زن در خوابنامه‌های فارسی (بررسی نمادهای زن در خوابنامه‌های فارسی)

)مقدمه

یکی از پدیده های شگفت و پیچیده ای که آدمی از دیر باز در باب آن اندیشیده خواب است. صوری که آدمی در حالت خواب و ناخودآگاهی می بیند (رؤیاها) بی مفهوم و معنی نیست؛ امّا معانی آنها همان معانی و مفاهیمی نیست که در حالت بیداری این صور بر آنها دلالت دارند. به سخنی دیگر، زبان رؤیا، زبانی دیگر است و قواعد خاص خود را دارد.

تفاوت زبان رؤیا و ناخودآگاهی با زبان متداول روزمرّه در سمبولیک و نمادین بودن آن است.یونگ (1975- 1961)در تعریف سمبول چنین می نویسد:

«آنچه که ما سمبول می نامیم عبارت است از یک اصطلاح. یک نام یا حتی تصویری که ممکن است نمایندة چیز مأنوسی در زندگی روزانه باشد و با این حال علاوه بر معنی آشکار و معمول خود، معانی تلویحی بخصوصی نیز داشته باشد. سمبل معرف چیزی مبهم، ناشناخته یا پنهان از ماست... بنابراین یک کلمه یا یک شیء وقتی سمبولیک تلقی می شود که به چیزی بیش از معنی آشکار و مستقیم خود دلالت کند» (یونگ،23:1352).

چند معنایی بودن سمبولها یا نمادهایی که در خواب مشاهده می شوند، مورد اشاره صاحب نظران و خوابگزاران پیشین نیز بوده است. ابن خلدون می نویسد: «خوابگزاران در عین اینکه می‌گویند دریا بر شاه دلالت می‌کند ممکن است، در جایی دیگر بگویند دریا بر خشم دلالت می کند و در جایی دیگر بر اندوه و امر مصیبت بار. همچنان که می‌گویند مار نشانه دشمن است در جایی هم ممکن است، بگویند نشانة زندگانی است و در جایی دیگر بگویند پوشاننده راز است» (ابن خلدون،992:1375).

حبیش تفلیسی(م629)، صاحب خوابنامة«کامل التعبیر»، نیز بارها در کتاب خود، به اختلاف خوابگزاران در مفهوم و معنی نمادی خاص اشاره کرده که معنی آن این است که خوابدیده ها یا صور دیده شده در خواب، مفهوم واحد مقبول همگان ندارند و به سخنی دیگر نماد یا سمبولند. وی در آغاز تعبیر سیب، به و موزه (کفش)، این عبارت را آورده که: «بدان که استادان این صناعت را در تأویل سیب (یا به و موزه) خلاف است.»

رؤیا ها به سبب همین سمبولیک بودنشان، مبهم‌اند و برای درک معانی آنها باید واکاوی و تحلیل و به اصطلاح قدما تعبیر شوند. وظیفة رمز گشایی از رؤیاها و روشن کردن معانی و آموزه‌های تاریک و پوشیده آنها، غالباً بر دوش خوابگزاران بوده است. بعضی از این خوابگزاران تعابیر خود یا تعابیر خوابگزاران پیشین را در مجموعه هایی که بدانها «خوابنامه» اطلاق می شود گرد آورده اند.

در این خوابنامه ها که به مرور زمان به صورت فرهنگ معانی نمادین رؤیاها در آمده اند، نمادهای بسیاری، به زن و امور زنانه تعبیر شده اند. طبقه بندی این نمادها و تحلیل آنها درک روشنتری از جایگاه و موقعیت زن در منظومه فکری اندیشمندان و به طور کلی در ذهن جامعة ما، به دست خواهد داد.

هدف جستار حاضر، رسیدن به چنین مقصودی است و در راستای چنین هدفی بدین پرسشها پاسخ می‌دهد که در خوابنامه های فارسی، چه نمادهایی، مفهوم و معنی زنانه یافته و کدام مسائل زنانه مطرح شده‌اند.

چون پاره ای از خوابنامه های معتبر که منابع اصلی این پژوهش‌اند ، تا امروز به صورت نسخه خطی باقی مانده‌اند مانند تعبیر سلطانی از قاضی اسماعیل ابرقوهی یا چاپ آنها انتقادی و منقّح نیست، مانند کامل التعبیر حبیش تفلیسی، بناچار در نقل مطالب از آنها، به نسخ خطی معتبر این آثار که شماره و جایگاه نگاهداری آنها در منابع آمده، ارجاع داده شده است. ¹

 

2)پیشینة تحقیق

در پیوند با موضوعِ زن در خوابنامه های فارسی ظاهراً تا امروز بیش از یک مقاله نوشته نشده است. موضوعِ این مقاله «تأثیر خوابنامه ها در فرودست سازی زنان» است.

نویسندة این مقاله، بنفشه حجازی، با رویکردی فمنیستی و جامعه شناختی و با ارائه آمار و ارقام، به بررسی نقش مخرّب خوابنامة «کامل التعبیر» در فرودست سازی زنان پرداخته است. وی در این مقاله اعتراض خود را از انتشار چنین آثاری بیان کرده و معتقد است که «خوابنامه ها به تحکیم فزایندة وابستگی زنان به حوزة خانوادگی یا خصوصی می پردازند و در زمان حاضر نیز موجب کندتر شدن فعالیت آنان در حوزه عمومی سیاست و اقتصاد می شوند» (حجازی،33:1379).

مقالة مزبور صرفاً از دیدگاه نقش خوابنامه ها در فرودست سازی زنان نوشته شده، بنابراین ماهیتاً با جستار حاضر که به بررسی نمادهای تعبیر شده به زن در خوابنامه ها می پردازد، متفاوت است.

3) زن در کلیات خوابگزاری

خوابنامه های فارسی عموماً در دو بخش عمده تدوین و تبویب شده‌اند. بخش نخست حاوی کلیاتی چون آداب تعبیر، وقت تعبیر، شرایط معبّر و فضیلت رؤیای افرادی بر افراد دیگر و... است و بخش دیگر، ویژة رمز شناسی رؤیاها به ترتیب حروف الفبا یا بر حسب موضوع است.

در کلیات خوابنامه های فارسی، خواب و رؤیای زنان در سنجش با خواب و رؤیای مردان، ارزش کمتری دارد. در یواقیت العلوم آمده است که: «خواب زنان دون مردان است»(یواقیت العلوم، 1345:193).

پیشینیان در فضل و برتری رؤیای مردان در قیاس با خواب زنان ادلّه متعددی آورده‌اند؛ از جمله آنها حبیش در این مورد می نویسد: «خواب مردان را فضل است از بهر آنک ایزد تع مردان را برگزید و صد و بیست و چهار هزار پیغامبر، علیهم السلام همه مردان بودند و نیز مردان را بر زنان اختیار کرد قوله تع الرجال قوّامون علی النساء... و چنان دان که ایزد تع صبر و خرد و تمیز و امارت و... و آنچه بدین ماند اندر مردان نهاد و خواب زنان نزدیک بود به خواب بندگان» (تفلیسی،برگ8).

کمتر شمردن رؤیای زنان نسبت به خواب مردان در غیر خوابنامه ها نیز آمده است. مولوی بر اساس عقیدة رایج در روزگار خود، خواب زنان را کمتر از خواب مردان می داند و دلیل آن را نقصان عقل و خرد زنان بر می شمارد:

به همین سبب در زمینه خوابگزاری و رمز گشایی از نمادهای رؤیا نیز خوابنامه ها، زنان را ناتوان دیده و حق تعبیر را تنها به مردان داده اند. در خوابنامه ها بندرت زنی را می توان دید که رؤیایی را گزارده باشد. به زعم خوابگزاران پیشین اصولا رؤیا را نباید به زنان گفت، چه رسد به اینکه از آنها تعبیر خواسته شود. ابرقوهی می گوید:

در کتاب «خوابگزاری»نیز تأکید شده که خواب را به هیچ زن حتی مادر و خواهر نباید گفت (!خوابگزاری،46:1346).

 

4) رمز پردازی زن در خوابنامه های فارسی

برای شناخت کاملتر و همه جانبة موقعیت زن در خوابنامه ها بایسته است که از دو منظر به زن نگریسته شود، نخست اینکه زن در خوابنامه ها نمادِ چیست و دیگر آنکه چه اشیایی نمادِ زنانند.

زن در خوابنامه ها، نمادِ شادی، مراد و دنیاست. تفلیسی در رمز پردازی زن می نویسد: «ابن سیرین گوید که زن جوان در خواب شادی و مقصود مرد بود و زن پیر دنیا باشد و همّت دراز و شغل این جهانی» (تفلیسی برگ103). وی رؤیت دختر در خواب را نیز همین گونه گزارده است: «دختر: ابن سیرین گوید که دختر در خواب فرّخی و شادی بود، اگر بیند که وی را دختری آمد یا کسی دختری بدو بخشید دلیل کند که بر قدر جمال و خوبی دختر وی را شادی و خیر و فراخی نعمت بود» (تفلیسی برگ 81).

کنیزک نیز موافق با این رمز پردازی ها، نمادِ خیر و خرّمی است:«ابن سیرین گوید که کنیزک در خواب خیر و نیکی بود بر قدر جمالش» (تفلیسی،170) و به همین سبب «خریدنش خرّمی و فروختن اندوه و زیان» باشد (شهمردان بن ابی الخیر،1362: 474).

رؤیت حوّا نیز چون دیدن کنیزک به کامیابی و بخت، تعبیر رفته است. تفلیسی در رمز شناسی حوّا می نویسد:«اگر حوّا را بیند دلیل کند که اقبال و دولت این جهان بیابد و مال و نعمت و فرزندش زیادت شود و کام دل یابد» (تفلیسی، برگ 16).

به همین هنجار، تزویج به سلطانی و جمال و رفعت و طلاق به نقصان مال و معزولی تعبیر شده است:« اگر بیند که زن کردست یا زن می خواهد سلطانی یابد(شهمردان بن ابی الخیر، 1362: 501).

 

5)نمادهای تعبیر شده به زن

در خوابنامه های فارسی، نمادهای بسیاری به زن تعبیر رفته اند که فهرست کردن همة آنها در حوصلة تنگ یک مقاله نمی گنجد. از این رو به یاد کردِ پاره ای از مهمترین آنها، بسنده می شود. به طور کلّی نمادهای زن را می توان در سه مقولة: اشیاء بی جان، گیاهان و جانوران طبقه بندی و بررسی کرد.

1-5)اشیا

در خوابنامه های فارسی اشیاء زیادی، مفهوم نمادین زنانه یافته اند. یک دسته از این اشیاء، لوازم و اثاثیه خانه اند:

الف- لوازم و اثاث خانه- تعداد لوازم و اثاثی که دیدن آنها در خواب، به زن تعبیر شده، نسبتاً زیاد است. چراغ پایه، چراغ،آینه، شانه، سفره، ناخن پیرای، بادبیزن،آردبیز، قندیل در زمرة این لوازمند. سنایی در خوابنامة منظوم مندرج در حدیقه، آینه را نمادی زنانه دانسته است:

ظاهراً وجه تعبیر لوازم و اثاث خانه به زن، بستگی زن به خانه و ادارة آن و سروکار داشتن پیوسته وی با این اشیاء بوده است.

ب-ظروف. گروه بزرگ دیگری از اشیاء که رؤیت آنها در خواب به زن تعبیر شده ظروف اند: عود سوز، باطیه،حقّه، سطل، سفط، سرمه دان، جام، تغاره، تشت، پاتیله، دیگ،خم، زنبیل، محبره، سبو، بلبله، پیاله، سینی، طاس، صندوق،قدح،طبق، شیشه و... در زمره ظروفی اند که معنی نمادین زن دارند.

اگر فهرست بلند نمادهای بالا را به کسی که با رویکرد فروید به تحلیل و تفسیر رؤیاها آشنایی دارد، نشان دهند و از وی بپرسند، در کدام رویکردی چنین اشیایی، معنی نمادین زن دارند بی درنگ خواهد گفت که در رویکرد فروید و پیروان وی و اگر بدو گفته شود که این فهرست از دل خوابنامه‌های فارسی که سده ها پیش تألیف شده‌اند، فراهم آمده است، البته که شگفت زده خواهد شد.

فروید (1856-1939) روانکاو مشهور اتریشی که رویکرد تازه ای به تفسیر و تحلیل رؤیا داشت معتقد بود که در رؤیاها، امیال فروکوفته و واپس راندة جنسی ما به صورتی موهومی ارضا می شوند. وی در کتاب خود، تعبیر خواب و بیماری های روانی، دربارة برآورده شدن امیال جنسی در رؤیا، حتی در رؤیاهایی که ظاهری پاک و عفیف دارند می نویسد: «ما در موارد عدیده نشان داده ایم، رؤیاهایی که حاوی پاکی و عفاف نمایان و برجسته ای است: شامل امیال شهوی و زننده و خارج از نزاکت است و باز ممکن است با نمونه های متعدد و تازه ای آن را اثبات کرد و حتی رؤیاهای ظاهراً بی اهمیتی که چیزی برای خرده گیری در آن به دست نتوان آورد پس از تجزیه و تحلیل به نحوی غیر مترقب نشان می دهند که شامل تمایلات و کشش های جنسی چون و چرا ناپذیر بوده اند» (فروید، بی تا،278).

وی در نهایت قائل بدین ضابطه در تعبیر نمادهای رؤیا می شود که همه اشیاء برجسته کنایه از آلت رجولیت و تمام اشیاء مجوّف و ظروف کنایه از زن است: «تمام اشیاء دراز و کشیده از قبل چوب دستی و تنه درخت و چتر و تمام سلاحهای دراز و تیز مانند چاقو و دشنه و سرنیزه کنایه از آلت رجولیت و انواع و اقسام جعبه و صندوق و کشو و صندقچه و بخاری کنایه از تن زن است چنانکه غارهای مختلف و کشتی های گوناگون و تمام انواع ظروف و اتاق به هر شکلی که باشد به طور کلی کنایه از زن است» (همان،249).

در خوابنامه های فارسی نیز چنین رویکردی را می توان دید. در این خوابنامه ها رؤیت پاره ای از اشیاء برجسته و برآمده چون تیغ و نیزه وکمان در خواب معنی نمادین مرد و رؤیت بسیاری از اشیاء مجوّف و ظروف معنی نمادین زن دارند. ابرقوهی در تعبیر سبو می نویسد:«تعبیر سبو به زن امری ظاهر است» (ابرقوهی،ورق224). درکتاب خوابگزاری به عنوان ضابطه ای در تعبیر آمده که «سبو و کوزه و آنچه بدین ماند همه زنان و خدمتکاران باشند» (خوابگزاری1346: 135). ابرقوهی نیز تمام اوعیه (انبان، جوال، خیک و.... ) را نمادهایی زنانه دانسته است (ابرقوهی، برگ67).

سبو نه تنها در خوابنامه ها که در گسترة فرهنگ های دیگر نیز رمزی زنانه است. در فرهنگ نمادها آمده است که «کوزه نمادی دریایی و بخصوص نمادی زنانه است. در بعضی از نحله های دراویدی خدای بانو، به صورت یک کوزه عرضه می شود... در واقع اولین مفهوم نمادین کوزه و ظرفهای سفالی از طریق هم ذات پنداری آن با زهدان و رحم است... به طور کلی کوزة دسته دار به اصل زنانه ارتباط دارد و بر امنیت، پویایی و باروری خانه می افزاید (شوالیه،1385: 4/631).

از جمله ظروفی که دیدن آن در خواب، به زن تعبیر شده و مفهوم جنسی آن بروشنی آشکار است، بلبله است. حبیش تفلیسی با نقل حکایتی این مفهوم را مسجّل کرده است: بلبله – کرمانی می گوید که بلبله در خواب کنیزک باشد. ابن سیرین می گوید که زن بود. اگر بیند که بلبله بخرید یا کسی بدو داد؛ دلیل کند که کنیزک خرد یا زن خواهد و اگر بیند که از آن بلبله آب همی خورد، دلیل کند که با آن زن خوفت و خیز کند و اگر بیند که آن بلبله بشکست دلیل کند که آن زن بمیرد و حکایت کنند از ابوخلده که او گفت که پیش محمد بن سیرین بودم، مردی بیامد و از وی بپرسید که خواب دیدم که از بلبله آب همی خوردم. آن بلبله را دو سر بود از یکی آب خوش همی خوردم و از یکی آب تلخ و شور همی خوردم. ابن سیرین گفت تو زن داری و زنت خواهری دارد تو هر دو را به کار همی داری. توبه کن و از خدا بترس. مرد گفت که چنین است که تو گفتی، توبه کردم و به خدا بازگشتم (تفلیسی، ورق 47).

تعابیر فرویدی و اروتیک قدما از پاره‌ای نماد های رؤیا، هنگامی نمود بیشتری می یابد که آنها به تعبیر اشیاء برجسته و مجوّفی که با هم ملازمت دارند و در هم فرو می روند، پرداخته باشند؛ در این تعابیر، شیء برجسته مرد و شیء مجوّف، زن است:

کرمانی گفت سرمه دان زنی بود و میل مردی(خوابگزاری، 1346: 380) گفت شمشیر مردی بود و نیام زنی (همان،385). و گفته اند که هاون دلالت بر زن کنند و دسته بر مرد (ابرقوهی، برگ 415)

با وجود این نباید پنداشت که رمز گشایی خواب گزاران اسلامی از ظروف و اشیایی که در هم فرو می روند، همیشه مفهوم جنسی و اروتیک دارد؛ بلکه در خوابنامه ها گاه این گونه اشیاء مفاهیم نمادین قدسی نیز می یابند و این یکی از تفاوت های بنیادی خوابگزاری اسلامی با تحلیل رؤیای فرویدی است.

 

تعابیر غیر فرویدی قدما

چنانکه در مقدمه گفته شد، صور دیده شده در خواب به حکم نماد بودشان، تعابیر و معانی متعدد و گاه متضاد را بر می تابند. بر این بنیاد، در خوابنامه های فارسی، پاره ای از نمادها که در رویکرد فرویدی، مفهومی جز مفهوم جنسی ندارند- و به سبب همین یگانگی مفهومشان، اطلاق اصطلاح نماد و سمبول بدانها، راستین و دقیق نیست- بر مفاهیم و معانی غیر جنسی نیز دلالت می کند. در زمرة این نمادها، کلید و قفل و فرو رفتن کلید در قفل است. سنایی قفل را به بستگی کار و کلید را گشایش آن گزارده است:

ابرقوهی در تعبیر سلطانی،  قفل را نمادِ کام و مراد و حجّت مقبول دانسته و گفته است که داخل شدن کلید در قفل مفهوم نمادین استجابت دعا دارد. وی به جز این تعابیر معنوی و غیر جنسی، مطابق با رویکرد فروید، قفل را نماد زن نیز دانسته است:

و گفته‌اند اگر دید که قفلی بگشاد کار بستة او گشاده شود... و شاید که حج گزارد و گفته‌اند بیت:

«... و گفته اند قفل به تأویل زن امین باشد یا کنیزک مقعد یا حجّت مقبول... و این حکایت هرچند رکاکتی دارد؛ اما میان معبّران مشهور باشد که شخصی در سفر در خواب دید که قفل شبستان او گم شد به ارطامیدروس گفت و پرسید که بکری در خانه گذاشته ای؟ گفت بلی صبیه ای دارم. گفت عجب گر به حال خود مانده باشد...» ( برگ 297). و اگر دید در خواب که کلید در کلیدان کرد و زود بگشاد کارش بی رنجی گشاده شود(برگ 331).

یونگ نیز که رویکردی متفاوت با رویکرد فروید به رؤیا و تحلیل آن دارد، قائل به تحلیل واحد آن هم تحلیل جنسی برای رؤیاها نیست. وی می گوید که مفهوم نمادین وارد کردن کلید در قفل ممکن است، غیر جنسی و حاوی نکته ای روانی باشد:

مردی ممکن است خواب ببیند که کلیدی را وارد قفل کرد، عصای سنگینی را در دست گرفته است یا دری را به چماق می شکند. هر یک از اینها را می توان کنایه ای از روابط جنسی دانست؛ اما این نکته نیز که ناخودآگاه برای مقاصد خویش یکی از این صور را- مثلاً کلید یا عصا یا چماق را – برگزیده است، حائز اهمیت بسیار است... گاه این کار ممکن است به کشف این نکته بینجامد که آنچه نمایانده شده، اصلاً روابط جنسی نیست؛ بلکه نکته روانی دیگری است (یونگ، 37:1352).

چکیدة بحث تا اینجا آن است که ظروف در خوابنامه های  فارسی یا نمادهای زنانه اند که بسامد چنین ظروفی، زیاد است یا نمادهای غیر زنانه، در پیوند با ظروفی که معنی سمبولیک زنانه دارند، دو بن مایه در خوابنامه‌ها به چشم می آیند؛ یکی فراگرفتن یا خریدن ظروف که به تمتّع شهوی و مالی از زنان تعبیر رفته و دیگری شکستن و ضایع شدن ظروف که به جدایی از زنان به مرگ یا به طلاق تعبیر شده است.

«تشت:کرمانی گوید که تشت در خواب زن خادمه بود. این سیرین گوید که تشت در خواب کنیزکی بود که... و اگر بیند که تشتی فراگرفت یا بخرید... دلیل کند که زن خادمه به خانه آرد یا کنیزکی بخرد و اگر بیند که تشت بشکست یا ضایع شد، دلیل کند که آن زن یا کنیزک بگریزد یا از خانه رحیل کند... و بدان که صینی[= سینی] همچون تشت بود» (تفلیسی برگ 59).

 

پ-گستردنی‌ها و پوشیدنی‌ها

گروه دیگری از اشیاء که در خوابنامه‌های فارسی، معنی نمادین زنانه دارند، گستردنی ها و پوشیدنی‌ها هستند. بستر، گلیم، بوریا، حصیر، پلاس، لحاف،... در زمرة گستردنی هایی هستند که نماد زنانند. لحاف و بستر از مهمترین نمادهای این گروه‌اند که وجه تعبیر آنها به زن روشن است و به توضیح نیاز ندارد. در بحرالفواید آمده است که «فرّاش زن بود.» (419)؛ در کتاب خوابگزاری، هاله‌ای از مفاهیم جنسی و اروتیک تعبیر نماد بستر را فرا گرفته است: «بستر زنی بود که هر کس را اندرو طمع بود و بلایه گونه باشد» (خوابگزاری،1346: 49).

قاضی ابرقوهی در تعبیر بستر، موضوعِ چند همسری را مد نظر داشته، از این رو در تعبیر بستر می نویسد: «اگر خویشتن را سه چهار بستر به یک جای فکنده بیند، دلیل کند که بر شمار هر بستری زنی بخواهد یا کنیزکی بخرد» (ابرقوهی، برگ، 337).

پوشیدنی ها نیز در خوابنامه های فارسی، نماد زنانند. شلوار (ازار)، میزر، جبّه، مطرف، عمامه، کفش (موزه، نعلین) درّاعه، جامة خواب، ردا، پیراهن، کژاکند، قرطه، پوستین و... از جملة پوشیدنی‌هایی‌اند که در خوابنامه ها به زن تعبیر شده اند؛ در نزهت نامه آمده است که: «شلوار زن پارساست و کنیزک عجمی »(شهمردان بن ابی الخیر،1362: 495)، مؤلّف ناشناختة «خوابگزاری» در وجه تعبیر این نماد به زن، می نویسد: «ازار زن بود از بهر آنک زن به جای ازار بود» (خوابگزاری، 1346: 135).

تعبیر شلوار به زن به خوابنامه های معاصر ما نیز کشانده شده است. صابر کرمانی می نویسد:

کفش یکی دیگر از پوشیدنی هایی است که در خوابنامه های فارسی، مفهوم نمادین زنانه دارد: «کفش: به تأویل زن بود یا کنیزک یا خادم و کفش پاکیزه زن با جمال بود» ( ابرقوهی، برگ325).

در رویکردهای روانکاوانة معاصر نیز کفش نمادی است که مفهوم جنسی زنانه دارد. در فرهنگ نمادها، در این باره چنین آمده است: به عقیده روانشناسان (فروید و یونگ و دیگران) پا مفهوم جنسی مردانه و کفش نماد جنسی زنانه است... رستیف دولا برتن، دیدگاهی بت پرستانه نسبت به پا داشت وبرای اوکفش قدرت تحریک کنندة جنسی داشت» (شوالیه،  1384 :2/163).

پاره‌‌ای ازپوششهای حیوانات وسازندگان آنها نیز در خوابنامه های فارسی، مفهوم نمادین زنانه دارند. پالان، زین، برگستوان، پالانگر، سرّاج، جولاه، نمونه هایی از این پوششها و سازندگان آنهایند؛ ظاهراً وجه تعبیر پاره ای از این نمادها به زن، نگاه تحقیر آمیز پیشینیان به زن بوده است. در کتاب «خوابگزاری» زین به زن خانه نشین تعبیر رفته؛ بدین جهت که « زین کشندة مرد است و از نشستگاههای بزرگوار است» پالان نیز نماد زن است؛ اما نه زن خانه نشین که زن دون همّت و بد حال؛ زیرا پالان در سنجش با زین، بی ارزش تر است «از بهر آنکه هم نشستگاه است و هم بارگاه» (خوابگزاری،1346: 26).

به طور کلی در پیوند با رؤیای پوشیدنی ها و گستردنی ها، دو بن مایه در خوابنامه ها دیده می‌شود؛ یکی خریدن آنها که تعبیری نیک و خوب دارد و معنی نمادین آن، زن گرفتن است و دیگری سوختن و دریدن آنهاست که تعبیری شر و  بد دارد و معنی نمادین آن، جدایی از زن به طلاق یا مرگ است:

«اگر بیند کی لحافی بخرید کنیزکی به زن کند و نیکی بیاود و اگر بیند کی سوخته شد یا بدزدیدند یا خواهد که بفروشدآن زن ازوی بستانندیامختلع گردد» (خوابگزاری، 1346:  351).

 

ت-سنگهای قیمتی(جواهر)

در ادب فارسی سنگهای قیمتی در نشان دادن و تصویرکردن زیبایی های زنانه نقش مهمی ایفا کرده‌اند. لعل و مروارید، بارها، در ادب غنایی ما، سرخی و سپیدی لب و دندان دلبران را نموده اند.

در خوابنامه ها نیز سنگهای قیمتی غالباً به زن تعبیر رفته‌اند. در بحر الفواید آمده است که:«یاقوت زن نیکو بود.» (419).تفلیسی به عنوان ضابطه‌ای در تعبیر می نویسد که تعبیر گوهر، زن زیبا و ثروتمند است. وجه تعبیر وی ظاهراً زیبایی و گرانبهایی احجار کریمه بوده است. ابرقوهی نیز در مواضعی از تعبیر سلطانی از جمله در تعبیر یشم (!برگ 418) این ضابطه کلی را به دست داده است. وی به استناد به آیه قرآنی، یاقوت و مرجان را سمبولها و رمزهای زن می داند و این رمزینگی را به سایر سنگهای قیمتی تعمیم می دهد: «یاقوت به تأویل زن گزیده بود یا کنیزکی پاکیزه لقوله تعالی: « کانهنّ الیاقوت و المرجان »و مبنی برین مقدّمه حکم سایر جواهر همین تواند بود» (ابرقوهی، برگ 418).

 

ث- زمین، خانه و متعلّقات آنها

در جهان بینی فلسفی قدما، آسمان و ستارگان هفتگانه اش (آباء علوی) به مرد و زمین و عناصر چهارگانه اش (امّهات اربعه)، به زن تأویل شده اند. در این تأویل، ریزش باران از آسمان و زایندگی و باروری زمین (که حکم رحم را دارد) وجه تأویل بوده است. مولوی می فرماید:

رمز زنانگی زمین به هزاره ها پیش و به دوران اساطیری می رسد. در اساطیر معمولاً زمین و زن پیوند های نمادین دارند. میرچا الیاده دربارة مادر بودن زمین در باور سرخ پوستان آمریکا می نویسد: «پیامبر سرخ پوست آمریکایی، اسمو هالا، از بیل زدن خاک سرپیچی کرد وگفت: زخمی کردن، بریدن، پاره کردن وخراش دادن  مادر مشترکمان با کار کشاورزی گناه است و افزود: از من می‌خواهید زمین را زیر و رو کنم؟ آیا باید چاقو به دست گیرم و در سینه مادرم فرو برم» (الیاده،159:1375).

الیاده در جایی دیگر از کتابش، راجع به آئین های زمین- مادر ونقش زنان در آنها می نویسد: «می‌دانیم که در آئین های مربوط به TerraMater (زمین – مادر) وایزد بانوان باروری زمینی... زنان نقش مهمی ایفا می کنند. لازم به تأکید مجدد بر شبیه سازی نمادین زن با زمین و عمل جنسی با کار کشاورزی نیست. این نماد پردازی تا اندازه ای همه جا در فرهنگ های زراعی یافت می شود... قرآن می گوید: زنانتان مزرعه های شما هستند. نویسنده‌ای هندی می نویسد: »زن مزرعه است ومرد افشاننده بذر « به سبب یکی گرفتن رازآلود زن با زمین است که حضور زنان در عملیات کشاورزی چنین مورد ستایش است» (همان،191).

در خوابنامه‌های فارسی و عربی نیززمین، نماد زن شناخته شده است.در بحر الفواید آمده که زمین زن باشد یا دنیا(418) ونابلسی می گوید: «الارض: ربما دلت علی الزوجه الجلیله البکر الجمیله» (نابلسی،:21:1424).

خانه و متعلقات آن چون در، گنبد، چاه نیز در خوابنامه های فارسی، هم سو با رویکرد فروید، نماد زن شناخته شده اند. تفلیسی می نویسد:«ابن سیرین گوید که خانه مفرد در خواب زن بود» (تفلیسی، برگ 77). در «التحبیر» به عنوان یک ضابطه آمده است که: « خانه ها و حجره ها اندر سرای در تأویل زنان باشند» (رازی،1354: 130). چاه نیز در نماد شناسی رؤیاها، رمز زن است:«ابن سیرین گوید که اصل چاه در تأویل زن بود. اگر بیند که چاهی همی کند؛ دلیل کند که زن خواهد بود» (تفلیسی، برگ 63).

2-5)گیاهان، ریاحین و میوه‌ها

خوابگزاری قدما بر بنیاد اصول و قواعدی استوار بوده است. به زعم کرمانی، خوابگزار عهد عباسی، در تعبیر خوابدیده ها، سه اصل باید مطمح نظر معبّر باشد که عبارتند از: جنس، صفت و طبع. جنس چون درختان و ددگان و مرغان بود و این همه در تأویل مردان باشد (تفلیسی برگ 11).

پس طبق این اصل درختان نمادِ مردانند. اصل دوم صفت است بدین معنی که «اگر درخت گوز بود به قیاس بداند که مردی عجمی باشد... و اگر درخت خرما بود مرد عربی باشد... و اگر مرغ طاووس بود مرغ عجمی بود و اگر اشتر مرغ بود مرد عربی.

اصل سوم طبع است بدین معنی که معبّر باید بداند که طبیعت شیء دیده شده در خواب چیست مثلاً «اگر درخت گوز بود مردی توانگر باشد؛ ولکن بخیل... زیرا تا وی را نشکنی مغزش بیرون نتوانی کردن» (همان).

مطابق اصل نخست، درختان نماد مردانند؛ چنانکه در کتاب خوابگزاری آمده است که « کرمانی گفت درختان همه مردان باشند» (!243) این اصل در بحرالفواید(!418) و در نزهت نامه(! 467 ) نیز آمده و با رویکرد فروید همسوست.

امّا این قاعده شمول ندارد و درختان در خوابنامه ها همگی نمادِ مردانه نیستند و در تعبیر آنها، ضوابط دیگری نیز در میان است که پاره‌ای از درختان را به نمادی زنانه تبدیل کرده است. یکی از این ضوابط، بی بری یا میوه داری درختان است. به زعم بعضی خوابگزاران درختان بی ثمر، نماد زنانه اند و به زعم بعضی دیگر نماد مردانه.

ابرقوهی درخت مثمر خرما را به مرد با اصل منعم تعبیر کرده و گفته که «تخصیص به مرد بدان اعتبار است که درخت مثمر به تأویل مرد باشد؛ چنانکه بی ثمره زن بود» (ابرقوهی، ورق15). ظاهراً طبق همین معیار بوده است که مؤلّف خوابگزاری، درخت بید را نمادی زنانه دانسته است: «بید زنی بود خوب روی که مرو را خواسته ای نبود» (خوابگزاری).

این ضابطه نیز شامل همه درختان مثمر نمی‌شود؛ چنانکه ابرقوهی که قائل به ضابطة فوق است، درخت مثمر رز را به زن تعبیر کرده و به عدول خود از این قاعده، اشاره کرده است:

درخت رز به خلاف آنکه در نکتة قانون التعبیر گفته شد زن بامال و جمال بود.

در کامل التعبیر که نمادگزاری و رمزشناسی خوابگزاران پیش از حبیش تفلیسی گرد آمده است، اختلاف خوابگزاران در نماد شناسی درخت بروشنی نمود پیدا کرده است. تفلیسی در جایی از خوابنامة خود از قول دانیال، درخت را مطلقاً نماد مرد دانسته و میوه داری و بی بری درخت را در مفهوم نمادین جنسی آن تأثیر نداده؛ بلکه میوه داری و بی بری درخت را به توانگری و درویشی مرد (معنی نمادین درخت ) نسبت داده است:« هر درخت که میوه دار باشد دلیلش مرد توانگر بود و هر درخت که بی بر باشد، دلیلش مرد درویش بود.»(تفلیسی برگ 82)؛ امّا در جایی دیگر به صورت ضابطه ای در تعبیر، درختان باردار را نماد زن دانسته است: «هر درختی که بار دارد دلیل کند که زن بود» (همان،81).

به همین سبب درختی واحد در خوابنامه‌ها یا حتی در مواضع مختلف خوابنامه ای، نماد مرد یا زن یا هر دو دانسته شده است: از جملة این درختان، مورد، انجیر، سرو، انار و... است: «درخت انار زنی بود خوبروی پاکیزه که شوی بر وی عاشق بود» (خوابگزاری،1346: 210).

درخت انار دلیل کند بر مردی که مال و نعمت بسیار دارد و بعضی گفتند دلیل بر زنی توانگر و... کند (تفلیسی، برگ 82).

به جز پاره ای از درختان منفرد، باغ، بستان و بیشه نیز در خوابنامه ها، نماد زنانه اند. در بحرالفواید آمده است که «رز (متن زر) و باغ زن بود.» و « بستان زن بود» (همان، 418).

این مفهوم نمادین باغ باعث آمده است که آب کردن باغ، مفهومی اروتیک پیدا کند، تفلیسی در تعبیر باغ می نویسد: « دانیال گوید که دیدن باغ در خواب زن بود. اگر بیند که باغ را آب همی داشت دلیل کند که با جفت خویش مجامعت کند» ( برگ 46).

الف)ریاحین و گلها

در حدیثی آمده که: المرءة ریحانه و لیست بقهرمانه ای انها طیب نفس للرجل لاقیمه علیها.(دهخدا،1377، ذیل ریحان). اصولا در فرهنگ ما رابطة نزدیکی بین زن وگل دیده می شود؛ چنانکه نام بسیاری از گل ها چون نسترن، نسرین، نیلوفر، یاسمین، لاله، سوسن، لادن و... بر دختران حوّا نهاده شده است. در ادب دیرینه سال فارسی نیز گلها و ریاحین در بیان استعاری زیبایی ها و طنازی های زنانه، جلوه ویژه ای دارند. برای جلوه گری هر یک از گلها در ادب فارسی شواهد بسیاری از دفترهای شعر گویندگان فارسی می توان نقل کرد؛ اما کوتاهی سخن را، به بیتی از حافظ شیراز بسنده می شود:

در خوابنامه های فارسی نیز گلها و ریاحین بسیاری، معنی نمادین زنانه یافته اند. ابرقوهی در حکمی کلّی یکی از معانی نمادین ریحان را زن و کنیزک دانسته است:...« وگویند ریحان به تأویل زن بود یا کنیزک یا دوست» (ابرقوهی، برگ، 213).

بنفشه، ارغوان، گاوچشم، پیل گوش، بستان افروز، سوسن و... در زمرة ریاحینی هستند که دیدارشان در خواب، مفهوم نمادین زن دارد. ابرقوهی در تعبیر ارغوان می نویسد: «ارغوان به تأویل زنی صاحب جمال بسیار ارجمند پرخویش و پیوند باشد و هر صلاح و فساد که در آن مشاهده کنند، به این جهت عاید شود و درخت آن همین حکم دارد» (ابرقوهی، 57).

پاره ای از گلها نیز مانند درختان نماد زن و مرد، هردو، به شمار آمده اند. نرگس در زمرة چنین گلهایی است. صاحب نزهت نامه می نویسد: « نرگس مرد نیکو یا زن پاکیزه صاحب فرزند و...بود» (شهمردان بن ابی الخیر،1362،488). اما ابرقوهی آن را به زن تعبیر فرموده است:

 

رؤیت گل بر شاخه در وقت خود، نمادِ منفعت یابی از جانب زنان است که از جملة مژده ها و بشارتهای رؤیاست چنانکه چیدن گل از شاخسار، مفهوم نمادین جدایی دارد که در زمرة بیمها و نذارتهای رؤیا به شمار می‌آید. در کامل التعبیر، بنفشه چنین رمزگشایی شده است: «بنفشه: ابن سیرین گوید که چون بنفشه بر درخت خویش بیند به وقت وی دلیل کند که از زنی یا کنیزکی پاکیزگی خیری بدو رسد یا فرزندی حاصل شود... اگر زنی بیند که بنفشه را از درختش بگسست و به شوهر خویش داد، دلیل کند که شوهرش وی را طلاق دهد (تفلیسی، برگ49).

دستة گل نیز چون چیدن گل از شاخه، مفهوم نمادین جدایی دارد. وجه این تعبیر ظاهراً ملازمت دسته گل با جدا شدن گلها از شاخه است. ابرقوهی در حکمی کلّی می‌گوید: «تعبیر دستة ریاحین مفارقت است» (ابرقوهی، برگ، 403). مصادیق بسیاری برای این حکم کلّی از خوابنامه ها می توان نقل کرد که محض نمونه به نقل یک  مورد اکتفا می شود: «اگر کسی دید که دستة وسمه به همسر داد، دلیل کند که در میانشان گفت و گوی و مفارقت افتد» (تفلیسی، برگ، 414).

ب)میوه‌ها

بعضی میوه ها در خوابنامه های فارسی، نماد زنان و منفعت یافتن از آنان است. امرود، شفتالو، ترنج و انار و... در زمرة میوه هایی هستند که به جز مفاهیم دیگر نماد زن هستند. در نزهت نامه، شفتالو، نماد کنیزک، زن و مال و ترنج نماد کنیزک زیبای پارساست (شهمردان بن ابی الخیر،1362: 488).

در فرهنگ نمادها آمده است که انار به سبب داشتن دانه های بسیار چون میوه هایی پر دانه ای مانند کدو، پرتقال... در میان اقوام وملل مختلف رمز باروری دانسته شده است (ژوالیه،1384: 1/250). در ادب فارسی بسامد میوة انار در بیان استعاری زیبایی های زنانه قابل اعتناست. در خوابنامه های فارسی نیز به سبب گردی و پردانگی انار، این میوه مفهوم نمادین زنانه دارد. ابرقوهی می گوید: « انار به تأویل زن پارسا بود یا مال به قدر همّت بیننده... اگردید که دانه انار شیرین یافت زنی باشد» (برگ 67).

3-5)جانوران

به طور کلّی در تعبیر انواع جانوران چون تعبیر گیاهان، قاعده و ضابطه ای فراگیر وجود ندارد بلکه در هر نوعی از جانوران، پاره ای مفهوم سمبولیک زنانه و پاره ای دیگر معنی نمادین مردانه دارند.

الف)پرندگان

حضور نمادین پرندگان در آسمان ادب غنایی و عرفانی بس دیرینه است. در ادب عرفانی، مرغ (پرنده) نماد روح و قفس نماد تن است. مرغان در منظومة عرفانی منطق الطیر نمادِ رهروان گوناگون طریقتند. در ادب غنایی فارسی، مرغان بیان استعاری دلبرانند.

نظامی در نمودن و تصویر کردن دختران زیبای خوارزم شاه و کسری، آنها را به کبک دری و طاووس مانند کرده است:

در باورهای اساطیری و افسانه ای نیز میان زن و پرنده در مسائل مختلف، پیوندهای نمادینی وجود دارد؛ مثلا، خلقت پیشین بعضی پرندگان به صورت زن بوده است. «بنا بر یک افسانة ایرانی، هدهد زنی شوهر دار بود. او موهای خود را جلوی آینه شانه می کرد که ناگهان پدر شوهرش بی خبر وارد شد. زن از ترس پرنده ای شد وپرواز کرد و رفت، در حالی که شانه بر سرش جا مانده بود از این رو به فارسی هدهد را شانه به سر می خوانند» (شوالیه،1387،5/527). پیکرگردانی بعضی زنان اساطیری  نیز در صورت پرنده بوده است؛ مثلا،«سه دختر آینوس به صورت کبوتر درآمدند؛ و به همین جهت، کشتن کبوتر در جزیره دلوس ممنوع شد» (رستگار، 429:1383).

در خوابنامه های فارسی نیز بسیاری از پرندگان، معنی و مفهوم نمادین زنانه دارند. قاعده کلّی در کامل التعبیر چنین است که مرغان چون درختان و ددگان نمادهایی اند با مفاهیم و مدلول های مردانه. امّا این قاعده بسیار کلّی است و بعضی ضوابط، مفهوم نمادین مردانه مرغان را تغییر می دهد. یکی از این ضوابط، جنسیت مرغان است. ابرقوهی می نویسد: « ضابط دیگر آن است که هر جنس که نر آن را به مرد نهند مادة آنرا به زن تأویل کنند... بدین تقدیر گویند طاووس مردی باشد با جاه و جمال... یا زنی بدین صفت یا عقاب نر را به ملک ظالم نهند و عقاب ماده را به خواتون سلیطه (ابرقوهی، 15).

ظاهراً این ضابطه بیشتر در تعبیر مرغان قدرتمند کاربرد داشته است. پاره ای از خوابگزاران با نگاه مرد سالارانه خود، بدون قید مادینگی و نرینگی مرغان قوی چنگ، آنها را نمادِ مردان شمرده‌اند: «چرغ: پادشاه بود. کرمانی گوید که چرغ به خواب مردی بزرگوار بود که هیبت و سیاست و قوّت دارد (تفلیسی، برگ 65).

بر عکس مرغان قوی چنگ، بیشترینه مرغان کوچک و ظریف، بدون قید مادینگی و نرینگی آنها، نمادِ زنانه اند. در کتاب خوابگزاری آمده است که: « درّاج و گنجشک و بلبل و طوطی همه را تفسیر زن بود؛ امّا طوطی بود کی زن بود و بود کی غلام باشد» (خوابگزاری، 1346: 324 ).

کبوتر، کبک، ماکیان، فاخته، بط، پرستو، ماهی خوار، شقراق، کرک و ده‌ها پرندة دیگر در خوابنامه های فارسی به زن تعبیر شده اند. بعضی خوابگزاران در وجه تعبیر این مرغان به زن استدلالات و تمثیلات منطقی دارند؛ مثلاً، ابرقوهی پرستو را نماد زن می داند؛ زیرا که پرستو چون زنان «بیشتر اوقات مجاور خانه می باشد» (ابرقوهی، برگ 9).

در پیوند با نماد شناسی مرغان، دو بن مایه در خوابنامه ها دیده می شود؛ پریدن پرنده از خانه یادست و کشتن مرغ.

پریدن پرنده از خانه یا دست بینندة خواب چون چیده شدن گل از شاخسار، نمادِ فرقت و جدایی است؛ چنانکه تفلیسی در تأویل پریدن تذرو از خانه و دست بینندة خواب گفته است: «اگر بیند که تذروی از خانة او بپّرید دلیل کند که زن را طلاق دهد» (تفلیسی،برگ 58 ).

این معنی در ادب فارسی نیز شواهدی دارد؛ از جمله فرهاد در خبر مرگ دروغین شیرین غمگنانه می گوید:

کشتن مرغان در خواب، مفهوم نمادین ازالت بکارت دارد. و وجه این تعبیر بر کسی پوشیده نیست. ابرقوهی، رؤیای کشتن مرغ خانگی را چنین گزارده است؛

مرغ خانگی به تأویل زنی جمیله... باشد یا کنیزک خوب... و اگر دید که آن را بکشت، ازالت بکارتی بکند و گویند ظاهراً از آن سرّیت باشد» (برگ،374).

ب)حیوانات اهلی و نخجیران

پاره‌ای از حیوانات اهلی و نخجیران در خوابنامه های فارسی به زن تعبیر رفته اند. ضابطة کلّی آن است که حیوانات اهلی و نخجیران ماده چون پرندگانِ ماده به زن و نر آنها به مرد تعبیر شود. در کتاب خوابگزاری آمده است که: « اندر دیدن نخجیر هرچ ماده بود تفسیر آن زنان باشند» (خوابگزاری،1346: 255).

اسب در زمرة حیوانات اهلی است که مفهوم نمادین زنانه دارد؛ در کتاب خوابگزاری آمده است که: « مادیان زنی بود آزاد  شریف از بهر آنکه بهترین خواسته ای اسب ماده است» (همان، 49).

سنایی مطلق اسب را نمادِ زن دانسته و گفته که اسب و زن هر دو، در خورد و سزاوار مردند:

خرگوش در زمرة دیگر نخجیرانی است که در خوابنامه ها مفهوم نمادین زنانه دارد:

ظاهراً زیبایی این حیوان چون زیبایی آهو وجه تعبییر آن به زن بوده است و احتمالاً زاد و ولد سریع این حیوان در این تعبیر بی نقش نبوده است. در اساطیر آمده که خرگوش زنی بود که غسل حیض و غیره نمی‌کرد (رستگار،203:1383).

از دیگر نخجیرانی است که در خوابنامه‌های فارسی معنی و مفهوم زنانه دارد،آهوست. که بسمل کردن آن چون کشتن مرغان، نماد ازالت بکارت است. سنایی می گوید:

به جزخوابنامه های فارسی در خوابنامه های عربی، آهو نمادی زنانه است؛ نابلسی در تعطیر الانام می نویسد: غزال: هو فی المنام من النساء.....فان ذبح الغزال افتض جاریه.... (نابلسی،352:1424).

این حیوان زیبا، در فرهنگ جهانی نیز نمادی زنانه است. شوالیه از آهو این گونه رمز گشایی می‌کند: « آهو اساساً نماد زنانگی است. در ارتباط با کودکان معصوم نقش مادر – تایه را بر عهده دارد. زیبایی او در برق خارق العاده چشمانش نهفته و اغلب نگاه او به نگاه دختران جوان تشبیه می شود در قصه های پریان، گاه شاهدختها به غزاله تبدیل می شوند (شوالیه، 1384: 1/312).

در ادب فارسی نیز بسامد آهو و غزال در بیان استعاری زن و معشوق، چشمگیر است؛ از جمله در بیت زیرکه آهوی نالان، استعاره از شیرین و غزالان، استعاره از زیبا رویان شبستان خسرو پرویزند:

پ)حشرات و جانوران موذی

در بعضی خوابنامه‌های فارسی پاره ای از حشرات و جانوران موذی نیز مفهوم نمادین زن یافته اند؛ کنه، شپش، قمع کوچک، مار، موش، زنبور و... از این دسته اند.در تعبیر این نمادها به زن ارتزاق زن از قبل مرد، و دشمنی زن مد نظر خوابگزاران بوده است: «مار:گویند دشمنی پنهانی بود و... گویند دلالت بر زن کند یا فرزند به جهت مشارکتی که در عداوت دارند لقوله تعالی: « ان من ازواجکم و اولادکم عدواً لکم» و از این جهت گفته‌اند اگر دید که ماری در بستر خود بکشت زنش بمیرد... (ابرقوهی، ورق 357)

چنانکه در مقدمه گفته شد نمادها بر مفاهیم متعدد و گاه متضاد دلالت می کنند؛ مثلاً، مار در خواب به گفتة ابن خلدون می تواند معانی نمادین دشمن، زندگانی و پوشاننده راز داشته باشد؛ اما نکته جالب توجه این است که پاره ای از معانی نماد ها در حوزه های مختلف فرهنگی مشترک است؛ مار یکی از آن نماد ها است که به جز خوابنامه های فارسی و عربی در تحلیل یونگ نیز گاه بر زن دلالت می‌کند. یونگ در تحلیل رؤیای یکی از مراجعینش که در خواب دیده بود: داشتم در جای رو بازی راه می رفتم که ماری را لگد کردم، پاشنه ام را گزید و احساس کردم که زهر وارد بدنم شد، با وحشت از خواب پریدم..... می نویسد:«گفتم که شاید مار یک استعاره باشد و او گفت:آه منظورتان زن است و به هیجان آمد.»

یونگ سپس در نتیجه‌گیری خود می نویسد:« مار برای مرد همیشه زن است، مار بهشت در تصویرهای قدیمی با سر زن نمایانده می شده» (یونگ، 1382: 53-51).

در تحلیل اشتراک نمادها و معانی آنها در خوابگزاری ها و در اساطیر ملل مختلف، میتوان به فرضیة ناخودآگاه جمعی یونگ متوسل شد. کزّازی در باره نمادهایی چون جغد، پرستو، بره و... که در خوابگزاری ایرانی و فرانسوی پیامهای یکسانی دارند، می نویسد:

گاه در خوابگزاری های گوناگون با  نمادهایی با پیامها و گزارشهای یکسان باز می خوریم. همانندی دراین نمادها، می تواند نشانه دیرینگی و نژادگی این نمادها باشد وگویای آنکه آنها از گونه نمادهایی جهانی‌اند که در ناخودآگاه جمعی با آنها رو به روییم (کزّازی، 1372: 130).

ت)اعضای بدن آدمی

پاره‌ای از اعضای بدن آدمی در خوابنامه های فارسی، نماد زنانند. کتف، گوش، روی سیاه، ناف، پهلو، پستان، دست چپ و... در زمرة اعضایی اند که معنی نمادین زنانه دارند. سنایی در حدیقه می‌گوید:

معبران درتأویل پاره‌ای از این اعضا به زن، به آیات قرآنی نظرداشته اند؛ مثلاً، کرمانی در تعبیر سیاه گشتن روی مهدی، خلیفه عباسی، به تولد دختر، به آیه: اذا بشر احد هم بالانثی... استناد جسته بوده است (تفلیسی، برگ 13). همچنین خوابگزاری مانند ابرقوهی (ورق، 105) و شاعری مثل سنایی که درتعبیر پهلو می گوید:

به آیه « و خلق منها زوجتها» وتفسیر خلفت حوّا از پهلوی آدم نظر داشته اند و این برداشت خاص آنهاست چه این تفسیر مقبول همه صاحب نظران نیست. ستاری راجع بدین موضوع درکتاب سیمای زن در فرهنگ ایران (بخش خلقت حوا)، به طور مبسوط بحث کرده است وی می نویسد:

قرآن می‌گوید خلقت زن و مرد را در گوهر آفرینش یکسان آفریده و طینت آنان را از یک آب و گل یا از خمیره یگانه (نفس واحده) سرشته است: و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم... شایان ذکر است که به زعم بعضی در کتاب آسمانی مسلمین از این اعتقاد بنابه روایت تورات که حوا از اندام چپ آدم آفریده شده، نشانی نیست؛ اما به اعتقاد بعضی دیگر در قرآن نیز بدان اشارت رفته است» (ستاری، 1375: 38).

افزون بر این اعضا، دندان ها و لب زیرین نیز در خوابنامه ها، نمادهایی زنانه به شمار آمده اند: «دندان زبرین مرد باشد و زیرین زن» (شهمردان بن ابی الخیر،1362:476). «گویند لب بالا دلالت بر پسر کند و از آن زیر بر دختر با خویشان» (ابرقوهی، برگ354)

این گونه رمزشناسی ها را می توان با رویکرد فروید به تعبیر رؤیاها تفسیر کرد. همچنین از دیدگاه مرد سالارانه قدما که مرد را فرادست و زن را فرودست می پنداشتند، چنین تعابیری قابل توضیح و تحلیل است.

 

6) نتیجه‌‌‌گیری

در خوابنامه های فارسی، نمادهای بسیاری به زن و مسائل مربوط به وی گزارده شده است. بررسی این نمادها نشان می دهد که نماد شناسی قدما، گاه با رویکرد فروید و در مواردی با رویکرد یونگ شباهت دارد گرچه مبانی و مبادی آنها در تحلیل وتعبیر نمادهای رؤیا با هم کاملاً متفاوت است. همچنین می‌توان دریافت که معنی پاره ای از نمادها در خوابنامه‌های فارسی با معنی آنها درفرهنگ جهانی و خوابگزاری های ملل دیگر یکسان است؛ این موضوع را می توان بر اساس نظریه ناخودآگاه جمعی یونگ توجیه و تحلیل کرد. نتیجه دیگر انکه به طور کلی دو بن مایه در نمادهای گزارده شده به زن، در خوابنامه‌های فارسی به چشم می آید: یکی تمتع جنسی ومالی از زن به صورت ازدواج و ازالة بکارت و... و این هنگامی است که پیام رؤیا، بشارت باشد و دیگری جدایی از زن به مرگ یا به طلاق و این در صورتی است که پیام رؤیا، نیک و خوش نباشد. به جز این دو بن مایه، مسائل انسانی دیگر، در رمز شناسی معبران پیشین، کمتر نمود یافته است.

پی نوشت‌ها

1- کامل التعبیر حبیش تفلیسی تا امروز بارها به چاپ رسیده، اما هیچکدام از چاپهای آن انتقادی نیست و مغلوط‌اند؛ مثلاً، در کامل التعبیر به تصحیح و تحشیه محمد حسین رکن زادة آدمیت واژه های «اکج» (ص 63) و « درزهار» (ص8) دیده می شود که هر دو غلط است و درست آنها چنانکه در دست نویس معتبر و صحیح کتابخانه چلپی عبدالله آمده، «الج» و «درزه های» است. به همین سبب در این نوشتار به جای ارجاع بدین چاپها، به دستنویس مزبور ارجاع داده شده است.

تعداد مشاهده مقاله: 4,140

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 290