فردوسی و شاهنامه در منظومه‌های پهلوانی، دینی و تاریخیِ پس از او(ذیلی بر سرچشمه‌های فردوسی شناسی)

مقدمه

یکی از تجلیات حرمت هزار سالة فردوسی در میان طبقات گوناگون مردم ایران و حتّی غیرایرانیان، فراوانیِ رویکردهای مختلف به او و شاهنامه، در متون ادبی، تاریخی و جغرافیایی است. محدودة موضوعیِ این توجّه ذکر گزارشها، نکته‌ها و اشاره‌ها به سرگذشت فردوسی و نظم شاهنامه، تعظیم و ستایش حکیم توس و تعریض و خرده گیری به اوست که گردآوری، طبقه بندی و تحلیل مجموع این مطالب افزون بر روشن کردن کلیّت زندگینامة فردوسی و چگونگی سَرایش شاهنامه، تلقیّات و داوری های متعدّد دینی، ملّی، ادبی، قومی را نسبت به «فردوسی و شاهنامه» به دست می دهد و در جامعه شناسی فکر و فرهنگ ایرانی، در بخش/ فصل فردوسی گرایی، بسیار مهم است.

پرداختن به این شاخه از فردوسی شناسی مرهون پژوهشهای کسانی چون استاد مینوی، جلال متینی،¹ مهدی نوریان (← نوریان، 1372)، محمّدامین ریاحی (← ریاحی، 1372)، باستانی پاریزی (← باستانی پاریزی، 1372)، دبیرسیاقی (← دبیرسیاقی، 1383: 201- 326) و یاحقّی (← یاحقّی،1387: 53- 68) است. با جستجو در مآخذی که تاکنون مورد توجّه قرار نگرفته، باز می توان بر مواد و آگاهی های سرچشمه های فردوسی شناسی افزود. از جمله منابعی که کمتر به آن توجّه شده، یک دسته منظومه هایی است که پس از فردوسی به پیروی از سبک و قالب شاهنامه در موضوعات پهلوانی، دینی و تاریخی سروده شده است. در پژوهشهای پیشین از میان این آثار غالباً فقط به گرشاسپ نامه، مثنوی‌های نظامی و ظفرنامة مستوفی پرداخته شده و در این گفتار غیر از منظومه های نام برده، انبوه اشارات آثار دیگر که متن چاپی، نسخه برگردان یا بخشی از ابیات آنها، به واسطة منابع مختلف، در دسترس نگارنده بوده است، بررسی شده است² و ذیلی کوچک بر موضوع گستردة «سرچشمه های فردوسی شناسی» است.

الف) ستایش و بزرگداشت فردوسی و شاهنامه

تقریباً همة کسانی که پس از فردوسی منظومه ای پهلوانی، دینی و تاریخی به تقلید از شاهنامه سروده اند،به بزرگی مقام فردوسی و شاهنامه معترف بوده اند و این تعظیم و ستایش؛ البتّه ویژگی غالب فرهنگ ایرانی در تمام ادوار پس از فردوسی بوده است (← نوریان، 1371: 131- 164) اسدی طوسی، همشهری و نخستین پیرو فردوسی، او را «پاک مغز» و «نغرگوی» خوانده و در گرشاسپ نامة خویش تصریح کرده است که فردوسی با شاهنامه «داد سخنهای نغز داده» و «گیتی را آراسته» است (← اسدی، 1317: 14/ 18و19) سَرایندة ناشناسِ فرامرزنامة تقریباً 1600 بیتی (احتمالاً حسامی فیروز آبادی یا مرزبان فارسی)³ در شرح احوال خود، خویشتن را «غلام دل پاک فردوسی» معرّفی کرده است:

قاسم مادح در این بیت جهانگیرنامه:

به سان اسدی، فردوسی را با صفت «نغزگوی» ستوده و ناظم سام نامه که به احتمال بسیار خواجوی کرمانیِ معروف نیست⁴  این گونه بهاظهار کهتری در برابر فردوسی پرداخته است:

نظامی در هفت پیکر و شرف نامه به ترتیب، فردوسی را «چابک اندیشه» و «دانای توس» نامیده که «آراست روی سخن چون عروس» (← نظامی، 1378: 627/ 20و 931/ 118) ابن حسام خوسفی از کهن ترین سَرایندگان منظومه های دینی چندین بار در خاوران نامه از فردوسی و هنر سخنوری او به نیکی یاد کرده است (مثلاً←خوسفی، 1382: 198/ 2696؛ 200/ 2737- 2745و 315/ 4918) برای نمونه:

اوصاف احترام آمیزی چون نامدار خطیر، نامبُردار و نامور برای فردوسی در همایون نامة زجّاجی تبریزی (← زجّاجی، 1383: 966/ 249؛ 1057/ 69و 1089/ 64) نشان دهندة جایگاه فردوسی در نزد ادبای تبریزِ سدة هفتم و گواه دیگری برای نفوذ شاهنامه در آذربایجان است. به نظر حکیم زجّاجی، ابوالقاسم فردوسی شاعری است که:                      

او در جای دیگر که بیتی از شاهنامه را تضمین کرده، در ارزش و تأثیر سخن فردوسی گفته است: «حدیثی کزان سنگ شد جانور» (1089/ 64) حمدالله مستوفی در مقدّمة منظومة خویش، چند بیتی را به بیان ارزشهای لفظی و معنوی شاهنامه اختصاص داده است (← مستوفی، 1380: پانزده/ 296- 303) و زمانی که دوستانش از او خواسته اند، منظومه‌ای تاریخی بسَراید، آشکارا گفته است:

باذل مشهدی شاهنامه را «بحری آکنده از صدفهای پر گوهر» و «گرزی گران» دانسته است که دیگران (سَرایندگانِ پس از فردوسی) در برابر آن سرکوب شده اند (← باذل، بی‌تا: 6) و همتای وی راجی کرمانی قدرت طبع فردوسی را چنین ستوده است:

در اینجا احتمالاً صفت «پاک زاد» برای فردوسی از بیت سعدی و ابن حسام و موضوع بیت دوّم و سوّم (بر آسمان رسانیدن فردوسی، سخن را) از قطعة معروف ابن یمین⁶ گرفته شده است.

از متأخّران هم الهامی کرمانشاهی⁷ در شاهدنامه (تاریخ نظم: 1295- 1302 ه.ق) گفته است که اگر خداوند پیامبری فارسی زبان مبعوث می کرد، او کسی جز فردوسی نبود:

ب) سرگذشت فردوسی و نظم شاهنامه

اشارات مربوط به احوال واقعی یا داستانیِ فردوسی و چگونگیِ سَرایش شاهنامه در این منظومه‌ها از اصلی‌ترین مآخذ زندگی نامة انتقادی فرزانة طوس است و گاه در میان آنها نکته‌های نادر و درخور تأمّلی یافته می شود. از آن جمله است این چند بیتِ علی نامة ربیع (سرودة 482 ه.ق) :

افسانة نظم شاهنامه به فرمان محمود غزنوی از شناخته شده ترین داستانهای سرگذشت فردوسی و ابیات مذکور از علی نامه، قدیمی‌ترین اشاره به آن است که در عین حال قدمت و شهرت رواج این افسانه را در کمتر از هشتاد سال بعد از درگذشت فردوسی نشان می‌دهد. نکتة بسیار مهم و سزاوار تحقیق در بیتهای علی نامه، حمایت کرّامیان (یاران محمّد بن کرّام) از نظم شاهنامه است و می دانیم که محمود نیز به مذهب کرّامیه متمایل بوده است (در این باره، ← شفیعی کدکنی، 1379: 432،433) از منظومه های مورد بررسی، حملة حیدریِ راجی نیز به افسانة شاهنامه سَرایی فردوسی به خواست محمود اشاره کرده است (← راجی، 1383: 2/ 182/ 4117- 4119)

معروف ترین زمان برای شاهنامه سَرایی، سی سال است که بیت مشهور؛ امّا الحاقیِ «بسی رنج بردم در این سال سی....»⁹ نیز در تداول و قبول عام یافتنِ آن موثّر بوده است. با اینکه این زمان (سی سال) در پایان ترجمة بنداری هم آمده؛ ولی بنابر برخی اشارات و قراین، بین 25 تا 30 سال به احتیاط علمی نزدیک تر است (← ریاحی، 1372:- 48؛ Khaleghi Motlagh, 1999: 516) نوری اژدری در غازان نامه (سرودة 758- 763ه.ق)

به همان سی سال معروف اشاره کرده است:

موضوع متداول دیگر دربارة شاهنامه، شمار بیتهای آن است. مستوفی نوشته که به مستند گفتة خود فردوسی شاهنامه شصت هزار بیت است؛ ولی او در دست نویسهای تباه شدة زمان خویش (اوایل سدة 8ه.ق) حدوداً پنجاه هزار بیت دیده و از همین روی کوشیده است با استفاده از چند نسخه تعداد ابیات را به شصت هزار برساند:                       

رقم شصت هزار برای شمار بیتهای شاهنامه که مأخوذ از دو بیت (یکی اصلی و دیگری الحاقی)¹² در شاهنامه است و از منابع کهن در آثاری چون: مقدّمة معجم شاهنامه، ترجمة بنداری و مقدّمة نسخة بریتانیا (675ه.ق) دیده می شود (← آیدنلو، 1385: 78) عددی کلّی و تقریبی است؛ زیرا کهن‌ترین دست نویسِ کامل شاهنامه (لندن/ بریتانیا 675ه.ق) به شمارش دقیق یکی از شاهنامه پژوهان (49918) بیت است (← فردوسی، 1379: کتاب صفر، ص93) و متن تصحیح علمی- انتقادیِ خالقی مطلق و همکارانشان نیز در مجموع (49530) بیت است. جالب تر اینکه به رغم ادّعای مستوفی درباب فراهم آوردن نسخه ای شصت هزار بیتی، شاهنامة او که نسخه ای از آن به صورت عکسی در حاشیة ظفرنامه اش چاپ شده (48940) بیت است (← فردوسی، 1379: کتاب صفر، صص92- 93) نه شصت هزار.

نظامی عروضی در چهار مقاله که از قدیمی ترین اَسناد فردوسی شناسی است آورده که پس از تقدیم شاهنامه به محمود در غزنین، بر اثر بدگویی حاسدان و مخالفان، سلطان تنها بیست هزار درم به فردوسی پاداش داد و فردوسی «بغایت رنجور شد و بگرمابه رفت و برآمد فقاعی بخورد و آن سیم میان حمّامی و فقاعی قسم فرمود» (نظامی عروضی، 1383: 79و80) این گزارش بعدها دستمایة داستان «بی اعتنایی محمود به شاهنامه و نپرداختن صله‌ای درخور به فردوسی» قرار گرفته و بسیار شاخ و برگ یافته است. از پیروان فردوسی، نظامی در چند منظومة خویش (هفت پیکر، اسکندرنامه و خسرو و شیرین) با مصراعها و تعبیراتی نظیر «بخل محمود و بذل فردوسی» و «بازستاندن حقّ شاهنامه از محمود» به این روایت توجّه کرده است (← نظامی، 1378: 628/ 47و 1327/ 15) در این دو بیت نیز محتملاً اشارة او مربوط به ماجرای «فقاع نوشی فردوسی» در چهار مقاله است¹³ که بعدها در ابیات هجونامه هم راه یافته است:

نظامی یک بار هم در شرفنامه از «زر پیلوار محمود» سخن گفته است که شاید ناظر بر پشیمانی محمود و فرستادن «یک پیلوار زر» برای فردوسی در معدودی از منابع؛ از جمله مقدّمة سوّم شاهنامه (← ریاحی، 1372: 338) باشد.

تقریباً تمام منابع احوال فردوسی نوشته اند که پس از این رفتار محمود، فردوسی ابیاتی در شکایت از او سرود. این هجونامه که نباید در اصالت آن تردید کرد (در این باره، ← ریاحی، 1375: 142- 144؛ Khaleghi Motlagh1999 a, 523) در طول زمان به عرصة ظهور احساسات فردوسی دوستیِ مردم ایران تبدیل شده و با ابیاتی برساخته یا برگرفته از بخشهای دیگر شاهنامه بر شمار آن (حتّی تا 160 بیت) افزوده شده است. در شهریارنامة چاپِ همایی که قسمت کوچکی از این منظومه است سَراینده (مختاری) در پایان اثر به صورت پوشیده و گذرا به داستان هجویه سَراییِ فردوسی اشاره کرده است:

ریاحی بر اساس شهرتِ انتساب شهریارنامه به عثمان مختاری غزنوی، شاعر روزگار غزنویان، این ابیات را قدیمی‌ترین اشاره به هجونامة فردوسی دانسته اند (← ریاحی، 1372: 219)؛ ولی تحقیقات بعدیِ خود همایی ثابت کرد که مختاریِ سَرایندة شهریارنامه همان مختاریِ معروفِ عصر غزنوی که دیوانش هم به تصحیح ایشان چاپ شده است، نیست و هویّت واقعی و زمان زندگیِ این گوینده فعلاً نامعلوم است (← همایی، 1361: 367- 399)

در خاوران نامه آمده است که پس از وفات فردوسی، خداوند:

داستان آمرزیدگی و بهشتی شدن فردوسی به خاطر سرودن یک بیت توحیدی در ظفرنامة مستوفی و اثر دیگر او تاریخ گزیده هم آمده است¹⁵ (← مستوفی، 1380: هجده و نوزده/ 361- 391؛ همو، 1381: 661) و در آنجا روایت به این صورت است که ابوالقاسم کرّکانی/ کرّگانی از نماز خواندن بر پیکر فردوسی به این بهانه که او مادح کافران و گبران بود، پرهیز می کند¹⁶ و شب هنگام فردوسی را با حلّه‌های بهشتی در روضة رضوان می بیند. فردوسی می گوید که خداوند او را به سبب بیتی بخشوده است. از میان مآخذ فردوسی شناسی که تا امروز شناخته و بررسی شده است، قدیمی ترین منبعِ داستانِ به خواب دیدن واعظ، فردوسی را در بهشت و آمرزش شاعر با یک بیت اسرارنامة عطّار است که فقط نام شیخ را آورده و گفته که آن بیت، توحیدیّه بوده است (← عطّار، 1386: 229و230/ 3205- 3228) این روایت در منابع مقدّم بر اسرارنامه دیده نمی شود و چهار مقاله تنها از ممانعت مذکّر طبرانی از دفن فردوسی در گورستان مسلمانان سخن گفته است (← نظامی عروضی، 1383: 83) از این روی محتمل است که مأخذ عطّار، روایات شفاهی/ عامیانة رایج در نیشابور باشد؛ ولیکن پس از اسرارنامه، غیر از ظفرنامه و تاریخ گزیده، آثار دیگری چون مقدّمة شاهنامة بایسنغری، تذکرۃ الشعرا، نفایس الفنون آملی، مجمل فصیحی، مجالس النفائس، آتشکدة آذر، معارف الحقیقة نعمت الله بن رحمت الله شیرازی و انیس الشعرا هم این داستان را نقل کرده‌اند (برای گزارش این منابع به ترتیب، ← ریاحی، 1372: 416؛ سمرقندی، 1382: 54؛ پورجوادی، 1372: 121، زیرنویس 86؛ دبیرسیاقی، 1383: 250و314؛ ریاحی، 1372: 440؛ صیدیّه، 1385: 43و44؛ محمّد بن عبدالخالق بن معروف، 1383: 244) و در بیشتر این منابع جز از اسرارنامه و مقدّمة بایسنغری، بیتِ موجبِ آمرزش، همان است که در خاوران نامه آمده:

از دستنویسهای شاهنامه این بیت در دو نسخة قاهره (796ه.ق) و انستیتوی خاورشناسیِ (2) به نام فردوسی آمده (← مسکو4/ 254/ زیرنویسِ11) و در دستنویس توپقاپوسرای (731ه.ق) بالای سرنویسِ «گفتار اندر ستایش خرد» به خطّی غیر از خطّ متن نسخه افزوده شده است (برای تصویر آن، ← خالقی مطلق، 1369: 66) در تصحیح خالقی مطلق، در نسخه بدلهای بخشی که بیت مورد بحث در چاپهای دیگر (مانند: بروخیم، دبیرسیاقی و ژول مول) در آنجا آمده است (داستان گرفتار شدن خاقان چین به دست رستم) به این بیت الحاقی و بود و نبودِ آن در دست نویسها اشاره‌ای نشده است (← خالقی3/ 238/ زیرنویسِ19) تقریباً عین این بیت در آغاز شرف نامة نظامی آمده (← نظامی، 1378: 912/ 2) امّا یکی از شاهنامه پژوهان در گفتگویی خاطر نشان کرده اند که بیت را در شعری پیش از نظامی هم دیده‌اند (← جهانبخش، 1374: 12)

در هر حال به استناد نسخ معتبر شاهنامه این بیت با وجود اشتهار آن به نام فردوسی و برخلاف نظر یکی از محقّقان (← تاکی، 1379: 50،51) از فردوسی نیست و حتّی مستوفی که خود آن را در مقدّمة ظفرنامه و تاریخ گزیده به نام فردوسی آورده، در شاهنامة ویراسته اش در محلّ مربوط (گرفتار شدن خاقان چین به دست رستم) نیاورده است (← مستوفی، 1377: 522)

راجی کرمانی علّت بخشودگی و بهشت نشینیِ فردوسی را به صورت دیگری آورده است. به گزارش او:

سپس خود راجی افزوده که چون چندین هزار بیت دربارة امام علی(ع) سروده است، پس:

اینکه فردوسی به دلیل نظم آن سه بیت به بهشت رفته است؛ اگر تصوّر شاعرانه و استدلال راجی دربارة ارج و اهمیّت مدح حضرت علی(ع) نباشد، در حدود بررسی های نگارنده، در سایر مآخذ تاریخی و ادبی نیامده و روایت منفردی است. تنها در یکی از داستانهای مردمی، به تلویح و نه تصریحاً بهشت نشین بودن فردوسی به موجب ذکر نام امام علی(ع) در شاهنامه دانسته شده است یا حدّاقل از فحوای داستان چنین استنباط می شود (← انجوی شیرازی، 1369: 1/ 42- 44) همة منابعی که روایت آمرزش فردوسی به خاطر این بیت را آورده اند، آن را یک بیت توحیدی- و نه ابیات ستایش علی(ع)- دانسته اند و همة آنها نیز در تعیین بیت (جهان را بلندی و پستی تویی....) همداستانند. فقط در یکی از نسخه های تاریخ گزیده دربارة بیتِ سببِ رحمت این توضیح آمده است که: «و به قول اصحّ این بیت است: به نام خداوند جان و خرد/ کزین برتر اندیشه برنگذرد» (مستوفی، 1381: 661و662 متن و حاشیه) در مقدّمة منثور بعضی از چاپهای سنگیِ شاهنامه هم این دو بیت به عنوان بیت (!) توحیدیِ فردوسی آورده شده است:       

بنابر این نگارنده حدس می زند که گزارش واحد حملة حیدری احتمالاً برگرفته از روایات (مکتوب یا شفاهیِ) زندگی فردوسی نیست؛ بلکه تلقّی و توضیح خود راجی است که خواسته بر حقانیّت مذهب شیعه و نیز تشیّع فردوسی تأکید کند.

نظامی در مقدّمة خسرو و شیرین یادآور شده که چون فردوسی به هنگام نظم این داستان در شاهنامه، شصت ساله بوده است و شور و انگیزة پرداختن به جنبة عاشقانة روایت را نداشته، از تفصیل عشقبازی خسرو و شیرین تن زده است:       

فردوسی در حدود داستان خسرو و شیرین (دقیقاً 198 بیت پس از روایت ازدواج این دو طبق چاپ خالقی مطلق) از 66 سالگی خود یاد کرده (← خالقی8/ 88/ 3707) و احتمالاً «نظامی به رعایت وزن شعر و قرینه دادن با شست- شصت سالگی آورده است» (دبیرسیاقی، 1383: 217، زیرنویسِ1) با این حال اشارة او که فردوسی در شصت سالگی، دچار پیری و دل مردگی و رنجوری بوده، برپایة ابیات شاهنامه درست است¹⁸ ولی این توضیح که نبود ماجراهای دلدادگیِ خسرو و شیرین هم در شاهنامه برخاسته از تبعات سالخوردگی فردوسی بوده، پذیرفتنی نیست و همان گونه که زرین کوب نیز تصریح کرده است، شاید علّت اصلی این موضوع نبودنِ این بخش از داستان در منبع/ منابع فردوسی بوده است (← زرین کوب، 1377: 96)

در همین مقدّمه (خسرو و شیرین) به دنبال آن سه بیت، نظامی فردوسی را «مرد غازی» نامیده است:

وحید دستگردی «غازی» را در این بیت به معنای معروف آن گرفته اند (← نظامی، 1378: 374 و نیز، ← نظامی، 1366: 786) که اگر چنین باشد؛ به مناسبت درونمایة رزمیِ شاهنامه و حماسه سَراییِ فردوسی بر او اطلاق شده است؛ امّا آیا شاعر حماسه سرا را به صرف نظم داستانهای پهلوانی، جنگجو آن هم با  واژه ای اصطلاحی یعنی غازی/ جنگاور دینی نامیدن می تواند دقیق باشد؟ یا اینکه «غازی» در اینجا به معنای دیگر واژه یعنی «معرکه گیر» به کار رفته و مراد نظامی از دادن عنوان «مرد معرکه گیر» به فردوسی، هنگامه آرایی و شورانگیزی او در میدان سخن (معرکه سالار نظم و داستان سَرایی) بوده است؟

ج) خرده گیری بر فردوسی و شاهنامه

در برخی از منظومه هایِ پس از شاهنامه، از جهات و دیدگاههای گوناگون, بر فردوسی و شاهنامه ایرادهایی گرفته و تعریضهایی زده شده است. کلّیتِ این خرده گیری، بی در نظر داشتنِ انواع، علل و موضوعات آن، با چگونگی رویکرد فردوسی به سلف خویش، دقیقی، قابل مقایسه است که هم او را به عنوان «رهبر» خود ستوده¹⁹ و هم از سستی سخنش انتقاد کرده است.²⁰ پیروان و مقلّدان فردوسی نیز به سان  خود او, هم استاد و پیشگام خویش را بزرگ داشته اند و هم در مواردی بر او و سروده اش خرده گرفته و تاخته اند.

اسدی در مقدّمة گرشاسپ نامه پهلوان اصلی شاهنامه، رستم، را به سبب شکستهایش نکوهش می‌کند و گرشاسپ جهان پهلوانِ بزن بهادر و شکست ناپذیر منظومة خود را برتر و دلیرتر از او می‌داند:

این تلقّی اسدی را به تعبیری می توان تقابل نگاه اساطیری با برداشت حماسی دانست. بدین معنی که او با ذهنیّتی اسطوره گرا و افسانه (عجایب المخلوقات) پسند جهان پهلوان واقعی را یلی می‌داند که به تنها, تنِ خویش از عهدة همة نبردهای سهمناک، پیروزمندانه برآید. این است که گرشاسپِ منظومة او بیشتر یک پهلوان اساطیری، فرازمینی و غول آسا یا ایزدگونه است²¹ در حالی که رستم چون زاده و بالیدة محیط «حماسیِ» شاهنامه است, و حماسه در سنجش با اساطیر و افسانه های وهمناک به زندگی انسان خاکی نزدیک‌تر است, برخلاف گرشاسپِ اسدی یا سام در سام نامه، شخصیّتی اَبَر انسانی و غیرعادی نیست و صرف نظر از ویژگی ها، بن مایه‌ها و اغراقهایی که جزو ذات حماسه است, در بسیاری از حالات نظیر مهر و کین و سوگ و نیرنگ و عجز و ناله و.... همچون انسانی عادی تصویر می شود و دقیقاً از همین روی است که خواننده/ شنونده، رستمِ شاهنامه را بیشتر از گرشاسپِ اسدی می پسندد و با او احساس نزدیکی و اشتراک می کند. همة مواردی که اسدی به نشانة ضعف و زبونیِ رستم برشمرده، خصوصیّات طبیعی پهلوان روایت حماسی است که پیروزی و شکست را توأمان دارد. به نظر خالقی مطلق این قیاس اسدی «سنجشی است دست کم از دید امروزی ما ساده لوحانه» (خالقی مطلق، 1362: 414)²²

او در جای دیگر سربسته, به فردوسی اعتراض می کند که چرا روایات پهلوانی گرشاسپ را در شاهنامه نیاورده و موجب فراموشیِ آنها شده است:

دیدگاهی که اسدی بر مبنای آن به نقد پوشیدة فردوسی پرداخته است، به طور کلّی در قالب یک ویژگی عام در فرهنگ شاهنامه خوانیِ مردم ایران می گنجد و آن علاقه یا حتّی اعتقاد به ضرورتِ بودن/ گردآوریِ همة روایات ملّی- پهلوانی ایران در شاهنامه و به نام فردوسی است. به همین دلیل است که دست نویسهایی از شاهنامه وجود دارد که روایات بسیاری از منظومه های پهلوانیِ پس از فردوسی در آنها آمده و به تعبیر خالقی مطلق «شاهنامة کلان» است (← خالقی مطلق، 1372: 167) ایراد این تصوّر سنّتی و به تبعِ آن، نظر اسدی این است که توجّه نداشته اند, فردوسی در نظم شاهنامه, پیرو منابع منثور خویش بوده و حتّی به دلایل مختلفی مانند حفظ وحدت موضوعی و رواییِ شاهنامه و پرهیز از پراکندگی داستانهای آن، در مواردی هماهنگ سازی روایات با موازین عقلانی و دینیِ زمان خود، نگرانی از پایان یافتن زندگانی و ناقص ماندنِ کار (تکرار تجربه و سرنوشت دقیقی) و.... از میان مآخذ خود و اخباری که احتمالاً در اختیار داشته یا می توانسته است به دست بیاورد، اقدام به انتخاب می کرده است.²³

دربارة داستان مورد نظرِ اسدی, اگر این حدس را بپذیریم که روایات گرشاسپ در منابع فردوسی بوده و او از آنها آگاهی داشته است، به گمان نگارنده علّت حذف آنها از شاهنامه یکی نگهداشتِ نظم و وحدت داستانی شاهنامه بوده که با آوردن آنها هم بر حجم کتاب افزوده می‌شد و هم در بخشهایی از پادشاهی ضحّاک و فریدون روند روایات شاهنامه از مسیر ملّی خود بیرون می افتاد و به گزارش پهلوانی های فردی مشخّص می‌پرداخت؛ حال آنکه یکی از تفاوتهای شاهنامه در مقام حماسة ملّی ایران با منظومه های پهلوانیِ پس از آن, در این نکتة مهم است که شاهنامه اخبار پهلوانی را در قالب و بستر ملّی روایت می‌کند و مثلاً دلاوریهای رستم, همه به هدف دفاع از میهن و نظام شهریاری ایران است؛ ولی آثار دیگر پهلوان نامه‌هایی شخصی‌اند. برای نمونه, سفرهای گرشاسپ و فرامرز در جزایر هند و پرخاشگری های سام در چین و خاور زمین, هیچ نیّت ملّی- میهنی ندارد و لذا با هدف و ساخت داستانیِ شاهنامه مغایر است. دیگر اینکه حضور نمایان یلانی چون گرشاسپ و سام همچنان که پیشتر سایر پژوهندگان نیز متذکّر شده اند (← بهار، 1374: 99) شخصیّت و پایگاه پهلوانی رستم را کم رنگ تر می کرد و این با خواست و پسند فردوسی مطابق نبوده است. این را هم باید افزود که اگر فردوسی می‌خواست به روایات پهلوانان سیستان, غیر از رستم, بپردازد. طبعاً باید علاوه بر گرشاسپ، داستانهای سام و فرامرز و برزو و.... را نیز به نظم می‌کشید و در این صورت شاهنامه به جای مجموعة تقریباً منسجم و منظّمِ کنونی, تنها کشکولی از روایتهای پراکندة پهلوانی بود که اگر موجب نقد و اعتراض اسدی نمی‌شد, مسلمّاً از نظر محقّقان و منتقدان امروزی درخور انتقاد بود.

اسدی و ناظمان پس از فردوسی, به جای خرده گیری بر او, باید از فردوسی سپاسگزاری هم می کردند که با نسرودنِ اخبار ملّی- پهلوانیِ دیگر، موضوع و مجالی برای داستان سَرایی آنها باقی گذاشته است. نظامی هوشیارانه به این نکته و اجتناب آگاهانة فردوسی از طولانی شدن سخن (حفظ وحدت و نظم شاهنامه) توجّه کرده و در دیباچة شرفنامه گفته است:

امّا خود او در جای دیگری از شرفنامه؛ ظاهراً از منظری دیگر به فردوسی اعتراض کرده است. در این دو بیت:

اگر چنان که احتمال داده‌اند منظور از «سخن سنج»، «فردوسی» و خواست از مصراع دومِ بیت نخست، نقد او بر هزار و چند بیت دقیقی باشد (← نظامی، 1378: 1196، توضیح وحید دستگردی؛ رستگار فسایی، 1372: 64) نظامی به فردوسی طعنه زده که چرا سخنان ارزشمند (درست زرِ) پیشرو خویش را نقد کرده و یادآور شده است که خود، لابد دربارة سلفش فردوسی، چنین کاری نخواهد کرد.

در همین منظومه (شرفنامه) نظامی در اشاره به معتقدات مذهبی خویش گفته است:

خالقی مطلق حدس زده است که نظامی در اینجا احتمالاً به شیعه مذهبیِ فردوسی تعریض زده و ضمن توجّه به بیت نامدار او در مدح امام علی(ع)²⁴ در بیت دوّم، تأکید کرده است که برخلاف حکیم توس دوستدار ابوبکر و عمر و عثمان نیز هست (← خالقی مطلق، 1371: 663و664) نمونه ای دیگر از خرده‌گیری های عقیدتیِ نظامی بر فردوسی؛ ظاهراً این بیت از مخزن الاسرار است:

و در آن محتملاً با بیانی درشت به بیت مشهور دیگری از مقدّمة شاهنامه تاخته است (← مهدوی دامغانی، 1381: 539) بیتی که در چهار مقاله (ص78) بدگویان گواه اعتزال فردوسی دانسته‌اند:

از سایر مقلّدان فردوسی، میرزا محمّدعلی طوسی (معروف به فردوسی ثانی) در شاهنامة نادری تلویحاً از چشم داشت مادّیِ بیش از اندازة فردوسی از محمود انتقاد کرده است:

انتقاد مبتنی بر این موضوع (تقدیم شاهنامه به محمود) در دو بیت از قاسمی گنابادی هم به نظر می رسد:

عبدالحسین میرزا از لشکریان عهد مظفرّالدین شاه هم در سالارنامه‌اش, ضمن احترام به پیشگامی و استادی فردوسی این ایراد را بر او گرفته که در ذکر اسامی شاهان و کسان ملّی ایران دچار سهو و تحریف شده و نام همة پادشاهان را به ترتیب نیاورده است:

این انتقاد باز ناشی از همان ویژگی سنّتی در شاهنامه خوانی؛ یعنی علاقه مندی به بودنِ همة اخبار ملّی- پهلوانی در شاهنامه و نیز بی توجّهی به مسألة استفاده و پیرویِ فردوسی از مآخذ منثوری است که طبعاً نمی توانسته شامل همة گزارشهای متنوّع تاریخ روایی( با تمام اختلافها در جزئیّات) باشد.

یکی از تلقیّات گوناگون دربارة شاهنامه در فرهنگ ایران، انتقاد از درونمایة به اصطلاح مغانة (ایرانِ پیش از اسلام) آن و برتری دادن داستانهای دینی- مذهبی و منظومه‌های مربوط به این نوع روایات بر آن است. پیشینة این گونه تقابل یا حدّاقل منشأ به وجود آمدن این تصوّر در ادوار سپسین به صدر اسلام می رسد که نضر بن حارث با بازگویی داستان رستم و اسفندیار در پی اسلام ستیزی و انصراف مردم از قرآن و سخنان پیامبر(ص) بود (← امیدسالار، 1378: 93- 112) برپایة همین دیدگاه است که شیخ ابوالقاسم کرّکانی/ کرّگانی در داستانها به دستاویزِ اینکه فردوسی مادح کافران و گبران بوده است، بر جنازة او نماز نمی‌گزارد و واعظ طبرانی مانع از به خاک سپرده شدنش در گورستان مسلمانان می‌شود و باز از همین روی است که قزوینی رازی در کتاب معروف النقض بر راویان داستانهای شاهنامه تاخته و آنها را بازمانده و پیرو بدعت بنی امیّه و بنی مروان, در وضع و نقل روایات رستم و سهراب و اسفندیار و زال و.... به منظور انکار شجاعت حضرت علی(ع) دانسته است (← محجوب، 1381: 1214) قاضی برهان الدین ابونصر مسعود بن مظفّر در حدود (608ه.ق) «انبیانامه» را در برابر شاهنامه سروده (← محیط طباطبایی، 1369: 364- 366) و شیخ حسن کاشی, شاعر شیعی سده های 7و8 هجری در کتاب تاریخ محمّدی، شاهنامه را «قصّة مجاز» و «گنه نامه» خوانده و از نقل آن برمسلمانان پرهیز داده است. او به دوستداران منظومه های فارسی سفارش کرده که به جای شاهنامه، اخبار پیامبر(ص) و امامان(ع) بخوانند (← جعفریان، 1378: 120و121)

خرده گیری بر شاهنامه و ردّ و نقدِ آن, از این منظر در شماری از منظومه های دینی و تاریخیِ پس از فردوسی نیز دیده می شود و کهنترین شاهد آن در علی نامة ربیع است که آشکارا، شاهنامه را «مغ نامة» آکنده از هزل و فسوس نامیده و خواندن آن را تدبیر کینه‌ورزان برای تباه کردن سخنان و احوال مردان دین دانسته است. ابیات زیر از سال (482ه.ق) قدمت این گونه خرده‌گیری بر شاهنامه و به طورکلّی پندار تضادّ عناصر/ داستانهای ملّی و دینی را در ذهن و زبان برخی از فرهیختگان ایرانی بخوبی نشان می دهد:²⁵

سَرایندة یوسف و زلیخا- که احتمالاً ناظمی به نام شمسی است و تا مدّتها به نادرست، فردوسی دانسته می شد²⁶- در مقدّمة منظومة خویش در 29 بیت از زبان فردوسی, سخن گفته و از شاهنامه سَرایی (نامه های دروغ به تعبیر سَراینده) اظهار پشیمانی کرده و راه راست و سخنان درست را نظم اخبار پیامبران شمرده است. سؤال این است که آیا انگیزة ناظم, از انتساب چنین سخنانی به فردوسی (و به بیان عامیانه: حرف در دهان او گذاشتن) تبرئة وی از گناه مدح گبرکان و به زعم خویش، دفاع از فردوسی در محیط متعصّب زمان خود بوده است یا او نیز به تأثیر از اندیشة تقابل مسائل ملّی و دینی و ترجیح موضوعات دینی بر روایات پهلوانیِ ایرانی، در پی تخفیف شاهنامه و کسان آن برآمده است؟ نمونه‌هایی از ابیات او در اینجا آورده می شود:

نوری اژدری، فردوسی را ستایندة کافران خوانده و محتوای منظومة خود را از نظر پرداختن به شخصیّتی واقعی و مسلمان (غازان) برتر از شاهنامه معرّفی کرده است:

مشابه این تعریض (مادح کافران) در بیتی از قاسمی گنابادی هم دیده می شود:

آشوب هندی که دو بیت مشهور امّا برافزودة «ز شیر شتر خوردن و سوسمار/ عرب را به جایی رسیده است کار...»²⁷ او را به خشم آورده بوده است؛ از سر تعصِب تازی گرایی، فردوسی را «مغ مغ نسب» و «گبر آتش پرست» نامیده که «ز اسلام بیگانه با کفر خویش» بوده و آن سخنِ منسوب به او در نکوهش اعراب «کفر» است (برای این نکوهش نامه ← ریاحی، 1372: 464و465)

باذل مشهدی اثر خویش را به دلیل درونمایة مذهبی آن بالاتر از شاهنامه و منظومه‌های دیگر به شمار آورده است:

راجی کرمانی نیز معتقد است که از آن همه حکایات رزم و بزم در شاهنامه, فقط سه بیت به کار فردوسی می آید (← راجی، 1383: 2/ 183و184/ 4156- 4166) و آن همان ابیات مدح امام علی(ع) است که پیشتر در بررسی داستان آمرزش و بهشتی شدنِ فردوسی ذکر شد. او در جای دیگر به خوانندگان توصیه می کند:

این تصوّر که شاهنامه در برابر محتوای منظومه های دینی؛ بویژه مثنوی های مربوط به حضرت علی(ع) بهایی ندارد, تنها ویژة سَرایندگان این آثار نیست و در میان برخی از ادبا و تذکره نویسان هم رایج است. برای نمونه والة داغستانی با اینکه حملة حیدری را به لحاظ هنر سخنوری در برابر شاهنامه «چراغ پیش آفتاب» می‌داند؛ ولیکن بر این باور است که «نظر به رتبة معنوی که مشتمل است بر غزواتِ.... علی بن ابی طالب علیّه السلام.... صد هزار شاهنامه به بهای یک بیتش نمی ارزد» (واله داغستانی، 1384: 1/ 413)

در موضوع مورد بحث (ترجیح منظومه های دینی بر شاهنامه) ابن حسام خوسفی معتدل‌تر از همة سَرایندگان منظومه های دینی است و از این نظر در نقطة مقابل ربیع قرار دارد. او نه تنها برخلاف ربیع و ناظم یوسف و زلیخا به نکوهش و خوارداشت شاهنامه نپرداخته است؛ بلکه در پایان منظومه که موضوع مذهبی منظومه اش را ارزشمندتر از داستانهای شاهنامه می‌داند، بیانش پوشیده و همراه با احترام مجدّد به طبع توانای فردوسی است:

از صاحبان منظومه های تاریخی، فتحعلی خان صبا در شهنشاه نامه ضمن اشاره به رنج و هنر شاعریِ فردوسی، کوشش او و نظامی را به دلیل پرداختن به اخبار مغان, بیهوده و سزاوار سرزنش دانسته و در مقابل به سان نوری اژدری, منظومة خویش را از آن روی که گزارش احوال فتحعلی شاه قاجار و اخبار روزگار اوست, مهم تر از شاهنامه و آثار نظامی شمرده است. در این منظومه نیز «مغ نامه» بودنِ شاهنامه مبنای خرده گیری شاعر است:

این نکته را حتماً باید خاطر نشان کرد که در درازنای تاریخ و فرهنگ ایران، در برابر اندیشة ردّ و نقد درونمایة شاهنامه و متّهم شدن فردوسی به مدح مجوس، جریان غالب و عام, نگاه میانه رو به شاهنامه و پذیرش تلفیق معتدلِ عناصر ملّی و مذهبی بوده است²⁸ چنان که بسیاری از شعرا, حتّی کسانی چون ربیع که شاهنامه را مغ نامه نامیده اند, از شخصیّتها و داستانهای شاهنامه, به منظور ستایش و توصیف پیامبر اسلام(ص) و ائمّه(ع) بهره گرفته‌اند²⁹ و تخیّل دور پرواز عامّة مردم که بزرگان ملّی و دینی خود را به دیدة احترام می‌نگریسته, در روایات گوناگون, رستم را به رویارویی با حضرت علی(ع) کشانیده و سرانجام هم به مذهب شیعه درآورده است تا مبادا ساحت جهان پهلوان محبوبشان به تعریض غرض ورزان یا تهمت الحاد آلوده شود!³⁰

د) به خواب دیدنِ فردوسی

از میان سَرایندگانِ پس از شاهنامه ابن حسام خوسفی, در بخشی از منظومة خویش گزارش «به خواب دیدن فردوسی» را آورده و گفته است که نیم شبی از شبان بهاری فردوسی را در سرایی چون بهشت می بیند و از او همّت می طلبد. فردوسی با گفتارش خاطر ابن حسام را شاد می کند و سحرگاه که او از خواب برمی خیزد به فرخندگی نفس حکیم «دل[ش] مخزن گنج اسرار گشت»

این گزارش مشابه و یادآور «به خواب دیدنِ فردوسی، دقیقی را» ست (← خالقی5/ 75،76/ 1-12) و شاید ابن حسام نیز به تقلید از فردوسی, چنین داستان یا واقعیّتی (؟) را در منظومة خویش آورده است. ضمن اینکه نمی توان تأثیر افسانة به خواب دیدن ابوالقاسم کرّکانی/ کرّگانی، فردوسی را در بهشت، در پرداختن بخشی از روایت خواب دیدن ابن حسام یعنی خرامیدن فردوسی با صوف و ردایی بر تن و دستاری به سر در گلشنی بهشت آسا را نادیده گرفت. در رویای شیخ نیز فردوسی با تاجی زمرّدین و لباسی سبز در جنّت ظاهر ظاهر می شود.

غیر از ابن حسام، شمس طبسی شاعر اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم هم در ابیاتی از او که در آثارالوزرا عقیلی (تألیف سدة نهم) آمده، مدّعیِ به خواب دیدنِ فردوسی شده است (برای ابیات مربوط ← دبیرسیاقی، 1383: 252؛ ریاحی، 1372: 307،308) همچنین شاعری به نام صاحب در مثنوی دلگشا (سرودۀ 720 ه.ق) علّت سَرایش منظومۀ خویش را به خواب دیدن فردوسی و تشویق او ذکر کرده است. او یک بار نیز اشاره کرده که فردوسی در خواب وی را به تنبّه از کار گذشتگان و توجّه به سپنجی بودن گیتی سفارش کرده است. (← یاحقّی، 1387: 59و60)

از پیروان فردوسی جز از ابن حسام (در خواب) حمدالله مستوفی نیز برای سَرایش منظومه‌اش به فردوسی التجا کرده و از روان او همّت و مدد خواسته است:

ه) ادّعای برابری با فردوسی و برتری بر او

شمار معدودی از سَرایندگان منظومه هایِ پس از شاهنامه, خود را در سخنوری هم‌پایة فردوسی خوانده و حکیم طوس را آفرین گویِ نظم و بیان خویش دانسته‌اند. مثلاً نوری اژدری لاف زده که «نه شهنامه بر نام او شد تمام» و خطاب به خود گفته «کزو کم نه ای در سخن گستری» (نوری، 1381: 25/ 268،269) هاتفی خرجردی خود را «فردوسی زمان» نامیده و شهرت خویش را از فردوسی بیشتر دانسته است. (← هاتفی خرجردی، 1387: 47/ 566،567) راجی کرمانی معتقد است که به خاطر نظم حملة حیدری:

منتخب السادات یغمایی در منظومة فتح نامة نایبی از آثار عصر ناصرالدین شاه, در عین تعظیم مقام فردوسی، طبع شعر خود را به توانایی فردوسی و ماندگاریِ اثرش را چون شاهنامه دانسته است:

فرّخی یزدی هم در فتح نامه اش (1338 ه.ق) گفته است:

قصد و نیّت اصلی این ناظمان, هرگز بالا بردن ارزش اثر خویش در برابر شاهنامه و احیاناً خوار شمردن فردوسی و شاهنامه نبوده است؛ زیرا همین که آنها منظومه ای در سبک و قالب و نوع ادبیِ کار فردوسی سروده و در جای جای متن خویش از لغات، تعابیر و تصویرهای شاهنامه تأثیر پذیرفته و گاه حتّی عین مصراع یا بیت او را با یا بی اشاره به نام گویندة اصلی, آورده اند؛ بخوبی نشان دهندة عظمت و اهمیّت جایگاه فردوسی و شاهنامه در نظر آنهاست. لذا چنین ادّعاهایی را می توان نمودی از روحیّه/ ویژگی مفاخره در بسیاری از شاعران ایران دانست که دربارة خود فردوسی و نیز سخن سَرایان بزرگی چون سعدی و حافظ و نظامی هم مصداق دارد و اوج آن هم در دیوان خاقانی است.

در کنار این، ناظمی که پس از فردوسی اثری شبیه شاهنامه سروده «سخت از این اندیشه بیمناک است که کار او در کنار کار آن شاعر پیشرو نگیرد و نمی‌خواهد که دیگران او را مقلّد محض گذشتگان بدانند و از این رو به این اندیشه می افتد که کمی دربارة هنر خود تبلیغ کند» (خالقی مطلق، 1362: 414) امّا در مواردی که برخی از این ناظمان, پا را از محدودة برابری آن سوتر نهاده و مدّعی برتری بر فردوسی شده‌اند، کار از مفاخره و تبلیغ گذشته و به لاف زنی و خود بزرگ بینی رسیده است. برای نمونه خواجه زین العابدین علی بن عبدالمومن شیرازی از گویندگان سدة دهم در مقدّمة بیژن نامة خود, با اینکه فردوسی را «سحرساز» نامیده، تصریح کرده است که می‌تواند داستان بیژن و منیژه را بهتر از فردوسی بسَراید و از همین روی این روایت را مجدّداً به نظم کشیده است:

قاسمی گنابادی هم با بی پرواییِ تمام گفته است:

نتیجه‌گیری

انواع توجّهات فرهیختگان ایرانی (از ستایش و تعظیم تا نکوهش و اتّهام) به فردوسی و شاهنامه از روزگارانِ نزدیک به تاریخ پایان نظم حماسة ملّی ایران تا دوران معاصر نشان دهندة حضور نمایان فرزانة توس و شاهکار وی در ذهن و زبان انصاف مختلف مردم ایران, در همة ادوار تاریخِ پر افت و خیز این سرزمین است و این میزان از نامبُرداری و تأثیرگذاری؛ ظاهراً نصیبِ هیچ یک از ادبا و دانشمندان ایرانی نشده است.

 بر همین اساس بحث «سرچشمه های فردوسی شناسی» همچنان مفتوح است و پژوهشگران می توانند با بررسی اسناد/ منابع جدید و نیز دقّت در آثار پیشین بر اشارات، گزارشها، یافته ها و تحلیلهای گوناگونِ مربوط به فردوسی و شاهنامه در گذشتة ادبی، تاریخی و فکریِ ایرانیان بیفزایند و این ذیل را کامل‌تر کنند. بی‌گمان مجموعه ای این چنین با تحلیلی دقیق و روشمند، بابی نسبتاً مفصّل از تاریخ حیات فرهنگی و اجتماعیِ سرزمین و مردم ایران خواهد بود.

پی‌نوشتها

1- ← مینوی، مجتبی. فردوسی و شعر او، انتشارات توس، چاپ سوم1372، صص136- 150؛ متینی، جلال. «فردوسی در هاله‌ای از افسانه‌ها»، شاهنامه شناسی، انتشارات بنیاد شاهنامه1357، ص121- 151

2- بیشترِ منظومه های پس از فردوسی که اصطلاحاً زیر عنوان ادب حماسی معرّفی می‌شوند، علاوه بر تأثیر پذیری های بسیارِ زبانی، ادبی و اندیشگی از شاهنامه اشاراتی به فردوسی و شاهنامه کرده اند؛ امّا از آثار پهلوانی در بهمن نامه و کوش نامه (سرودة ایرانشاه/ شان بن ابی الخیر)، فرامرزنامة شش هزار بیتی (اثر ناظمی ناشناخته)، بانوگشسپ‌نامه (سَراینده، نامعلوم) و کک کوهزاد (سَراینده، ناشناخته) هیچ ذکری از فردوسی و شاهنامه نیست و این تا حدودی عجیب و پرسش برانگیز است که چرا سَرایندگان منظومه هایی که در مقایسه با آثار دینی و تاریخی، رابطة موضوعیِ بیشتری با شاهنامه دارند از پیشرو و استاد خویش نامی ولو به تلویح و اشاره نبرده اند؟

3- برای این دو احتمال دربارة نام ناظمِ این تحریر از فرامرزنامه، رک: آیدنلو، سجّاد. «بررسی فرامرزنامه»، نارسیده ترنج (بیست مقاله و نقد دربارة شاهنامه و ادب حماسی ایران)، با مقدّمة جلال خالقی مطلق، اصفهان، انتشارات نقش مانا،1386، ص396؛ نحوی، اکبر. «ملاحظاتی دربارة فرامرزنامه و سَرایندة آن»، مجلّة دانشکدة ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تهران، دورة50- 51، شمارة 164، زمستان1381، ص125- 136

4- در این باره برای نمونه، ← امیدسالار، محمود. «بیان ادبی و بیان عامیانه در حماسه های فارسی»، جستارهای شاهنامه شناسی و مباحث ادبی، بنیاد موقوفات محمود افشار1381، ص454؛ محمّدزاده، سیّد عبّاس و وحید رویانی. «سام نامه از کیست؟»، مجلّة دانشکدة ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد، سال چهلم، شمارة سوم (پیاپی158)، پاییز1386، ص159- 176

5- مصراع دوم، تضمین مصراع مشهور سعدی در بوستان است و مصراع نخست نیز با مصراع اوّلِ بیت سعدی تفاوت بسیار اندکی دارد.

7- ادیب الممالک فراهانی دربارة او گفته : «فردوسیِ شاه کربلا، الهامی است»

8- نسخه برگردان منظومة «علی نامه» که از سوی مرکز پژوهشی میراث مکتوب چاپ خواهد شد به هنگام تحریر این مقاله هنوز منتشر نشده است و نگارنده تصویری از دست‌نویس این منظومه را به لطف جناب آقای اکبر ایرانی در اختیار دارد.

9- دربارة الحاقی بودنِ این بیت، ← خطیبی، ابوالفضل. «بیتهای عرب ستیزانه در شاهنامه»، دربارة شاهنامه، مرکز نشر دانشگاهی1385، صص108و109؛ دوستخواه، جلیل. «شاهنامه شناسی: در راه رهایی از آشوب»، آشنا، سال پنجم، شمارة 29، خرداد و تیر1375، ص22و23؛ ریاحی، محمّدامین. «پایداری حماسی در زمانة خواری و سرشکستگی»، چهل گفتار در ادب و فرهنگ و تاریخ ایران، انتشارات سخن1379، ص202

10- «دینار و گنج» در مصراع دوم شاید ناظر بر افسانة شاهنامه سَرایی فردوسی به امید دریافت صلة محمود باشد که در چهار مقاله هم آمده است. ← نظامی عروضی، 1383: 75

11- برخی از محقّقان این بیت را چنین تعبیر کرده اند که مستوفی برای به اصطلاح تصحیح شاهنامه پنجاه نسخه را گرد آورده و دیده است (مثلاً←مستوفی، 1377: شانزدهِ پیشگفتارِ نصرت الله رستگار) در صورتی که علاوه بر این قرینة عقلانی که در سدة هشتم دسترسی به پنجاه دست نویس شاهنامه در یک شهر و حتّی چند شهر بسیار بعید می‌نماید. دقّت در ساختار طولیِ بیتهای این بخش هم نشان می دهد که منظور او پنجاه هزار بیت بودن شمار ابیات نسخه هایی است که وی در آن زمان دیده. برای توضیحی در این باره، رک: شاپور شهبازی، ع. «ظفرنامة حمدالله مستوفی»، نشر دانش، سال هفدهم، شمارة دوم (پیاپی93)، تابستان1379، ص73 متن و حاشیه

13- برای تفصیل دربارة این داستان، ← پورجوادی، 1372: 72- 122

15- مستوفی غیر از تاریخ گزیده و مقدّمة ظفرنامه، در بخش پادشاهی سلطان محمود در این منظومه نیز در گفتاری با نام «سبب ساختن کتاب شهنامه» به افسانه هایی از سرگذشت فردوسی و نظم شاهنامه (مانند تدوین اخبار ملّی و باستانی و نظم آن به فرمان محمود، آمدن فردوسی به دربار محمود و نظم رباعی ای در وصف ایاز، واگذاری سَرایش شاهنامه به او، سعایت میمندی از او و محروم ماندن فردوسی از پاداش کار) اشاره کرده است (← مستوفی، 1377: 572،573) که چون نگارنده در مقاله ای دیگر به آنها پرداخته، در اینجا از تکرارشان خودداری کرده است. ← آیدنلو، سجّاد. «گزارشی از حمدالله مستوفی دربارة سبب نظم شاهنامه»، ارج نامة استاد دکتر غلامحسین یوسفی، به کوشش محمّدجعفر یاحقّی، مرکز پژوهشی میراث مکتوب (زیر چاپ)

16- دربارة علّت و قرینة افسانه بودنِ این داستان، ← محمّد بن منوّر. اسرارالتوحید، محمّدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات آگاه، چاپ سوم1371، ص677 تعلیقات؛ شمس، محمّدجواد. «ابوالقاسم کرّگانی»، دایرۃ المعارف بزرگ اسلامی، مرکز دایرۃ المعارف بزرگ اسلامی1373، ج6، ص175

17- ضبط و قرائت متن حفظ شده است. خالقی مطلق «رازِ اوست» خوانده اند (←خالقی،1/ 10/ 97)

18- برای نمونه:   

21- به تعبیر زیبای دکتر سرکاراتی «ترکیبی است شگرف و هراس انگیز از زورمندی و درشتناکی تن، نریمانی و شیدایی جان و پرخاشخری و ستیهندگی خوی و سیرت» (سرکاراتی، 1378: 255)

22- دربارة مقایسة اسدی همچنین، ← قریب، مهدی. «اسطورة کهن گرشاسپ در منظومة حماسی گرشاسب نامه»، سیمرغ (نشریّة بنیاد شاهنامه)، شمارة 1، 1351، ص69

23- برای آگاهی بیشتر و دیدن قراینی از استقلال عمل فردوسی در نظم شاهنامه و حذف و گزینش از منابع خویش، ← آیدنلو، سجّاد. «تأمّلاتی دربارة منبع و شیوة کار فردوسی»، نارسیده ترنج، همان، ص42- 45

25- شبلی نعمانی به تألیف کتابی با نام «عمرنامه» در عصر فردوسی اشاره کرده و نوشته که مولّف در مقدّمة آن سبب تدوین این کتاب را مقابله با «افسانه های عجم» در شاهنامه و بازگرداندن مردم از خواندن اثر فردوسی ذکر کرده است. نعمانی تصریح کرده که «این کتاب از نظر من گذشته است» (نعمانی، 1363: 1/ 123 متن و حاشیه) نگارنده در مأخذ دیگری از چنین کتابی نام و نشانی نیافته است؛ امّا اگر تاریخ تألیف عمرنامه به گفتة نعمانی در زمان فردوسی بوده باشد، سابقة این نوع تقابل به دیرسالیِ خود شاهنامه خواهد بود.

26- برای دیدن نام و مشخصّات مقالاتی که به ردّ انتساب یوسف و زلیخا به فردوسی پرداخته اند. ← رزمجو1381: 2/ 510و511 و دربارة چگونگی نسبت داده شدن آن به فردوسی در قرون متأخّر ← ریاحی، محمّدامین. «یوسف و زلیخا چگونه به نام فردوسی بسته شد؟»، پایداری حماسی، انتشارات مروارید1379، صص139- 148

27- دربارة الحاقی بودنِ این دو بیت، ← خطیبی، ابوالفضل. «بیتهای عرب ستیزانه در شاهنامه»، همان، ص99- 102

28- این اعتدال بیش و پیش از همه در شخصیّت و جهان بینیِ خود فردوسی دیده می‌شود که هم مسلمانی و تشیّع خویش را بصراحت و احترام اعلام کرده و هم دلبستة هویّت ایرانی و تاریخ ملّی/ روایی سرزمینش بوده و در جاودانه کردن آن با سخن والای خود به جان کوشیده است. کسانی که در گذشتة تاریخی یا دوران معاصر خواسته اند/ می خواهند, فردوسی را زرتشتی یا ایران دوستِ اسلام گریز بدانند و بنمایند یا شاهنامه را به درستی نخوانده اند/ نشناخته‌اند و یا با احساسات و اغراض، به عمد می کوشند واقعیّت را دیگرگون کنند.

29- برای ملاحظة نمونه هایی، ← یاحقّی، محمّدجعفر. «نفوذ شاهنامه در دنیای مناقب»، جشن نامة استاد ذبیح الله صفا، به کوشش دکتر سیّد محمّد ترابی، نشر شهاب1377، ص483- 487

30- دربارة مخالفت با شاهنامه از منظر دینی و واکنشهای مردم ایران در برابر این تلقّی، رک: متینی، جلال. «شاهنامه و شریعت»، ایران شناسی، سال دوم، شمارة2، تابستان1369، ص379- 399

31- در «فردوس» بودنِ فردوسی افزون بر تناسب لفظی میان این دو واژه می تواند بر پایة همان داستان معروفِ بخشودگی و بهشتی شدنِ فردوسی باشد که در صفحات پیشین مقاله آورده شد.