جسمانی،دینی معتقد است با دسته بندی طبقات هر یک از این عوالم،هر طبقه را در هر عالم مقابل و برابر طبقه­ای در عالم دیگر و در نهایت وجود آدمی قرار می­دهد. در تفسیر ناصرخسرو در باب تشابه و انطباق جهان خرد و بزرگ،عالم کهین یا خرد، برتر از عالم بزرگ یا مهین است.به رغم شباهت­های بسیار میان این دو،تفاوت عمده در آن است که عالم صغیر از امتیاز اختیار برخوردار است که مستند خلافت الهی و کرامت او نسبت به سایر مخلوقات است و فعالیت مستمر اضداد در درون و بیرون عالم صغیر، سختی حاکمیت بر اختیار را می­افزاید. بنابراین در آموزة  ناصرخسرو اگر از مراتب دعوت تبعیت نشود و عقل به کار گرفته نشود کمال به دست نمی­آید. حکیم این نظریه را مبنای نظریات اعتقادی و تعلیمی خود در باب امامت ساخته است. فرجام سخن آن که عالم بدون انسان و انسان بدون عالم ممکن نیست؛ اما هدف نهایی خلقت، انسان است.

 

پی‌نوشت‌ها

1- وی در «زاد المسافرین»نیز نام عالم صغیر و کبیر را در میان حکما معروف می­داند و خود عالم کهین و مهین را به جای آن‌ها می­نهد. 477-471-469

2-به جز نمودار 1(دین)و نمودار2(صورت عالم و افلاک)که عینا در کتاب جامع الحکمتین ترسیم شده سایر جدول ها بر اساس هم نشینی موضوعات در مقابل هم قرار داده شده و به صورت جدول فراهم آمده است.

3- ابداع،آفرینش بدون میانجی است،در اصطلاح ناصر خسرو،ابداع « پدید آوردن چیزی نه از چیزی است» و مراد وی  «کن»یا در «امر »است.به سخن دیگر میان آفرینش خدا و  «کن» واسطه ای نبوده است،اما میان آفرینش عقل  «کن» میا نجی بوده است پس «کن» یا «امر»ابداع است.

4- در «راحة العقل»جد، فتح و خیال برابر با سه مرتبة وحی قرار می گیرند» (حمیدالدین کرمانی،1952: 138)

این سه حد روحانی برابر با سه فرشتۀمقرب اسرافیل،میکائیل و جبرئیل­اند و نقش واسطه میان مراتب دعوتدینی را با عالم روحانی دارند و رابط میان خدا و ناطق هستند (خراسانی فدایی،16:1373).

5- خدای تعالی مر دین خویش را بنیاد بر مثال آفرینش دنیا نهاد تا از آفرینش او بر دین او دلیل گیرند و از دین او بر یگانگی او دلیل یابند.

6- در این جدول، نظرات حمید الدین کرمانی را درباره مقابل نشینی حدود علوی و سفلی و تعداد عقول و افلاک و مراتب دعوت می­توان دید:

7- خواجه نصیرالدین طوسی(597-672ه.ق)که پس از واقعة چنگیز به قلاع اسماعیلیه پناه برد در کتاب روضة التسلیم از محیط فلک الاعلی تا مرکز تحت اثری را یک شخص و عالم کبیر و انسان کلّی می‌داند که نفس کلّی او را روان استو در جسم او یک فعل می‌کند و چون چون عالم کبیر که انسان کلّی است به کمال بلوغ خود رسید مثل خودی باز داد که انسان جزوی و به شکل عالم صغیر است در عالم کبیر و به معنا عالم کبیر است در عالم صغیر (نصیرالدین طوسی،69-75).

تعداد مشاهده مقاله: 6,347

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 811