فرانک، مام فریدون

مقدمه

مقام زن در فرهنگ بشری انکارناکردنی است، چنان که میان همة اقوام نخستین نشانی از ایزدبانوان مقتدر و بزرگْ مادران ازلی چون آناهیتا (Anahid)، ایشتر (Ishtar) و آفرودیت (Aphrodite) را می توان دید. وجود الهة مادر در فرهنگ بومی آسیای غربی و آسیای میانه و اروپا در ادوار پیش از تاریخ؛ یعنی از 5000 سال پیش از میلاد مسیح به بعد(بهار، 1386: 28) و تقدم نظام مادرسالار (آیین اقوام کشاورز) بر پدرسالار(آیین اقوام دامدار) در کهن ترین جوامع، نشانی دیگر از این اعتبار است. با گذشت هزاره ها و دگرگونی امور اجتماعی، اعتقادات جوامع کهن نیز دگرگون گشت و در کشاکشی سخت، نظام مادرسالار به نظام پدرسالار بدل شد. در پی چنین تغییر و تحولی، اندک اندک بغ بانوان و الهگان دوران کهن که در رأس خدایان هستی بودند، از کنش روحانی و خدایی به کنشی جسمانی و انسانی فروافتادند و حتی جای خود را به جادوزنان بدکنش و کم بودگان بی نشان دادند.

در اساطیر اقوام هند و اروپایی که ظاهراً اقتصادی متکی بر شبانی داشته اند(بهار، 1378: 450) بیشتر خدایان نرینه هستند و خویشکاری آنان نیز نسبت به خویشکاری ایزدبانوان برجسته تر است. مهم ترین خویشکاری زایش و آفرینش است که پدرخدایانی چون دئو (Dyava) هندی، زئوس (Zeus) یونانی، ژوپیتر (Jupiter) رومی و اهوره مزدای (Ahuramazda) ایرانی آن را بر عهده دارند. امّا این خویشکاری اغلب بدون حضور بغ بانوان به انجام نمی رسد. برای نمونه، در اساطیر ایران کیـومرث، نخستیـن انسـان، از پیوند اورمـزد و دختر وی سپنـدارمـذ (Spandarmad)، ایـزد زمیـن، پدید می‌آید(کریستن سن، 1377: 36-37). در دیگر خویشکاریها نیز الهه‌ها به منزلة همراه یا دستیار خدایان مذکّر نقش ایفا می کنند. مثلاً اردویسور آناهیتا، بغ بانوی آب های نیالوده، با تشتر، ایزد باران آور، وظیفة مشترک «باران کرداری» (Varankerdari) را به انجام می رسانند؛ زیرا هردوی آن ها جوهر آبهای نخستین هستی را در خود دارند. شاید در اساطیر گمشده مربوط به بانوخدای زاینده و آورندة حیات، این دو چونان مادری عاشق و فرزندی معشوق با یکدیگر پیوندی قدسی داشته اند(مزداپور، 1383: 47).

در آیین زرتشتی مقام زن آن چنان والاست که از هر لحاظ با مرد برابر است و این برابری در جای جای سرودهای گاهانی و اوستا آشکار است، چنان که مثلاً در یسنا/ هات39/ بند2 آمده است: «اینک روان های اَشَوَن مردان و اَشَوَن زنان را- از هر کجا که زاده باشند- می ستاییم؛ مردان و زنانی که "دین" نیکشان برای پیروزی اَشَه کوشیده است و می کوشد و خواهد کوشید». در میان امشاسپندان سه تن؛ یعنی سپندارمذ، خرداد و امرداد مؤنث اند. کلمة بانو [در اصل: ریتا باغیانو] که در متون ایرانی از دیر باز کاربرد داشته و به لحاظ لغوی به معنی «پرتو الهی» است(رضایی، 1372: 148)، هم نشان از اعتبار زن در فرهنگ ایرانی دارد. شایان یادآوری است، از آنجا که نشانه هایی از توجه به زن- ایزدانی چون آناهیتا و سپندارمذ در بخش های مختلف اوستا و بویژه سروده‌های گاهان مشهود است، برخی ایران شناسان معتقدند که حتی «جامعة اولیة زرتشتی مذکور در گاثاها احتمالاً با نظام مادرسالاری می زیسته است» (نیبرگ، 1359: 252 به بعد). کربن نیز سخن نیبرگ را اینگونه تأیید کرده و گفته است: «مطابق یشت پنجم (آبان یشت) بند 17، اهورامزدا آداب و مناسکی را به احترام اردویسور آناهیتا، فرشتة آبهای آسمانی، برگزار می‌کند تا ازو بخواهد که زرتشت بدو واصل گردد و پیغمبری وفادار باشد... و در یسنای 52 و 53 فرشتة مؤنث دیگری با نام اَشی (ašay) نیز از سوی اهورامزدا مورد تعظیم و تکریم قرار می گیرد (کربن، 1358: 53 و تعلیقات آن).

در شاهنامه اکثر زنان نمونة بارز زن تمام عیار هستند که در عین برخورداری از فرزانگی، بزرگ منشی و حتی دلیری، از جوهر زنانه نیز به نحو سرشار بهره مندند(اسلامی ندوشن، 1348: 121). اگرچه نقش این زنان در شاهنامه یک شکل و همسان نیست و تفاوت هست میان زنان داستانهای پهلوانی و زنان عهد ساسانی، اما  همگی انسانند حتی اگر از دنیای اساطیر یا قصه های پریان به روایت های پهلوانی راه یافته باشند(کیا، 1371: 2-4). این زنان چند گروهند: گروهی شاهزاده، گروهی همسر یا مادر شاه، گروهی بزرگ زاده یا دهقان نژاد و گروهی هم پرستندگان و کنیزکان و دایگانند که آداب مخلوق پرستی و پسندیدن آنچه را خداوندان کنند، نیک آموخته اند(دبیرسیاقی، 1380: 42). اما زنان بدکنش و اهریمنی [چون سودابه که سیاوش پاک سرشت را به کام مرگ فرستاد] هم در شاهنامه ظهور و بروزی دارند. ¹

اگر از تعصبات فرقه‌ای و تفکر مردسالارانه که عوامل بازدارندة چنین پژوهشی است بگذریم، دشواری چنین کاری می تواند در آغاز برخاسته از آن باشد که برخی از این زنان نقش آفرین، ریشه و کارکرد مشترکی در متون کهن ایرانی؛ یعنی گاهان، اوستا، متون پهلوی و شاهنامه ندارند و حتی در فرهنگ عامیانه و شفاهی این مرز و بوم هم نشانه ای از چنین پیوندی به چشم نمی‌خورد. دشواری دیگر آن گاه پدید می آید که پژوهنده بخواهد ضمن توجه به باورهای دینی و دگرگونی های اجتماعی ایرانیان و گذار از مراحلی چون جادو، مذهب و علم [مراحل شکل گیری مدنیت بنابر نظریة فریزر]، پایگاه و نقش زنان را در فرهنگ ایران بازنماید.

نگارندة اینک می کوشد تا ضمن بحثی اجمالی از جادو، پایگاه فرانک، یکی از زنان نقش آفرین در دورة اساطیری شاهنامه را در نخستین مرحله از شکل گیری جامعة ایرانی؛ یعنی جامعة جادومحور بکاود.

جادو در فرهنگ ایران

در تاریخ بشریت جادو را کهن‌تر از مذهب دانسته اند. بنا بر نظر یکی از مردم شناسان برجسته، قرائنی هست که نشان می دهد، انسان در آغاز برای تأمین برخی نیازهای خود تنها به جادو روی می آورده است(Frazer, 1971: 118). اعتقاد به غولهای نخستین، خدایان و دیوان همراه با کارکردهای جادویی و اشکال و اوصاف عجیب، در اساطیر ملل جهان چندان گسترده است که می توان آن را بن مایة (Motif) مشترک همة اقوام بشر شمرد. روشن است که در چنان وضعی جادو و جادوگری از باور قلبی مردمان نخستین بر می‌خاست، نه از تخیلات و اوهام آنها.

برخی از اسطوره شناسان اشاره کرده اند که اساطیر و آیین های همة اقوام هند و اروپایی جنبه‌هایی از اعتقاد به جادوگری را به همراه دارند و ظاهراً عمل بدان ها در میان همة طبقات جامعه رواج داشته است(بهار، 1378: 451). در این اساطیر، جادوگران از طبقات مختلف خدایان، دیوان و پریان «نر» و «ماده» تشکیل شده است. زئوس، خدای نرینه و هرا(Hera)، ایزدبانوی یونانی همچون جادوان، هنرِ پیشگویی دارند و بر عناصر طبیعت چون ابر و باد مسلّطند(دیکسون کندی، 1385: 257 و 384). ژئان ها دسته‌ای از غولها به شمار می روند که معروف ترین آن ها تیفون(Typhon)، دشمن خدایان المپ، به دست زئوس و به یاری هرکول از بین می رود(فاطمی، 1375: 59). اودین(Odinn)، پدر همة عالم، رهبر ایزدان و جادوگری زبردست است که با نیروی جادویی‌اش برندة نوشداروی الهام می شود (وارنر، 1387: 403). ورونه(Varuna)، خدای بزرگ قوم هند و ایرانی، شخصیتی جادویی دارد. او نیروی مایا(Maya) را در دست دارد که مظهر قدرت پنهانی و جادویی رئیس قبیلة اقوام هند و ایرانی است. او خدایی آسمانی با کیفیات فردی و اجتماعی بشری و فرمانروایی نیرومند و روحانی است. گویا در اساطیر ایرانی اهوره مزدا (هرمزد) جانشین وی گشته است، چرا که هردو دارای صفت اسوره/اهوره اند و ارته یا اشَه را که نظم مقدس است، در اختیار دارند(بهار، 1378: 466). ماراسپند(Maraspand) – به معنی سخن و افسون مقدس- روان تابندة همین هرمزد است که در برابر دیوان و برای مقابله با 999/99 بیماری آفریدة اهریمن به کار می رود. نام او در متون پهلوی مانسر پاک است(بهار، 1378: 82).

در ادبیات مزدیسنا و فرهنگ زردشتی، جادویی بتدریج بُعد اهریمنی یافته است. بنابر اوستا و متون پهلوی افسون، نیروی ماورای طبیعی دیوان، جادوان و پریان شمرده شده که علیه مزدا و آفرینش مزدایی به کار گرفته می شود. این باور، بدون تردید، نتیجة نفوذ مذهب زرتشت است که جادوی را ممنوع و جادوان را مطرود کرده(صفا، 1369: 247). ایندره(Indra) که در آثار ودایی خدایی نیرومند و لقبش بهرام است و ورتره، دیو خشکسالی، را می‌کشد، دشمن اردیبهشت امشاسپند و یکی از «کماله» دیوان جادوصفت است. اپوش(Aphosha) از دیگر کماله دیوان جادو است که دشمن تیشتر، خدای باران کردار، است و او را از فراز بردن آبهای باران ساز باز می دارد. موش پری(Mush parig) که ظاهراً طبقه‌ای از پریان بوده، جادوی زیان آور تلقی می شده است که خورشید او را بر گردونة خویش بست تا هرزه نشود و گناه نکند(بهار، 1378: 96-98).

در شاهنامه و برخی دیگر از متون حماسی فارسی، غیر از دیوان و پریان، آدمیان نیز جادوی می‌کنند: «سرو» پادشاه یمن با پسران فریدون جادوی کرد و بر آنها برف و باران بارید و سرمای سخت آورد تا از پای درآیند. یکی از خان های هفتگانة اسفندیار [و رستم] نبرد با زنی جادوست؛ در داستان رزم کاموس، چون تورانیان از انبوهی سپاه ایران بیم داشتند، مردی جادو را به آشفته کردن هوا و باریدن برف و باران برانگیختند. سوسن رامشگر در برزونامه هم از جادوان است(صفا، 1369: 246-248). آنچه شایان توجه است، آن است که به جز برخی موارد نادر همچون جادوی زال و بهره گیری وی از سیمرغ در تولد و درمان رستم، آدمیانی که جادوی می‌کنند از طبقة انیرانیان به شمار آمده اند و این البته می‌تواند، ریشه در همان تفکرات مذهبی زرتشت علیه جادو داشته باشد.

پرسشی که در اینجا مطرح می شود، این است که آیا در اندیشة ایرانیان، جادوی هرگز امری پسندیده تلقی شده است؟ با نگاهی دقیق به اساطیر کهن ایران و ژرف اندیشی در بزرگ ترین اثر حماسی برخاسته از آن؛ یعنی شاهنامه می توان بدین پرسش، پاسخِ مثبت داد. طهمورث که با افسون بر اهریمن غلبه کرد، جم که شهر بابل را افسون کرد، سریت –کشندة گاو مرزدار-که در زمان کاووس با جادوگری تدبیر امور می کرد(قلی زاده، 1387: 87) کاووس که داروی بی مرگی را در اختیار داشت و در شمار جادوپزشکان بود و کیخسرو که به سبب جام رازآمیز و رازگشای خود «جهاندار افسونگر»²خوانده شد و در شکست دژ جادویی بهمن نیز با افسونی که نگاشت و بر سر نیزه کرد مؤثر افتاد، هر یک از اعتبار جادو در میان ایرانیان باستان و لزوم عمل بدان سخن می گویند؛ اما، مهم ترین نمونة چنین تفکری در داستان فریدون بازتاب یافته است.

فریدون، پیشوای جادو

مطابق عقیدة فریزر، در جوامع نخستین بشری، شاه هم جادوگر و هم کاهن است؛ اما اندک اندک وقتی مذهب جای جادو را می گیرد و کنش جادویی به کرداری روحانی بدل می شود، چهرة مذهبی و اجتماعی شاه نیز از یکدیگر متمایز گشته تا آنجا که توان مادی به یکی و نیروی معنوی به دیگری واگذاشته می شود(Frazer, 1971: 119-129).

اعتقاد به فرّه(Farrah) که مربوط به جامعة کهن و ابتدایی انسان بود و همچون نیروی رابط جهان انسان و جهـان خدایـان عمل می کرد، مؤید همین موضوع است. بدین معنی که جادوگر می توانست ارتباط فرد یا قبیله را با جهان خدایان حفظ کند و توسعه دهد و آنان را وادارد که فرّه بخشی کنند تا بدین وسیله سعادت و نیکبختی فرد و جامعه را تأمین کند. سپس هنگامی که جامعه طبقاتی شد، فرّه نیز مفهومی طبقاتی یافت: فرّةآسرونان یا روحانیان، فرّة کیان یا فرّة سلطنت و جز آن(بهار، 1378: 157).

حال با توجه به آن چه گفته شد، می بینیم که در روایات دینی و ملّی ایرانیان نیز از شاهانی سخن رفته است که کنش سه گانة "خدایـی-جنگـاوری- برکـت بخشـی" ³ داشته و شـاه- موبـد یا موبـد-شـاه خوانده شده اند. بی‌گمان، اینان نخستین رهبران قوم ایرانی [و شاید هند و ایرانی] بوده و تمثال خدای آسمان و زمین به شمار می رفته‌اند. «جمشید»، «فریدون» و «کیخسرو» این گونه اند. به عقیدة بهار، سه جنبه بودن فرّة جمشید که علاوه بر برکت بخشی، معرّف ریاست او بر حکومت، دین و پهلوانان بوده است، می تواند گویای ساختمان ابتدایی قبایل هند و اروپایی باشد که در آنها ظاهراً رئیس قبیله، خود، جادوگر قبیله و پهلوان نیز بوده است...؛ در داستان فریدون نیز این امر دیده می‌شود (بهار، 1378: 228). 

فریدون که از لحاظ اتیمولوژی، احتمالاً از گونة ایرانی باستان θraē-tau[a]na  مشتق است و «دارندة سه قدرت و توانایی» معنی می دهد(مولائی، 1387: 160)، در مقام شاه آرمانی⁴ مظهر هر سه گروه اجتماعی دینیاران، رزمیان و کشاورزان و دامداران است(مسکوب، 1371: 58). اما آن چه در این جا مدّ نظر ماست، توان جادویی فریدون است که او را در مقام خدای افسون و «پدیدآورندة جادوی»⁵ نشانده است. بنابر شواهد موجود در اوستا، متون پهلوی، شاهنامه و کتب تاریخی عهد اسلامی فریدون یکی از پیشوایان جادو به شمار می آمده، چنان که هم نام وی بر تعویذها و افسون های شفابخش نقش بسته بودهو هم کنش های جادویی اش بسیار بوده است⁶: " پااوروی کشتیران را به صورت کرکس سه شبانه روز به پرواز در می آورد؛ با همراهان خویش بی کشتی از آب خروشان می گذرد، در نبرد با دیوان از سوراخ راست بینی اش برف و سرما و از سوراخ چپ، صخره هایی به بزرگی خانه‌ای فرو می‌ریزد، دیـوان را به سنـگ مبـدّل می‌کند، زهر گزندگان و خرفستران را به یاری ونند(ستارة باطل کنندة جادو) می بندد؛ در حالی که شکمش از آتش است، نُه تبرِ(نیزه) تیز و پولادین در دست دارد؛ از نامیرایان است؛ او/پدرش افشرندة هَوم(گیاه مقدس) است؛ سنگی که برادران از کوه برسرش فرو می‌اندازند، میان هوا و زمین از حرکت باز می دارد و..."

بدین ترتیب، می توانیم چنین بینگاریم که در کهن ترین ادوار تاریخی قوم ایرانی و ظاهراً در یکی از جوامع جادو محور پیش از عهد زردشت، فریدون مقام پیشوایی داشته است.

دیدگاه دومزیل دربارة زن(همسر/دختر/مادر) شاه در جامعة کویان جادو

دومزیل در کتاب «اسطورة کاووس در اساطیر ایرانی و هندی» فرضیه ای را دربارة نفوذ زن در جامعه‌ای که رهبری آن بر عهدة پیشوایان جادو بوده، بازگو کرده است. وی چنین اظهار نظر کرده است: «در جامعة کویان جادو، زنان از موقعیتی مهم تر و فعال‌تر از موقعیت زنان در مجامع دینی عادی برخوردار بودند. بنابراین کارفرمایان کوی ها به زن، دختر یا مادر کوی بیشتر توجه می کردند». دومزیل برای تأیید این فرضیه، به نقش مادر کاویه اوشنس در ادبیات پورانی(اساطیر هندی) اشاره کرده و گفته است: «کارفرمایانِ پسرش[کاویه اوشنس] در مدت غیبت طولانی وی، از مادرش[دویا] که در واقع زمام امور را به دست گرفته است فرمان می برند» (دومزیل، 1384: 142). نمونة دیگر در تأیید این فرضیه آن که «کاویه اوشنس شکست ناپذیر تحت فرمان دخترش، دویانی است که پیوسـته پدرش را بر آن می دارد تا آن چه قصد انجام آن را نداشته، انجام دهد» (همان، 137). دومزیل نمونه‌ای از این مضمون را در جامعة لیدی‌ها و در کتیبه‌ای بازمانده از آن قوم که در شمار اقوام هند و اروپایی‌اند، هم نشان داده است (همان، 142-143).

شایان یادآوری است کلمة کوی(kavi/kave) در اینجا لقب امرا و رؤسای قبایلی است که پرستندگان دیو بوده و روحانیان ایشان با نام کرپن(karapan) خوانده می‌شده اند. چنان که دوشن گیمن، کای بار و برخی دیگر از پژوهندگان اشاره کرده اند، در فرهنگ هندوایرانی کوی/کی دو تعبیر عمومی داشته که تعبیر نخست و کهن آن «شاه جادو» و «رییس مقدس قبیله» بوده است (دومزیل، 1384: 77 ).  شاید از دلایلی که زردشت در گاهان کوی ها را- غیر از کی گشتاسپ که دین بهی را پذیرفت-  دشمن خود خوانده(صفا، 1369: 491-492) مخالفتی است که این حاکمان محلی با «دین نو» کرده اند و نیز اصراری که آنان بر اجرای آیین های کهن (همچون آیین قربانی)⁷ داشته اند. جالب است بدانیم که بنا به روایت برخی از مورخان عهد اسلامی، فریدون نخستین پادشاهی است که او را «کی» لقب دادند(صدیقیان، 1375: 194؛ طبیبیان، 1376: 323).

اگر "نفوذ زن (همسر، دختر یا مادر) شاهِ جادو" را مضمون اسطوره‌ای کهن در میان اقوام هند و اروپایی بدانیم، هرآینه ریشة چنین مضمونی را باید در عقاید بازمانده از اجتماع مادرسالار جست و جو کنیم، اجتماعی که در آن «مادر بودن بیش از پدر بودن اهمیت داشت و نژاد، مالکیت و قدرت از سوی مادر منتقل می شد» (Frazer, 1971: 433-437).

به گمان نگارنده، این مضمون در بزرگ ترین اثر حماسی ایران؛ یعنی شاهنامة فردوسی نیز به کار رفته است. یک نمونه، نفوذ سودابـه بر کاووس است که به طرد سیاووش، پسر کاووس، از ایران و در نهایت مرگ شاهزاده می انجامد. نمونة دیگر، تأثیر فرانک بر فریدون و سران مملکت اوست که شاید نخستین نمونة بازتاب یافته در شاهنامه باشد.

نقش فرانک در تمهید و تثبیت پادشاهی فریدون

مطابق شاهنامه، فرانک در سه مرحله از زندگی فریدون؛ یعنی کودکی، جوانی و پادشاهی وی کارکردی ویژه  داشته که به گمان نگارنده، هدف او رساندن فریدون به والاترین پایگاه (پادشاهی) بوده است.  برای روشن شدن بحث و پاسخ به فرضیة مطرح شده، بهتر است نقش فرانک در هر یک از آن مراحل به اجمال بررسی گردد. 

1- کودکی

پس از تولد⁸ فریدون چون پدرش، آبتین، به دست ضحاک کشته می شود، فرانک با برخورداری از الهام غیبی از وجود گاوی شگفت (برمایه) در مرغزاری آگاه می گردد و کودک را به نگهبان مرغزار می سپرد. در آنجا فریدون به مدت سه سال از شیر گاو طاووس رنگ تغذیه می کند. سپس، فرانک با استفاده از الهامی دیگر در می یابد که ضحاک بزودی به مرغزار خواهد آمد تا کودک و گاو را نابود سازد. بنابراین، کودک را از آن محل به البرز کوه می برد و به مردی دینی می سپرد. در همین هنگام، فرانک از آیندة فرزند خویش باخبر است و با آن نیک مرد چنین می گوید:

ضحاک مرغزار را نابود می کند، گاو برمایه را می کشد، و خان و مان فریدون را به آتش می‌کشد؛ اما بر کوه البرز دست نمی یابد و توان برشدن را هم ندارد. این رازی است که فرانک آن را می داند و با آگاهی از چنین رازی کودک را به البرزکوه می برد. نکته آن است که در اساطیر ایران، اهریمن [که در این جا ضحاک که نماد آن است] به سرزمین ها و شهرها و انسان ها دستبرد می زده؛ اما هیچ جا سخن از دستبرد اهریمن به کوه ها و رودها نیست؛ در واقع هرجا که کوه و آب بوده اهریمن از آن فراری بوده است(قرشی، 1380: 174).

«تبعید کودک و بازگشت وی» مضمونی مشترکی است که در تمام اسطوره ها، افسانه ها و قصه های ملل جهان بدان باز می توان خورد⁹. ساراگون، چاندراگوپتا، پاپ گریگوری، رموس و رمولوس، ابراهیم، موسی، فریدون، زال، کیخسرو و کوروش نمونه های چنین کودکانی هستند. در همة این موارد، کودکِ قهرمان یا مادر را در کنار ندارد و یا مادر در سپردن کودک به پیر راهنما و جانور پرورنده نقشی ایفا نمی کند. اما، دربارة فریدون وضعیت دگرگونه است؛ فرانک همراه فرزند می رود و در یافتن «گاو» افسانه‌ای و سپردن کودک به «مرد دینی» که ظاهراً تربیت فریدون را در دوران کودکی و نوجوانی بر عهده گرفته، نقش اساسی دارد. بنابراین، فرانک به نوعی در شکل گیری «رای و خرد» که از عوامل مشروعیت یافتن حکومت شاهان ایران باستان به شمار می رفته(رستگار، 1384: 29-33) دخیل بوده است.

برخی از محققان به شباهت داستان فریدون و نقش مادرش فرانک در پرورش فرزند با داستان کیخسرو و مادرش فرنگیس اشاره کرده اند(سرکاراتی، 1385: 244)؛ اما به عقیدة من کنش فرانک در نجات بخشی و تربیت فرزند چنان یگانه و برجسته است که گویی در اصل چنین عملی بر عهدة مادر بوده است، در صورتی که فرنگیس وظیفة خود را به پیران ویسه وانهاده است.

2- جوانی

چون فریدون به شانزده سالگی می‌رسد، از کوه البرز فرود می‌آید و نخست به سوی مادر می رود و ازو دربارة نژاد خویش می پرسد. با آگاهی از سرنوشت رقّت انگیز پدر و گاو برمایه که به دست ضحاک ناپاک کشته شدند و رنجی که در آن سال ها بر او و مادرش تحمیل شد، بر آن می شود تا «به فرمان یزدان پاک» و به تن تنها به نابودی ضحاک برخیزد. اما فرانکِ خردمند جوان را از چنین کاری برحذر می دارد و به آرامش و تدبیر فرا می خواند:

در این میان، مردی با نام کاوه مردم را علیه ضحاک می شوراند، پیش بندی چرمی را بر سر نیزه می‌افرازد و با گروه مردمان به سوی فریدون می رود. او که به الهامی غیبی از جایگاه فریدون که در این هنگام ظاهراً نزد مادرش فرانک بوده آگاه است، چون به درگاه «سالار نو» می رسد، چرم پارة خود را بدو می سپرد. فریدون [به دستور ایزد و با الهام گرفتن از فرشته‌ای با نام «نریوسنگ»]¹⁰با کاوه دست یکی می کند و از آن چرم پاره، درفش کاویانی را می سازد. پس از چنین وقایعی است که فریدون با کلاه و کمر کیانی، دوباره به نزد مادر می آید و ازو می خواهد تا به امید پیروزی در کارزار با ضحاک، فرزند را «نیایش» کند. فرانک این بار بی آنکه در پی منع جوان برآید، او را بدرود می گوید و به دست یزدان می سپارد:

در این مرحله، فریدون همچون نوآموزی است که برای گذر از خامی و بی خبری و مبدل شدن به عضوی بالنده، به خرد مادر نیازمند است. مطابق الگوی خدایان اساطیری و افسانه‌ای، زمانی فرد حقیقتاً انسان متناسبی می شود که از طبیعی بودن سر بتابد و همسان موجود مافوق طبیعی شود(الیاده، 1368: 205). رفتار طبیعی و احساسی فریدون در آغاز باید با رهنمون مادر تعدیل یابد و راه برای دیگرگون شدن خرد و رفتار فرزند گشوده گردد. آن گاه، در آخرین گام به سوی کمال باز هم این مادر است که بین قهرمان و خداوند رابطه برقرار می کند.

یکی از پژوهشگران با استفاده از دیدگاه روانشناسی یونگ، فرانک را آنیمای فریدون یا به عبارتی، تجسم عنصر زنانه در ناخودآگاه وی دانسته است(مدرّسی، 1385: 228). یونگ کارکرد آنیما(ناخودآگاه مرد) را چنین بیان می کند: «تجسّم تمایلات و احساسات و حالات عاطفی، حدس‌های پیشگویانه، پذیرا بودن امور معقول و غیر محسوس با ضمیر ناخودآگاه است. تصادفی نیست که در زمانهای قدیم از کاهنه‌ها (مانند سیبل یونانی) برای کشف ارادة الهی و برقراری ارتبـاط با خدایـان استفاده می شد» (یونگ، 1352: 280).

3- پادشاهی

مطابق روایت شاهنامه، پس از آن که فریدون بر ضحاک پیروز می شود و او را در کوه دماوند به بند می‌کشد، خود را «کدخدای جهان» می خواند و شهریاری را جز بر خود روا نمی بیند. پس، «به روز خجسته سر مهرماه» جشن مهرگان را برپا می‌کند و تاج شاهی بر سر می نهد. این در حالی است که هنوز رؤسای دیگر سرزمینها و رهبران قبایل حکومت شاه نو را نپذیرفته‌اند.

در آن سو، فرانک از آن هنگام که فرزند را بدرود گفت و به نبرد با ضحاک فرستاد، از آن چه روی داده بی خبر است تا آن که پیام فریدون دربارة پادشاهی‌اش به مادر می‌رسد. از این پس، آن چه فرانک انجام می دهد درخور توجه است. او نخست سر و تن می شوید و سر بر آستان کردگار فرود می آورد و برو آفرین می خواند. بعد، یک هفته دهش بر نیازمندان را بر دست می گیرد. هفته‌ای دیگر، جشنی ترتیب می‌دهد و مهان را مهمان می‌کند [تا شاید حکومت فریدون را به آن ها اعلام کند]. اما آخرین و کلیدی‌ترین کاری که فرانک به انجام می رساند، به پندار نگارنده، انتقال ثروت به فرزند و تأیید حکومت اوست. روایت شاهنامه در این باره چنین است:

چنان که پیداست، هشت بیت نخست که بظاهر تبریک فرانک به پادشاهی فرزند است، همانا مفهوم انتقال ثروت را به ذهن متبادر می‌کند و ابیات دیگر؛ بویژه چهار بیت آخر، مضمون به رسمیت شناختن حکومت از سوی بزرگان کشور¹¹ را نشان می دهد. نقش فرانک در تأیید فرمانروایی فریدون از همین جا روشن می گردد¹² زیرا پس از آن که او بر فرزند آفرین می‌گوید: «زبانی پر از آفرین داشت نیز»، بزرگان لشکر و سران کشور نیز متعاقباً حکومت «شاه نو» را با آفرین گویی به رسمیت می شناسند: «ز یزدان همی خواستند[نسخه بدل: خواندند] آفرین».

شایان یادآوری است که به سبب پیوند فریدون با عناصری چون گاو، آب، و باران¹³ می توان مردمان عهد فریدون را اقوامی کشاورز دانست و از این طریق به اعتبار فرانک و فریدون نزد جامعةکهن ایرانی پیش از عصر زردشت پی برد. برخی بدرستی گفته‌اند «الهة مادر و فرزند کوچکش که نیمه یزدان و نیمه انسان بود، از قدیم‌ترین دوران هرجا که اقوام برزیگر می‌زیستند پرستیده می شدند و الهة مادر نمودگارِ طبیعت و فرزندش معرّف میوة طبیعتِ بارگرفته از عنصر آسمانی؛ یعنی باران یا آب، ضامن بی مرگی، بودند» (لوفلر- دلاشو، 1386: 139-140).

 

نتیجه‌گیری

در جامعة جادو محور، زنان و بویژه زن (همسر، دختر، مادر) پادشاه کنش فعال و مهمی دارند تا آنجا می توانند به نوعی، خویشکاری ایزدبانوان را بر عهده داشته باشند. بی شک، ریشة چنین مضمونی برخاسته از عقاید و باورهای اجتماع مادرسالار بوده که در گذر زمان تغییر و تحول یافته و تنها آثاری از آن برجا مانده است. در شاهنامه نمونه هایی از این مضمون بازتاب یافته است که شاید نخستین آن، داستان فریدون باشد. در این داستان، به نشانه‌های از سروری الهة مادر (فرانک) و نقش او در انتقال ثروت و قدرت به «شاه نو» که فرزند اوست، بر می خوریم. به رسمیت شناختن حکومت فریدون از سوی بزرگان کشور آن هم پس از آن که فرانک بر فرزند «آفرین» می‌گوید و در حقیقت، شاه نو را تأیید می‌کند، نشان دهندة همین موضوع است. به زعم نگارنده، داستان فرانک و فریدون نشانی از جامعة «مادر تباری» در شاهنامه است که در آن قدرت از مادر به ارث می رسد؛ اما این هرگز به معنی «مادرشاهی» نیست.

 

پی نوشت‌ها

1- محققان دربارة چند و چون شخصیت زن در فرهنگ اساطیری و حماسی ایران؛ بویژه در شاهنامه، کمتر سخن گفته‌اند. در برخی دانشنامه ها وکتب دایرة المعارف‌ها پیرامون تاریخ و فرهنگ ایران مانند ایرانیکا و در آثاری چون «زنان در شاهنامه» از طلعت بصاری، «سخنان سزاوار زنان در شاهنامه» از خجسته کیا و در نامنامه‌هایی چون «فرهنگ نامهای اوستا» تألیف هاشم رضی، «فرهنگ اساطیر ایرانی بر پایة متون پهلوی» گردآوردة خسرو قلی زاده، «فرهنگ نامهای شاهنامه» اثر منصور رستگار فسایی و نیز در مقالاتی مانند «آناهیتا» از مری بویس مندرج در سروش پیر مغان، «زیبایی کمال مطلوب زن در فرهنگ ایران» از جلال خالقی مطلق در مجلة ایران شناسی، «دربارة جایگاه زن و زبان پهلوی» و «نشانه های زن-سروری در چند ازدواج داستانی در شاهنامه» از کتایون مزداپور در مجموعة مقالات وی با نام داغ گل سرخ، به اجمال اشاراتی به این موضوع هست. البته سهم تحقیقات مستشرقان، به هر زبانی که باشد، در این باره اندک است. از این روی، شاید بررسی دقیقی دربارة طبقات گوناگون زنان و کنش‌ها و دگرگونی های آنان در اساطیر و حماسه های ایران ضروری باشد.

2- اشاره بدین ابیات است:

3- ژرژ دومزیل، اسطوره شناس فرانسوی، معتقد است هم چنان که در تقسیم بندی اجتماعی جامعة هند و اروپایی طبقات سه‌گانه‌ای وجود دارد، در طبقه بندی خدایان نیز این سه گانگی هست. برای اطلاع از نظر وی، ! دومزیل، ژرژ (1379) «خدایان سه کنش»، در: جهان اسطوره شناسی4 (IV)، ترجمة جلال ستّاری، تهران: نشر مرکز، ص 45- 1.

4- دربارة شاه آرمانی یا شاه نمونه و ویژگی های آن، !کریستن سن، آرتور (1350) کارنامة شاهان درروایات ایران باستان، ترجمة بهمن سرکاراتی و باقر امیرخانی، تبریز: انتشارات دانشگاه آذرآبادگان، ص56 به بعد.

5- تعبیری است که حمزة اصفهانی دربارة فریدون روایت کرده است. ! حمزة بن الحسن الاصفهانی (1961)سنّی ملوک الارض و الانبیاء، بیروت، ص34.

6- بحث در این باره از حوصلة این مقال بیرون است. برای اطلاع دقیق و گسترده از این موضوع، ! رویانی، وحید (1385) ؛«فریدون و جادو» (گفتاری پیرامون اعمال جادوگری فریدون)، در: شاهنامه پژوهی، دفتر نخست، زیر نظر محمدرضا راشدمحصل، مشهد: دانشگاه فردوسی مشهد، ص 129-140؛ مولائی، چنگیز (1387) «نیروی سه گانة فریدون در روایات اساطیری و سنت های حماسی ایران»، در: جشن نامة دکتربدرالزمان قریب، به کوشش زهره زرشناس، تهران: طهوری، ص159-185؛آموزگار، ژاله (1376) تاریخاساطیری ایران، تهران: سمت، چاپ دوم، ص 53-54. قلی زاده، خسرو (1387) فرهنگ اساطیر ایرانی، تهران: کتاب پارسه، مدخل«فریدون».

- Taffazoli, Ahmad (1958) "Fereydun", Encyclopaedia of Iranica, edited by Ehsan Yarshater, Boston: Rutledge.

7- زردشت در سروده های خود، گاهان، آیین قربانی را ناپسند شمرده و اجرای قربانی های خونین در برگزاری نیایش «هوم» را بشدّت نفی کرده است: اوستا (1387) گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، تهران: ص25 به بعد.

8- روایت فردوسی دربارة تولد فریدون ، اگرچه نقش فرانک را نادیده گرفته؛ اما دو نکتة مهم را دربردارد: یکی هم زمانی اعجاب آمیز تولد فریدون و گاو برمایه [در این باره بنگرید به: «برمایه یا پرمایه»، جلال خالقی مطلق، ایران نامه، سال5، ش2، 1365، ص376-377]؛ و دیگری تابیدن فرّ شاهنشاهی از فریدون که از جمشید بدو می رسد و اصل موروثی بودن پادشاهی را در سنت حکومتی ایران پیش از اسلام بازگو می‌کند. جمشید در اوستا (زامیاد یشت، بندهای 35-38) دارای سه فره یا فره‌ای با سه جلوه است که در سه نوبت ازو جدا می شود. یکی از آنها که فرّةخدایی- موبدی است به مهر [ایزد مهر] می رسد، فرّة شاهنشاهی به فریدون می‌پیوندد و فرّة پهلوانی و جنگاوری را گرشاسپ به دست می آورد (بهار، 1378: 226). آنچه در این جا اهمیت دارد، این است که آن فرّ شاهنشاهی یا کیانی چگونه به فریدون می رسد؟ در شاهنامه نژاد فریدون از سوی پدرش آبتین به طهمورث می رسد. بنا بر روایت بندهش نسب فریدون از اسفیان پرگاو پس از ده نسل به جم می رسد(فرنبغ دادگی، 1380: 149-150). روایت کوش نامه نیز تاحدی به این داستان شبیه است(متینی، 1364: 87 به بعد). روایت دیگری هم هست که فرانک را همسر جم شمرده است. مطابق این روایت پس از مرگ جمشید زن او، ملکه فرانک، پسرش فریدون را از دست ضحاک نجات می دهد و او را پنهان می کند تا لحظةکین خواهی فرا برسد(کریستن سن، 1377: 453). داستان مبهم و پرسش برانگیز دیگری هم هست، مربوط به زنی با نام فرانک (؟)، مادر کی اپیوه، که فرّة فریدون با خوردن شیر گاوی جادویی به بدنش وارد می شود و او آن را به فرزند خویش منتقل می کند(فرنبغ دادگی، 1380: 151). چون پرداختن به این موضوع سبب اطالةکلام می شود، آن را در جایی دیگر پی خواهم گرفت.

9- دربارة این مضمون و چند و چون آن، دیدگاه های گوناگونی از سوی پژوهشگران مطرح شده است. برخی آن را آیین پاگشایی دانسته(اسماعیلی، 1381: 177-224)، برخی از مقولة داستان های پهلوانی کهن شمرده(کریستن سن، 1350: 155) و برخی مبارزه علیه تقدیر و رسیدن به سرنوشتی شکوهمند دانسته اند(الیاده، 1376: 245-246). برای آگاهی از یک تفسیر دقیق اسطوره شناختی !کمپبل، جوزف (1386) «کودکی قهرمانِ انسانی»، قهرمان هزارچهره، برگردان شادی خسروپناه، مشهد: نشر گل آفتاب، ص 324-337.

10- روایتی است که گردیزی آن را نقل کرده است:گردیزی، عبدالحّی بن ضحاک (1363) زین الاخبار(تاریخ گردیزی)، به تصحیح و مقابلة عبدالحیّ حبیبی، تهران: دنیای کتاب، ص36.

11- در شاهنامه مراسم احراز قدرت و ارائة برنامة حکومت شاهان اغلب در ابتدای فرمانروایی هر پادشاهی منعکس می شود. این مراسم که معمولاً در جمع مهان ( و گاهی کهان) برپا می گردد، جنبة آیینی دارد. در چنین مراسمی بزرگان کشور، پس از تاج گذاری شاه و استماع برنامة حکومتی وی، متعاقباً و متقابلاً حکومت شاه جدید را با «آفرین گویی» به رسمیت می شناسند. در این باره !رستگار، نصرت الله (1384) «مشروعیت حکومت از دیدگاه فردوسی»، در: آینه میراث، دورة جدید، ش 29، ص 9-40 (بویژه 32-33).

12- مضمون اعطای قدرت الهه ها را در کتیبه‌ها و سنگ نبشته‌های عهد باستان هم می توان یافت. «تصویر انوبانی نی شاه لولوبیان در سرپل ذهاب، در مدرسة بنت الهدی، یکی از قدیمی ترین نقش هایی است که در آن، الهه قدرت را به شاه می بخشد. این پنداشته با گونه های متفاوت و رنگارنگ، در گوشه و کنار برجای مانده است و یکی از آنها، دیدار مارامّو با واخش خراسان و زنان مژده گر در کارنامة اردشیر بابکان است و دیگری، داستان زیارت نامة پیربانو» (مزداپور، 1387: 408).

13- در تولد فریدون بیتی آمده که گویای همین مطلب است، آن جا که فردوسی او را چنین وصف می کند:

برای آگاهی دقیق از خویشکاری فریدون و پیوند او با عناصر طبیعت!مسکوب، شاهرخ (1371) «فریدون فرّخ»، در: چند گفتار در فرهنگ ایران، تهران: نشر زنده رود، ص 25-82 (بویژه 29-58).

تعداد مشاهده مقاله: 3,537

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 498