ساخت‌‌ روایی «مرگ و رستاخیز» در آینه اساطیر

مقدمه

الگوی روایی مرگ‌ و رستاخیز، در واقع ساختاری داستانی است که جلوه های آن‌ در قصه‌های ملل جهان دیده می‌شود. ژرف ساخت این نمونة اساطیری را باید در اسطورة بزرگ مرگ و رستاخیز جستجو کرد. شاهنامة فردوسی، بزرگترین اثرحماسی در ایران است که از این ساخت روایی بهره ‌یافته است. در این پژوهش سعی داریم به ارائة این ساخت روایی، تحلیل ساختاری آن و برشمردن مهم‌ترین نمونه‌های متأثر از آن در حماسه‌ها و اساطیر ایران و جهان بپردازیم. جز برخی اشارات اساطیری پراکنده، برای این کار با این شکل منسجم ساختاری، پیشینة جامعی در ایران نداریم. پورنامداریان پژوهشی تقریباً مشابه با این ساختار را بر داستان‌های عطار انجام داده است (!پورنامداریان، 1374، 292-254) و کریستف بالایی (Ch.Balay) و کویی‌پرس (M.Cuypers) نیز نمونه‌هایی از این تحلیل را دربارة برخی داستان‌های کوتاه فارسی به دست داده‌اند. (!بالایی و کویی پرس، 1378: 258-127) گرچه این هر دو اثر از تحلیل فرهنگی و مردم‌شناختی خالی هستند. شاید بتوان بهترین نمونة این پژوهش را در کار رولان بارت (R.Barthes) فرانسوی بر نمایشنامه‌های راسین (Racine) دید که البته از نظر ما دور نبوده است. نوع پژوهش حاضر بنیادی و روش تحقیق کتابخانه‌ای است. این نوشته با اتکاء به شیوه‌ای علمی چهارچوبی ساختاری در نقد مضامین (Therns) داستانی به دست داده است و سعی دارد با ارائة نوشتاری آزاد (بارت، 1384، 18) از تحمیل دریافت فردی بر پژوهش ادبی اجتناب ورزد. برای این منظور، در آغاز نگاهی می‌کنیم، بر بوطیقای ساختگرا و شیوة پژوهش در ارائة ساخت روایی مرگ و رستاخیز و پس از آن به تحلیل این الگوی ساختاری در اساطیر و حماسه‌ های ایران و جهان خواهیم پرداخت. هدف دستیابی به الگوی روایی این بن مایه، کاربرد آن در حماسه‌های ایران و جهان و بررسی ریشه‌ها و آیین‌های تأثیرگذار بر این ساخت است.

1- ساختارگرایی

پیشینة پژوهش‌های ساختاری در حیطة روایت به نظریات صورتگرایی (Formalism) سال‌های 1915 تا 1960 میلادی باز می‌گردد. (نیوا، 1373، 23-17) پیشرفت‌های نقدادبی معاصر با تأثیرپذیرفتن از نظریات مارکسیستی و توجه دوباره به معنی‌گرایی(بعد از 1957.م)، منجر به تولد مکتب ساختگرایی (Structuralism) در ادبیات گردید. طبق این مکتب در تحلیل آثار ادبی هم ساخت و هم معنا نقش دارند و به شیوه‌ای علمی ساخت یک اثر بررسی می‌شود. این قابلیت از ساختگرایی نظامی می‌سازد، فراگیر و وحدت‌بخش برای ادبیات و انواع آن در هر زمان و مکان. (اسکولز، 1379، 27) گرچه پساساختگرایان بعدتر در جریان انتقاد به ساختگرایان مبانی اندیشگانی خود را بر ساخت‌شکنی استوار ساختند؛ اما هر دو در نهایت،  مکمل یکدیگر بوده و در نقد علمی معاصر؛ بویژه در حیطة روایت نقشی بزرگ ایفا کرده‌اند. (سلدن ـ ویدوسون، 1384،178-25)

1-1- تحلیل ساختاری و شیوة آن در این نوشته

در تحلیل ساختاری آثار روایی، منتقدان بزرگی قلم‌فرسایی کرده‌اند که از آن میان، شیوة کسانی چون ولادیمیر پراپ (Vladimir Propp) روسی، کلودلوی استراوس (Cloud.L.Straus) و رولان بارت (Roland Barthes) فرانسوی در مجموع از قابلیت انسجام، هماهنگی و کاربرد بیشتری؛ بویژه در آثار حماسی و اساطیری برخوردار است.

طبق شیوه‌ای که بارت در تحلیل نمایشنامه‌های راسین (Racine) پیش گرفته است، پی‌رفتی (Sequence) روایی متشکل از چهار کارکرد (Function) به دست داده که همة نمایشنامه‌های راسین از آن پی‌رفت، تبعیت می‌کنند. پی‌رفت کوچک‌ترین واحد یا ساخت روایی است که خود تشکیل‌دهندة یک قصه است. این اصطلاح در واقع متعلق به گرماس (A.J.Greimas) و برمون (H.Bremond) است. برمون پی‌رفت را واحد پایة روایت دانسته که با تلفیق آن‌ با دیگر پی رفت ها داستان ساخته می‌شود. (اسکولز، 1379، 140) بارت این اصطلاح را از این دو وام گرفته است و در تحلیل ساختاری خود به کار می‌گیرد. در ترجمة واژة "Sequence  یا پی رفت به «توالی» و «رشته» اصطلاحاً آن را قطعه یا سلسله‌ای از آواز دانسته‌اند که با رعایت توالی و ترکیب بعد از قطعه‌ای دیگر قرار می‌گیرد. (Under Sequence, 1982, Guddon) بنابراین آن‌چه در یک پی‌رفت اهمیت دارد، این است که اولاً به صورت یک رشته یا سلسله (متشکل از چند کارکرد) است و ثانیاً در آن توالی زمانی (نه وضعیت ایستا یا لزوماً رابطة علّی و معلولی) نقش دارد و ثالثاً‌ به شکل ترکیبی؛ یعنی از ترکیب با پی‌رفت‌های دیگر داستان را شکل می‌دهد. بارت تمام نمایشنامه‌های راسین را متأثر از پی‌رفت (ساخت روایی) زیر ـ متشکل از چهار کارکرد ـ دانسته‌ است:

1ـ در قبیله‌ای تنها رئیس قبیله حق استفاده از اقتدار و زنان قبیله را داشت.2ـ جوانان قبیله علیه رئیس قبیله شورش کردند.3ـ جوانان پیروز و رئیس قبیله کشته شد.4ـ بین جوانان در تصاحب قدرت نزاع دایم درگرفت.

سپس بارت به تحلیل رمزگانی این پی‌رفت پرداخته است. (!احمدی، 1370، 233-232) او در تحلیل‌های رمزگانی خود قایل به پنج رمزگان است:

1ـ رمزگان کنشی (Proairetic Coda) که همان تشکیل پی‌رفت و تقلیل یک واحد روایی در حد چند کارکرد است. 2ـ رمزگان هرمنوتیک (Hermenutic Code) که بیشتر شامل جلوه‌های رمزی و نمادین داستان است. 3ـ رمزگان فرهنگی (Cultural Code) که ناظر بر تحلیل فرهنگی، علمی، اجتماعی، فولکلور، اساطیری و آیینی اثر است. 4ـ رمزگان القایی (Connotative Code) ناظر بر درونمایه‌های فرعی داستان و 5ـ رمزگان نمادین (Symbolic Code) که به تبیین درونمایة اصلی داستان می‌پردازد. (اسکولز، 1379، 220-217)

در این مقاله سعی می‌کنیم پی‌رفتی جامع و فراگیر از سلسله روایات متأثر از اسطورة مرگ و رستاخیز ارائه دهیم و پس از به دست دادن این پی‌رفت (ساخت روایی)، به بررسی و تحلیل رمزگانی آن با تکیه بیشتر بر رمزگان فرهنگی و بررسی نمود این ساخت روایی در اساطیر ایران و جهان بپردازیم.

2ـ ساخت روایی اسطورة مرگ و رستاخیز

آن‌گونه که از داستان‌های متأثر از این ساختار برمی‌آید، از نظر رمزگان کنشی، پی‌رفت مرگ و رستاخیز در پنج کارکرد به ترتیب و توالی زیر خلاصه می‌شود که درکارکرد چهارم، یکی از دو کنش ذکرشده  اتفاق می افتد:

1ـ عاشق هوسران (روساخت الهة عشق) به قهرمان داستان (روساخت ایزدباروری) دل می‌بندد.

2ـ قهرمان داستان، به عاشق که عمدتاً زنی‌شوی دیده است، بی‌توجهی کرده و او را ناکام می‌گذارد.

3ـ عاشق، قهرمان را به بدکاری متهم کرده است و تقاضای مجازات دارد.

4ـ الف) عاشق هوسران رسوا و قهرمان داستان تبرئه و پیروز می‌شود.

ب) قهرمان داستان به شکلی تراژیک تباه می‌شود.

5- قهرمان داستان، به شکلی نمادین رستاخیز می نماید.

این پی‌رفت در تمام داستان‌های متأثر از اسطورة مرگ و رستاخیز؛ البته اغلب با شاخ ‌و برگ‌ها و تغییرات روساختی و روایی دیده می‌شود. در کارکرد چهارم، گرچه بسیاری از داستان‌ها با کنش الف همراه هستند؛ لکن اصل در روایت اسطوره‌ای این پی‌رفت، رخ دادن کنش ب در کارکرد پایانی است؛ زیرا این الهة عاشق است که قهرمان داستان (ایزد باروری) را کشته یا پاره پاره می‌کند و بدین ترتیب آیین باروری تکمیل می‌شود. پراکندن اجزای پاره پاره شده یا خون ریخته شده قهرمان بر زمین‌های زراعی، تابع آیین باروری گیاهی و رمز رستاخیز دوبارة قهرمان در قالب فراوانی محصول است. بنابراین پیروزی قهرمان داستان و تباهی عاشق هوسران، گرچه می‌تواند به طور تلویحی رمز رستاخیز پایانی قهرمان باشد، به هیچ وجه به طور مستقیم در اسطورة حاکم بر این پی‌رفت اتفاق نمی‌افتد.

چنان که دیده می‌شود، عاشق هوسران، در داستان‌های متأثر از این پی‌رفت، اغلب زنی‌شوی دیده و گاه نامادری قهرمان است و دلیل آن ارتباط عمیق این داستان‌ها با آیین‌های کهن مادرسالاری و نیز نقش روساختی زن عاشق برای ایزدبانوی عشق است.

3ـ تحلیل پی‌رفت مرگ و رستاخیز

از دیدگاه رمزگان نمادین، درونمایة اصلی داستان‌های متأثر از این پی‌رفت، مرگ و رستاخیز خدای میرنده است؛ لکن از دیدگاه رمزگان القایی، درونمایه‌های فرعی دیگری چون عشق، شهوت، پاکدامنی، تهمت، قتل، باروری گیاهی، مادرسالاری و جاودانگی‌یابی نیز افزوده می‌شوند. به نظر می‌رسد که از نظر رمزگان هرمنوتیک، مهم‌ترین نماد به کار گرفته در داستان‌های این پی‌رفت، نماد در زندگی پس از مرگ و به عبارت دیگر جاودانگی و باروری خدای کشته شونده باشد. در عین حال رمزگان فرهنگی این پی‌رفت به تفسیر و تحلیل این جنبة نمادین و جلوه‌های رمزگونه‌ی دیگر پی‌رفت نیز خواهد پرداخت.

از نظر رمزگان فرهنگی، این پی‌رفت با پیشینه‌ای کهن و غنی هم در اساطیر،  حماسه‌ ها و داستان های ایران و هم در اساطیر و حماسه‌های جهان نمود فراوان دارد. در ادامه سعی داریم ضمن جستجو در پیشینة اساطیری این پی‌رفت به بررسی و تبیین نظیره‌های داستانی آن در اساطیر ایران و جهان بپردازیم.

3-1- پیشینة اساطیری پی‌رفت مرگ و رستاخیز

بدیهی است که ارائة زمان تاریخی یا مکان جغرافیایی دقیق در پیشینة اساطیر و آیین‌های کهن که از گستردگی و کهنگی فراوان برخوردار است کاری بیهوده است. با این حال در خصوص ساخت روایی مرگ و رستاخیز، بررسی‌های انجام شده، این فرضیه را تقویت می‌کند که اسطورة ناظر بر این پی‌رفت در اصل به فرهنگ مادرسالاری آسیای غربی، بین‌النهرین و اساطیر سومری ـ سامی دست کم چهار هزار سال قبل از میلاد مسیح باز می‌گردد. کهن ترین نمونة این اسطوره، اسطورة دوموزی (Dumuzi ) است که آن را نخستین اسطورة پایه دراساطیر سومری دانسته اند. (!هوک، 1369، 28-23) فرهنگ آسیای غربی در آغاز از هزارة هفتم قبل از میلاد با کشاورزی و دامداری در زاگرس و اردن شروع شده، منبع اصلی آن در بین‌النهرین و میان کوه‌های زاگرس تا مدیترانة شرقی بوده است. نقوش بازماندة گیاهی و دامی بر سفالینه‌ها و ظروف به دست آمده، از فرهنگ بین‌النهرین و نیز فراوانی نقش درخت و دام در کهن‌ترین خط رایج در این منطقه؛ یعنی خط عیلامی مقدم،‌ نشانگر اهمیت کشاورزی و دامداری در این تمدن کهن بشری بوده است. (گیرشمن، 1380، 64-22) این تمدن در دورة تکامل خود از درّة سند و آسیای میانه در شرق و شمال گرفته تا مدیترانة شرقی و شبه جزیرة بالکان در غرب پیش می‌رود و حتی بر تمدن مصر تأثیر عمیق می‌گذارد. این منطقه در واقع مهد قدیمی‌ترین و پیشرفته‌ترین تمدن و فرهنگ جهان باستان است که بعدها بر گسترة جغرافیایی و تاریخی بشر سیطره می‌یابد؛ به طوری که در غرب تا یونان و روم و در شرق تا هند را تحت تأثیر عمیق خود قرار می‌دهد. نجد ایران و مصر بخشی از این فرهنگ کهن بشری است. (لسترنج، 1373، 135-41)

3-2- اسطورة ناظر بر پی‌رفت مرگ و رستاخیز

بشر از دیرباز سعی داشته است، روح خود را در توتم های خود که  عموما در قالب  حیوان و گیاه تصور می شده، حفظ کند.(فریزر، 1386، 793) اسطورة مرگ و رستاخیز، جاودانگی طلبی انسان را در قالب آیین باروری گیاهی نشان می دهد. این آیین به اعصاری بسیار کهن در تاریخ تفکر بشر تعلق دارد که همان پندار باروری گیاهی در نهادهای فرهنگی مادرسالاری هزاره‌های چهارم و پنجم پیش از میلاد مسیح در اعتقادات سومری، سامی و مدیترانه‌ای آسیای غربی بوده است. از نظر مردم آن زمان، رمز زندگی و رستاخیز یک دانه در فرو شدن آن به زمین؛ یعنی مرگ آن است. بنابراین انسان‌ها نیز پس از مرگ رستاخیز خواهند داشت. خدای باروری گیاهی نیز فارغ از این زادمرد نمی‌توانست دگرگونی دائمی بین مرگ و زندگی ایجاد کند. پس الهة بزرگ زمین و آب (الهة عشق) به پسر یا پسرخوانده خود (خدای باروری و گیاهی) عاشق می‌شود. در اثر روی برگرداندن معشوق و نپذیرفتن عشق الهه، الهه فرزند یا معشوق خویش را می‌کشد یا چنان ضربتی بر او می‌زند که وی دیوانه‌وار خود را می‌درد. پس از مرگ فرزند یا معشوق، مادر عاشق، سراسیمه به دنبال او می‌رود و باری دیگر وی را حیات می‌بخشد. ریختن خون فرزند کشته بر زمین‌های زراعی به منظور باروری گیاهی و کثرت محصول آن‌ سال، نمادی بوده برای همین‌ حیات بخشی فرزند یا خدای باروری گیاهی. بنابراین شوهر ایزدبانوی بین النهرینی (رب‌النوع) به نوعی پسرش هم بوده است. (رضی، 1382، 54-53)

این اسطوره که گویای مرگ هر سالة گیاهی و باز روییدن آن است، به گونه‌های مختلف در غرب آسیای اعصار کهن دیده می‌شود. کشتن قهرمان این اسطوره که در شکل متأخر آن در قالب میرنوروزی دیده می‌شود، گاه به صورت شهادت، گاه فرو رفتن در آتش یا تبعید شدن یا به زندان و چاه تاریک فرو افتادن است. این‌ها همه نماد پنهان شدن دانه در زمین است و بازگشت قهرمان از جهان زیرین، از آتش برون آمدن، یا از تبعید و زندان و چاه خارج شدن، نماد رستاخیز یا باز روییدن و باروری مجدّد گیاهی است. این اسطوره ناخودآگاه به گیاه یا قهرمان کشته شده جاودانگی می‌بخشد.¹

مرگ نمادین خدای باروری، عزاداری‌های عظیمی را هر ساله بر می‌انگیخت. در ملل گوناگون که از آن‌ها سخن خواهیم راند. این عزاداری‌ها به صورت راه‌پیمایی‌های عزادارانة بزرگی در می‌آمد که در طی آن، دسته‌های عزادار به سوی بیابان‌ها و کشتزارهای اطراف شهرها راه می‌افتادند تا مگر خدای کشته را با اندام‌های از هم دریده‌اش بازیابند که با زیارت معابد بیرون از شهر توأم می‌شده است. آنان محتملاً خود را در نقش ایزدبانوی بزرگ عزادار می‌دیده‌اند. این عزاداری‌ها فقط بر اثر سوزدل نبوده و خویشکاری‌ای آیینی بوده که در واقع در آن، گریستن خود نوعی سحر به شمار می‌رفته که با آن خدایان نیز می‌گریسته‌اند و زمین‌ها آبیاری می‌شدند. اشک در نزد مردم بین‌النهرین نماد باران بود و طبیعتاً نقش زنان در این شیون و زاری مهم و اصلی به شمار می‌آمده است. داود در کتاب مقدس می‌سراید: «آنان که با اشک کشتند، با شادی درو خواهند کرد... ». (بهار، 1381، 429-428)

در تمدن‌های کهن آسیای غربی، کاهنه‌های شهرهای باستانی که شهر بانوی سرزمین‌های خود نیز بوده‌اند، در نقش زمینی ـ جادویی الهة مادر، هر سال با یکی از دلاوران ازدواج می‌کردند و آن دلاور در اثر این ازدواج، به فرمانروایی موقت شهر می‌رسید. در پایان سال، آن دلاور ـ فرمانروا (قس میرنوروزی) را قربانی می‌کردند. خون او را بر گیاهان می‌پراکندند و گمان می‌داشتند که این، تقلیدی جادویی از مرگ خدای گیاهی است و ریختن خون او بر زمین، سبب رویش و پرباری گیاهان خواهد شد. قراین آیین کشتن فرمانروای موقت درجهت حفظ بقای قبیله دراساطیر آفریقایی، اسطوره های اسکاندیناوی و دیگر ممالک اروپایی نیز قابل رهگیری است.محدود بودن مدت پادشاهی در یونان باستان به نوعی تجدید نیروی آسمانی شاه محسوب می شده که البته با آیین قربانی کردن ارتباط می یافته است. (فریزر، 1386، 322-300)

3-3- پی‌رفت مرگ و رستاخیز در حماسه‌ها و داستان های ایران

گرچه باید تجسم اصیل‌تر الهة عشق و باروری را در سرزمین بین‌النهرین و بویژه در وجود «ایشتر» جستجو کرد، این نقش در اساطیر ایرانی در شخصیت اردویسور آناهیتا بخوبی نمایان است (آموزگار، 1386، 24-23) که بزرگترین نمود حماسی آن در میان حماسه‌های ایران، در شاهنامة فردوسی قرار دارد. شاهنامة فردوسی با توجه به این که اثری متعلق به شرق نجد ایران است، به طور طبیعی متأثر از اساطیر هند و ایرانی بوده است و در عین حال در خویشکاری (Function) های روایی، شدیداً از آیین‌ها و اساطیر آسیای غربی تأثیر پذیرفته است؛ به طوری که گاه تأثیرپذیری خود را از آیین‌های هند و ایرانی تا حد ذکر اسامی خدایان این آیین (مثل مهر، ناهید، اهورامزدا و... ) تقلیل می‌دهد و به همین علت برخی معتقدند، سیطرة فرهنگ آسیای غربی بر این اثر حماسی وضوحی کامل دارد. (بهار، 1385، 268-266) پی رفت یا ساخت روایی مرگ و رستاخیز که در واقع بر پایة آیین مادرسالاری یا آیین باروری استوار است، گرچه بر داستان‌های زیادی از شاهنامه مستقیماً حکمرانی نکرده؛ اما تأثیر آن بر داستان بزرگ سیاوش تا حدی بوده است که برجستگی آن در میان داستان‌های دیگر شاهنامه آشکارا نمایان باشد. با توجه به حجم نه جلدی شاهنامة فردوسی (در چاپ مسکو)، اختصاص یافتن یک جلد کامل به داستانی متأثر از این پی‌رفت، نشان دهندة میزان حضور پررنگ این پی‌رفت در شاهنامة فردوسی، حماسة ملی و بزرگ ایران است، گرچه در صورتی که ما داستان سیاوش را تنها یک داستان از مجموعه داستان‌های سیصد و چهل و پنجگانة شاهنامه بدانیم با احتساب قصة بیژن و منیژه و به چاه(نماد مرگ) افتادن بیژن که با اندکی مسامحه آن نیز  قصه‌ای  متأثر از این روایت اسطوره ای است پی‌رفت مرگ ورستاخیز تنها دو داستان یعنی میزان 57/0% از داستان‌های شاهنامه را به خود اختصاص می‌دهد؛ اما گزاف نیست اگرچنان که گفته شد، حکمرانی واقعی این آیین اساطیری بر شاهنامه را بسی فراتر از این رقم بدانیم؛  بویژه که داستان های دیگری از این اثر همچنان در ژرف ساخت پیرو اسطورة مرگ و رستاخیز هستند؛ لکن مستقیماً در این پی رفت روایی نمی‌گنجند.

به هر حال دو داستان متأثر از پی رفت مرگ‌ و رستاخیز در شاهنامه عبارتند از: 1ـ داستان سیاوش و سودابه و 2ـ داستان بیژن و منیژه. در داستان نخست، سودابه همسر کاووس و نامادری سیاوش به او دل بسته و از او طلب کامروایی می‌نماید(کارکرد1) اما سیاوش مخالفت می‌کند(کارکرد2) و مورد اتهام سودابه قرار می‌گیرد(کارکرد3). در آزمایش‌ ور، ورود سیاوش به آتش، نماد مرگ تراژیک اوست که با ترک وطن و کشته شدنش کامل می‌گردد(کارکرد4، ب) و خروج پیروزمندانه‌اش از آتش نمایانگر رستاخیز اوست که بعدتر به صورت روییدن گیاه خون سیاووشان (=گیاه و جاودانگی) و تولد دوباره او در قالب کیخسرو تجلّی می‌نماید.(کارکرد5) (!فردوسی، 1374: 3/250- 6)

در داستان بیژن و منیژه نیز جلوه های این آیین اساطیری بوضوح دیده می شود گرچه در ساخت روایی با برخی تغییرات روساختی مواجهیم. در این داستان، منیژه دختر افراسیاب دل در گروی بیژن دارد (کارکرد اول) اما در کارکرد دوم با بی توجهی بیژن مواجه نیست؛ لکن مجازات افراسیاب موجب می گردد، بیژن به چاه (نماد مرگ در کارکرد چهارم) گرفتار آید. نجات بیژن از چاه نماد رستاخیز او در کارکرد پنجم این پی رفت است. (همان، 5/85-6 )

در شاهنامه، همة مردم از شاه تا غلام در برابر مرگ تسلیمند و این تاحدی به فلسفة جبر و تسلیم زروانی در ایران باز می‌گردد. شاید به همین دلیل است که مفهوم جاودانگی پس از مرگ تحت تأثیر پندارهای هند و ایرانی، آن‌گونه که در داستان‌ها و حماسه‌های سلتی، یونانی و مصری دیده می‌شود، در شاهنامه بصراحت عنوان نشده است. در شاهنامه می‌توان سه موضع آشکار یافت که قهرمان با رفتن به زیرزمین به نوعی بی‌مرگی دست یافته است. از آن سه مورد، دو مورد درخصوص به بندشدن ضحاک در غار (نمود دیگر جهان زیرین) (فردوسی، 1374: 1/78) و پناهنگاه و شهر افراسیاب « هنگ زیرزمینی است» که با توجه به آن که غاری «درون کوه بود» به طور نمادین با غار ضحاک ارتباط می‌یابد (!همان، 5/366). این دو جلوة بی‌مرگی زیرزمینی البته به شکلی نمادین، نمایندة جاودانگی موقت نیروهای اهریمنی در دورة آمیختگی حماسة ملی ایران است (!سرکاراتی، 1357، 116-113). موضع سوم شهادت سیاوش و روییدن خون سیاووشان از زمین است که به طور نمادین به تولد کیخسرو منجر می‌شود و کیخسرو به عنوان نیروی جاودانة اهورایی برای همیشه نامیرا می‌ماند (! فردوسی، 1374: 3/152). البته بر این مورد باید ناپدید شدن همراهان کیخسرو؛ گیو و طوس و... در برف را نیز بیفزاییم که به جهت آن که از روایت مستقل خالی‌اند، عملاً کمتر مورد توجه قرار می‌گیرند. بنابراین مرگ و رستاخیز سیاوش در واقع بزرگترین و آشکارترین نمونة حماسی این اسطوره در حماسة ملی ایران به شمار می‌آید.

رُستن خون سیاووشان از زمینی که خون بر آن ریخته شده، نماد باروری گیاهی را در این داستان نشان می‌دهد. رفتن او به آتش (نماد خشک شدن گیاه؛ یعنی آغاز انقلاب صیفی و برداشت محصول) بیانگر مرگ او و بیرون آمدنش از آتش ( = تولد کیخسرو) نماد رستاخیز اوست. در ایران کهن، تقویم‌های سغدی و خوارزمی، با آغاز تابستان شروع می‌شده و مردم خوارزم روز ششم نخستین ماه سال را ابتدای سال قرار می‌داده‌اند. این شش روز آغاز سال یا نوروز بزرگ، روزهایی است که بنابر اساطیر زردشتی، در آن روزها کین سیاوش گرفته می‌شود. در تاریخ بخارا آمده است که «هرسالی هر مردی آن‌جا یکی خروس بدو [برای سیاوش] بکشند پیش از برآمدن آفتاب روز نوروز و مردمان بخارا را در کشتن سیاوش نوحه‌هاست.» بدین ترتیب سیاوش در بهار هر سال کشته می‌شود و در ششمین روز سال بعد رستاخیز می‌کند. در تقویم زردشتی این پنج روز را پنجة دزدیده خوانده‌اند که به آخر اسفند منتقل شده است و این گونه است که جشن رستاخیز سیاوش (نوروز) در عمل به آغاز فروردین منتقل شده است. (بهار، 1385: 62-61)

امروزه آیین‌هایی داریم که همچنان یادآور اسطورة مرگ و رستاخیز و داستان سیاوش است؛ آیین میرنوروزی، آیین سبزه رویاندن آغاز بهار (نمادباروری) بستن سبزه یا نوار سرخ (نماد خون سیاوش) شادمانی‌ها و پایکوبی‌های حاجی فیروز که با چهره‌ای سیاه (= سیاوخش = مردسیاه = مرده) و لباس سرخ (= خون سیاوش) ظاهر می‌شود. این‌ها همه حکایت از رخنة آیین‌های کهن مرگ و رستاخیز در خویشکاری‌های روزمرة ما دارند. هنوز هم در برخی قبایل روستایی آیین سوگ سیاوش را پاس می‌دارند. خویشکاری آیینی این سوگواری را در عزاداری ایلاتی مذکور در داستان سووشون نیز می‌توان دید. (!دانشور، 1380، 275-269)

در میان دیگر متون حماسی و غیر حماسی ایران نیز می‌توان از این ساخت روایی نمونه‌هایی یافت. در میان متون کهن مربوط به اواخر دوران اشکانی تا عهد ساسانی نمی‌توان یقین داشت که داستان یا داستان‌های مکتوب و مستقل از این ساخت بویژه با عنوان داستان سیاوش وجود نداشته است؛ اما شاید بتوان با اندکی مسامحه، کهن‌ترین متن مکتوب از این ساخت را یوسف و زلیخای ابوالمؤید بلخی دانست که ظاهراً  داستانی منظوم از ابوالمؤید بوده که ساختاری متأثر از این اسطوره داشته است. (!صفا، 1374، 115-113) نیز می‌توان اشاره‌ای داشت به یوسف و زلیخای منظومی که محتملاً از شاعری به نام بختیاری (معاصر بهاء‌الدین یا عزالدین بختیار دیلمی (387-356 هـ) وجود داشته است. همچنین دیگر اثر حماسی مکتوب که در آن این ساخت روایی دیده می‌شده، شاهنامة ابومنصوری (نیمة اول قرن چهارم) بوده است. داستان سیاوش، یکی از داستان‌هایی بوده که در این متن کهن حماسی وجود داشته است. (صفا، 1374، 187-113)

پس از این زمان، گذشته از داستان سیاوش مذکور در شاهنامة فردوسی، باید از منظومه‌ای حماسی در قرن ششم هجری یادکرد. در شهریارنامة عثمانی مختاری (متوفی به سال 544 یا 554) شاهد قهرمانی هستیم به نام شهریار پسر برزوی سهراب. او در سراندیب به قصد تصرّف ملک فرانگ دخت هیتال شاه و ملکة سراندیب، طی نامه‌ای تسلیم شدن شاه را می‌خواهد. فرانگ در پاسخ، خود را شیفتة شهریار خوانده و از او درخواست ازدواج می‌نماید(کارکرد1). شهریار که دل در گرو دختری دیگر (دلارام) دارد، با بی‌میلی(کارکرد2) و به قصد تصرف، به آن سرزمین نزدیک می‌شود؛ اما فرانک که از بی‌توجهی شهریار آگاه است، او را به قصد کشتن در چاه (نماد مرگ) می‌افکند(کارکرد4،ب). داستان از این موضع ابتراست تا جایی که شهریار را آزاد شده می‌یابیم. این بدین معنی است که قهرمان نجات یافته و به رستاخیز رسیده است.(کارکرد5) (!مختاری، 1341، 812-809)

همچنین می‌توان نمونه‌هایی گاه نه کاملاً منطبق با این پی‌رفت را در متون منثوری چون امیرارسلان نامدار، ملک بهمن و حسین کردشبستری مشاهده کرد؛ لکن این متون، در شمار حماسه‌های ایران نیامده‌اند. آن‌چه گستردگی این ساختار روایی را بروشنی می‌نمایاند، آن است که در غیر متون حماسی نیز به نمونه‌هایی دیگر از این ساخت روایی برمی‌خوریم که از آن جمله است، داستان سندبادنامة ظهیری سمرقندی، بختیارنامة ظهیری (!ظهیری، 1362: مقدمه) و به تعبیری بوف کورصادق هدایت ² که آن را نظیرة داستان سیاوش دانسته‌اند. (حریری، 1365: 154) و سووشون سیمین دانشور که پیشتر از آن سخن رفت.

3-4- پی‌رفت مرگ‌ و رستاخیز در اساطیر جهان

دیرینگی این اسطوره در تمدن بشری از یک سو و گستردگی جغرافیایی این آیین از شرق تا غرب، از سوی دیگر، از این اسطوره، کهن الگویی (Archetype) ساخته است که داستان‌ها و افسانه‌های زیادی را در میان ملل مختلف تحت تأثیر خود قرار داده است. در اساطیر بین‌النهرین، داستان ایشتر و تموز (Ishtar & Tammuz) داستانی است که از این پی‌رفت پیروی می‌کند. در این داستان، ایشتر، الهة عشق به تموز خدای برداشت محصول عاشق شده(کارکرد1) و به سبب بی‌توجهی تموز(کارکرد2)، او را تباه می‌سازد.(کارکرد4، ب) در این داستان بابلی، بعدها مردوخ جای تموز را می‌گیرد. در اساطیر سومری، نمونة دیگر این داستان را در کهن‌ترین حماسة موجود جهان؛ یعنی گیل‌گمش می‌بینیم. این حماسه، حماسه‌ای بین النهرینی و اصالتاً سومری است. (!هوک، 1369، 65) در این داستان، ایشتر ایزدبانوی آشوری به گیل گمش عاشق شده(کارکرد1)، گیل گمش به عشق او وقعی نمی‌نهد. (کارکرد2) ایشترگاوی را برای نابودی او می‌فرستد؛ اما او گاو را می‌کشد و به دنبال گیاه جاودانگی به قعر دریا می‌رود و ناموفق به جهان مردگان سفر می‌کند (کارکرد4، ب: نماد مرگ و جاودانگی پس از آن). بیرون آمدن گیل گمش از دنیای زیرین به قصد آبادانی شهر ارخ نماد رستاخیز اودر کارکرد پنجم است. (شمیسا، 1383، 39-38)

در سوریه به اسطورة فینقی آدونیس (Adonis) برمی‌خوریم. در این داستان نیز مادر‌آدونیس؛ ایزدبانوی آب و زمین بر فرزند خود؛ خدای کشت و زرع عاشق شده(کارکرد1) و به دلیل نافرمانی آدونیس(کارکرد2)، او را تباه می‌سازد(کارکرد4، ب).  فینقیان هر ساله به هنگام برداشت محصول، آیین سوگواری برای ادونیس برپا می‌داشته‌اند. آن‌ها به هنگام این مراسم، در ظرف‌ها سبزه می‌رویانیده‌اند (قس سبزه رویاندن ایرانیان در نوروز) و آن ظرف‌های سبزه را باغ‌های آدونی می‌نامیدند. یونانیان اسطورة آدونیس را در قرن هفتم قبل از میلاد از مردم آسیای غربی و بابل به وام گرفتند و حتی برخی، مراسم مسیحی «عید پاک» را نشأت گرفته از جشنوارة باروری آدونیس دانسته اند.(فریزر، 1386، 361-357 و 396-385)

در آسیای صغیر، داستان فریجی سیبل و اتیس (Cyble & Attis) از همین دست است؛ در این داستان، سیبل مادر اتیس و الهة عشق و برکت بخشی، به فرزند خود عاشق شده(کارکرد 1) و به سبب بی‌توجهی اتیس(کارکرد2)، او را می‌کشد(کارکرد4، ب)، سوگ اتیس نیز همه ساله برای اتیس برگزار می‌شود. در این داستان، سیبل نهایتاً اتیس را به صورت درخت صنوبر (نماد جاودانگی و نظیرة خون سیاوشان) در می‌آورد.(کارکرد5) مردم هر ساله با گریه‌ و زاری، صنوبری را کفن کرده و به کوچه و بازار می‌آورند؛ اما در روز دوم به رقص‌های شادمانه می‌پردازند که معرّف رستاخیز اتیس است. (!بهار، 1385، 60-58) رومیان این مراسم را به تقلید از فریجیان با حمل درخت بلوط انجام می دهند و به دنبال آن، کاهنان با اخته کردن خود عید خون را بر پا می دارند که به طور نمادین بی‌توجهی اتیس به عشق سیبل را نشان می دهد. (فریزر، 1386، 399-398)

در اساطیر مصر، داستان ایزیس و اوزیریس (Isis & Osiris) نیز از همین پی‌رفت تبعیت می‌کند. اوزیریس (خدای نگهبان گیاهان) در علتی طولی به دست برادرش سث کشته می‌شود(کارکرد4،ب) اما بعد مادرش ایزیس او را زنده کرده(کارکرد5)، از او باردار می‌شود. (برن ، 1383: 381-370) این اسطوره در شکل افسانه‌ای خود در مصر به صورت افسانة اوسیر و اَسِت (Ousir & Aset) متجلی شده است. در موزة بریتانیا پاپیروسی وجود دارد که حکایت از قصه‌ای اساطیری در مصر به تأثیر از این پی‌رفت دارد. این قصه که به خطی هیراتی حدود 1300 ق.م نوشته شده است، قصة «باتاوآنوبیس» (قصة دو برادر) است. در این قصه همسر آنوبیس (برادر مهتر) عاشق باتا شده(کارکرد1) و با بی‌توجهی باتا مواجه می‌شود.(کارکرد2) همسر آنوبیس، به باتا تهمت بسته(کارکرد3)، موجبات فرار (ترک وطن) باتا را فراهم می‌سازد.(کارکرد3) باتا استغاثه به درگاه رع (خدای خورشید) برده، پس مردابی پر از تمساح بین دو برادر حایل می‌شود. باتا مجال توضیح و رفع اتهام می‌یابد. آنوبیس به واقعیت پی برده، همسر خود را می‌کشد. باتا بعد از آن می‌میرد(کارکرد4، ب) و قلبش بر درخت سروی (رمزجاودانگی) می‌ماند. همسر فرعون بعدها از آن درخت آبستن شده و پسری می‌زاید که در واقع همان باتای از نو تولد یافته است. (کارکرد5: رستاخیز) (برن ، 1383: 438-433)

نمونة دیگر داستان‌های متأثر از این اسطوره، داستان یوسف و زلیخا در اساطیر بین‌النهرین است. در این داستان نیز عشق زلیخا به یوسف(کارکرد1) و بی‌توجهی یوسف به او(کارکرد2) موجب اتهام زن‌شوی دیده به یوسف شده(کارکرد3)، او را روانة زندان (نماد مرگ) می‌سازد.(کارکرد4، ب) رستاخیز یوسف، که پیشتر یا بیرون آمدن از چاه نمادپروری شده بود، با بیرون آمدن او از زندان و عزیز مصر شدنش صورت می‌پذیرد. به چاه افتادن یوسف و نیز به زندان رفتن او نماد مرگ خدای کشته شونده است و آزادی او، رفع قحطی و برقراری نعمت و باروری در مصر در واقع باروری گیاهی و رستاخیز او محسوب می‌شود.(کارکرد5)

در اساطیر یونان، فدر (Phedre) همسرتزه (شاه آتن) به پسر خوانده‌اش هیپولیت (Hyppolite) دل می‌بندد(کارکرد1) اما چون ناکام می‌ماند(کارکرد2) او را به دار می‌آویزد.(کارکرد4،ب) بی‌توجهی هیپولیت به عشق فدر، کینة ونوس (الهة عشق) را برانگیخته و فدر را به فکر انتقام می‌اندازد. طبق اساطیر، مزار هیپولیت در کنار درخت موردی (کارکرد5 و نماد باروری گیاهی، رستاخیز و جاودانگی او) است .(اسلامی ندوشن، 1374: 187) افسانه‌های خدایان باروری گیاهی؛ باکخوس (Bacchus) و دیونوسوس (Dionysys) در یونان زمین، دیگر افسانه‌های تأثیرپذیرفته از این پی‌رفت هستند. (گرانت و هیزل، 1384: ذیل باکخوس و دیونوسوس) رومیان نیز در سال جشنی یک هفته‌ای داشته‌اند که در اوایل آوریل با عنوان مگالزیا یا جشنوارة مادربزرگ (سیبل) برگزار می‌شده است. آنان در این جشن به تأیید و اثبات معصومیت و عفت دختران و زنان رومی می‌پرداختند. داستان «سرز» الهة کشاورزی و باروری در روم، دیگر داستان متأثر از این اسطوره است. (برن ، 1383: 182 ، 567)

در اساطیر اسکاندیناوی (ژرمنی)، فریر خدای باوری است که به گرد (زمین زراعی) پیشنهاد ازدواج می‌دهد(کارکرد1) اما گرد زیباروی امتناع می‌کند.(کارکرد2) شکست فریر در پایان داستان می‌تواند نشانگر مرگ او(کارکرد4،ب) و ازدواج مقدسش با گرد رستاخیزش(کارکرد5) به شمار آید. دیگر اسطورة این سرزمین، اسطورة بالدر (Balder) است. در این داستان، غول زنی به نام «توک» خواستار مرگ بالدر می‌شود(کارکرد4،ب) اما خدایان همگی بازگشت او را از جهان زیرین (کارکرد5: رستاخیز قهرمان) خواستارند. (برن ، 1383: 259-258 ، 289-287)

داستان هادینگوس و تقاضای ازدواج نامادری‌اش به او در حماسه‌های اسکاندیناوی نیز در زیرمجموعة این پی‌رفت جای دارد (اسماعیل پور، 1377: 178). در واقع ژرف ساخت داستان‌های باروی در اساطیر اسکاندیناوی را باید در «ونر» (Vanir) یعنی گروه خدایان صلح و باروری جست‌وجو کرد. (برن ،1383: 265-264). حتی در اساطیر چینی نیز می‌توان جلوه‌هایی از آیین مادرسالاری و رستاخیز مردگان را مشاهده کرد. (بیرل، 1384: 81 ، 85)

در آیین‌های سنتی نروژ، «هافدان» شاهزادة زیباروی نماد باروری است. پیکر او را پس از مرگ چهارقسمت کرده و در چهار تپه دفن کردند تا فصول باروری ادامه یابد. در نروژ فعلی، چهار مکان مختلف به نام تپه‌ هافدان وجود دارد. در داستان‌های سنتی سوئد نیز مردم پس از قحط سالی، پادشاه (اولاف) را به مجازات می‌سوزانند تا مرگ او فراخی و حاصل‌خیزی به دنبال داشته باشد؛ چنان که در داستان‌های دانمارک، «فروشی» پادشاه میراست و موجب برکت بخشی محصول می‌شود. ایزدبانوی باروری در اساطیر سلتی و ویلزی (ایرلندی) نیز به پادشاه میرا دل بسته و با او ازدواج می‌کند. حاصل این ازدواج، حاصلخیزی و باروی محصول را در آن سرزمین به دنبال داشته است. در ایرلند، درختان تقدسی ویژه داشته‌اند و هرچه کهنسال تربوده تقدس آن بیشتر می‌شده؛ چنان که درخت «بابل» در ایرلند از همین دست است. (برن ، 1383: 261، 263 ، 507)

همچنین در داستان‌ها و افسانه‌های هند و ایرانی به نمونه‌های اساطیری این پی‌رفت برمی‌خوریم. داستان «رامه و رامایانا» در هند حکایت عشق ناکام گذاردة رامایانا به رامه (مظهر ایزدبانوی عشق و برکت بخشی) است(کارکرد1 تا3)  که به تباهی رامایانا می‌انجامد. (کارکرد4،ب) (بهار، 1385: 61) در اساطیر روسی، چهره های تجسّم قدرت نباتی زمین را دفن می کنند که به نوعی اعتقاد به تولد دوبارة مردگان را به همراه دارد. (وارنر، 1385، 41)

بدین‌ترتیب، کهنگی اسطورة ناظر بر این پی‌رفت که به چهار تا پنج هزار سال قبل از میلاد مسیح در سرزمین‌های آسیای غربی می‌رسد و گستردگی پهنة داستانی این اسطوره در میان اقوام و ملل شرق و غرب، از این پی‌رفت، کهن الگویی ساخته است که می‌توان از آن به صورت اساطیری مرگ و رستاخیز یادکرد.

نتیجه‌گیری

مضمون «مرگ و رستاخیز» در داستان‌ها و اساطیر جهان تابع ساخت روایی ویژه‌ایست که از آن به پی‌رفت مرگ و رستاخیز یاد کرده‌ایم. این پی‌رفت پنج کارکردی، شامل عاشق شدن ایزدبانوی عشق به قهرمان داستان (نماد خدای باروری) است(کارکرد1) که چون با بی‌توجهی قهرمان به این عشق همراه است(کارکرد2)، به [تهمت زدن عاشق به معشوق(کارکرد3) و در نهایت] کشته شدن معشوق(کارکرد4،ب) می‌انجامد. این مرگ به شکلی آیینی در پایان به رستاخیز قهرمان می‌انجامد(کارکرد5) که نماد باروری گیاهی و فراخی محصول در یک سال زراعی است. در داستان‌ها و حماسه‌های ایران به چند داستان برمی‌خوریم که از این پی‌رفت تأثیر پذیرفته‌اند؛ از جمله داستان سیاوش، بیژن و منیژه، شهریارنامه، مختارنامه، سندبادنامه و... اصل اسطورة ناظر بر این پی‌رفت به چهار تا پنج هزار سال ق.م در سرزمین‌های آسیای غربی باز می‌گردد که در شرق و غرب نفوذ کامل داشته است. بنابراین گسترة داستان‌های متأثر از این پی‌رفت در اساطیر هند، ایران، مصر، بین‌النهرین، یونان، اسکاندیناوی، اساطیر ویلزی و... بوضوح دیده می‌شود. کهنگی اسطورة مرگ و رستاخیز در سرزمین‌های آسیای غربی از یک سو و گستردگی پهنة داستانی این اسطوره در میان اقوام و ملل شرق و غرب از سوی دیگر، این پی‌رفت را به شکل کهن الگوی مرگ و رستاخیز جلوه‌گر می‌سازد.

پی‌نوشتها

1ـ بدین‌ترتیب بیشترین ارتباط این آیین اساطیری با اسطورة جاودانگی و جاودانگی خواهی است و به یاد داریم که یکی از جلوه‌های جاودانگی بخش، گیاه و درخت است که جلوة آن در اساطیر ایران گیاه بس تخمه و هوم است و به شکلی نمادین ارتباط جاودانه‌گردانی گیاه و آب را باعث می‌شود. (پورخالقی، 1379: 241-243) از آن‌جا که این بحث از حیطة این نوشته خارج است، از تفصیل آن سر باز می‌زنیم.

2ـ براهنی طی مقاله‌ای، داستان بوف کور هدایت را نظیره و نمونة داستان سیاوش دانسته است. از دیدگاه او، خون سلم، تور، ایرج، سهراب، سیاوش، فرود و اسفندیار بر صفحات تیرة بوف کور جاریست. (حریری، 1365: 154)