1- مقدمه

زنده‌یاد پرفسور هانری کربن تطوّر اندیشة شیعی را در حکمت و عرفان در چهار دوره پیشنهاد کرده است:

دوره اول، دورة امامان معصوم -علیهم‌السلام- و پیروان بی‌واسطه ایشان است که تا سال 329 هـ.ق- سال درگذشت آخرین نایب خاص امام عصر(ع) و آغاز غیبت کبری – به طول می‌انجامد. دورة دوم از سال 329 هـ.ق آغاز می‌شود و با خواجه نصیرالدین طوسی در قرن هفتم به پایان می‌رسد.

دورة سوم از درگذشت خواجه تا زمان میرداماد – قرن یازدهم تا ظهور مکتب اصفهان ممتد می‌شود. دورة چهارم از درگذشت میرداماد تا روزگار معاصر است (آملی، 1367: سیزده و چهارده).

آنچه در این مقال مورد نظر است، نقد و تحلیل این نظریه نیست، بلکه بیان این واقعیت است که از روزگار صفویه، بویژه قرن دوازدهم به بعد، جوش و خروشی در عرفان و حکمت شیعی پدیدار شد که در دوره‌های پیشین نظیر نداشت.

در این عصر شیعه از بند پنهان کاری و تقیّه رهایی یافت و با همة توان کوشید تا هویت واقعی خود را بازیابد و غبار غربت را از چهرة خویش بزداید. ارباب معرفت بخوبی دریافته بودند که حیات واقعی یک مکتب به ریشه‌های عمیق فکری و فرهنگی آن بستگی دارد نه قالبهای روبنایی و صورتهایی که طی روزگار پدیدار و سپس ناپدید می‌شوند.

این چنین است که اندیشمندی همچون علامه محمد باقر مجلسی در طول زندگانی 73 ساله خود یک میلیون و دویست و دوهزار و هفتصد سطر دربارة معارف شیعه نوشت یا نویساند (بهار: 1355، ج2، 304) و یا عارفی برجسته به نام سید ابوالقاسم راز شیرازی پانصد هزار سطر در مباحث عالیه ولایت پژوهی و امام شناسی قلم زد (مجدالاشراف، 1310ق: 2)

2- احوال فرهنگی در روزگار صفویه

آنچه شناسایی میراثهای ارجمند شیعه را در روزگار صفویه دشوار می‌نماید، تداخل جریانهای سیاسی و فرهنگی و باد مخالفی است که از نزاعهای درون مکتبی وزیدن گرفت و موجهایی از تشتّت فکری برخیزانید و زمانه را دگرگون ساخت: جدال متشرّعان با فیلسوفان، فیلسوفان با اهل سلوک و عرفان و این دو طایفه با متشرّعان. در این میان، وضعیت اهل سلوک و عرفان از لونی دیگر بود و این طبقه از طرف سه گروه زیر فشار بودند و رنج می‌بردند: اختلافی که به اعتبار مشرب با متشرعان و فلاسفه داشتند و این مورد پیش از عهد صفویان نیز وجود داشت؛ دوم اینکه مکتب سلوک و عرفان که بن مایة حرکت صفویه بود، پس از چندی به حربه‌ای سیاسی تبدیل شد تا آنجا که آسیب آن بر سر خود حربه‌داران فرود آمد؛ و سوم بازار گرم عرفان نمایی. آسیب طبقة اخیر از همه جدّی تر و زیانبارتر بود. با آنکه صفویان خود شاخه‌ای از صوفیه بودند و شاهان آن سلسله لقب مرشد کامل بر خود نهاده بودند، اما درین روزگار بیش از هر زمانی دیگر مکتب عرفان و عرفای صاحب مکتب در رنج و دربدری به سر بردند. شاه اسماعیل دوم، حسینقلی خلفا را که خلیفة الخلفای مرشد کامل بود، به خواری کور کرد و پس از آن به کشتن سرخ کلاهان صوفی دست جفا بگشود (صفا، 1364، ج5: 202) درین عهد به سبب گسترش تشیّع از یک سو و نیاز مردم ایران به معارف اهل بیت(ع) و بالطّبع علمای شیعه از سویی دیگر و نیز وجود دکّانداران عارف‌نما، شرایطی پیش آمد که ذهنیّت کلّی جامعه را به ضرر تمامیت این مکتب سوق داد تا آنجا که هرکس مشرب عرفانی داشت گرفتار طعن و لعن می‌گردید؛ حتی علمای بزرگ و حکیمان دانشمندی که مشرب عرفانی داشتند، ازاین ماجری بر کنار نماندند. حجم سنگینی از فعالیتهای پژوهشی این روزگار در ردّ و طرد صوفیان و حکیمان اختصاص یافت. اگر نزاع دو قشر از فقهای اخباری و اصولی را بر این بیفزاییم، به این نتیجه می‌رسیم که اگر این محققان به جای این ردیّه‌ها، آثار دیگری در ساحت دین‌پژوهی می‌نگاشتند، چه مایه بر کیان دین می‌افزودند. محمدطاهربن محمد حسین قمی، صاحب کتاب الفوائد الدینیّه فی الرّد علی الحکماء و الصّوفیه و کتابهای دیگری به نام ملاذالاخیار و نیز تحفة الابرار بیشتر عارفان و عالمان را تکفیر کرد و حتی کسانی را که در کفر این طایفه‌ها تردید کنند، کافر دانست. درین معرکه سید محمد بن محمد سبزواری، معروف به میرلوحی سخت بر صوفیان تاخت. شیخ علی بن محمد بن حسن عاملی، معروف به شهیدی از دشمنان سرسخت صوفیان بود. او رسالة الهام المارقه من اغراض الزنادقه فی الرّد علی الصّوفیه را در ردّ تصوّف نگاشت و تا آنجا پیش رفت که ملاّ محسن فیض را نیز کافر و ملحد می‌انگاشت. فیض هم شیخ را که به چهار واسطه به شهید ثانی می‌رسید، به طنز «هضم رابع» می‌نامند (همان، صص 217 و 216).

 

3- مکتب عرفان در تولّدی دیگر

با این اوصاف طبیعی بود که کلیّت مکتب عرفان و هرچه بدین نام می‌مانست، برای همیشه از میان برود و تنها نامی از آن در جای جای کتابها باقی ماند، اما نه تنها چنین نشد که بر خلاف انتظار بزرگمردی از خاندان عصمت ظهور کرد و به تأیید ربانی توانست چهرة زیبای عرفان شیعی را از غبار خرافات و بدعتهای جاهلان پاک کند و افزون بر این دینداری و دین پژوهی و دین شناسی را در مسیر مناسب خود قرار دهد.

این مرد که آغازگر دوره‌ای جدید در ولایت پژوهی است، سید قطب الدین محمد ذهبی نی‌ریزی است.

 

1-3- زندگانی سید قطب الدین محمد نی‌ریزی

     سید محمد حسینی، مشهور به قطب الدین فرزند ابوطالب در سال یکهزار و صد هجری قمری در شهرستان نی‌ریز فارس دیده به جهان گشود. از جانب پدر با بیست و شش واسطه به حضرت امام همام، علی بن الحسین زین العابدین -علیه السلام- می‌رسید و از جهت مادر به حضرت امام موسی بن جعفر -علیه‌السلام- گرچه از روزگار کودکی سید اطلاعات چندانی در دست نیست، اما از زندگی علمی و سلوکی او در جای جای آثارش، بویژه فصل الخطاب گزارشهایی مفید و روشن آمده است. افزون بر این، اندیشه و شخصیت او در بسیاری از رساله‌هایی که سالها پس از درگذشت او تدوین شده، تأثیری بسزا داشته است و اطلاعات ارزنده‌ای به دست می‌دهد. ¹ آنچه از مجموع این اطلاعات حاصل می‌شود، اینکه: سید در خاندانی علمی و عرفانی بالیدن گرفت و در ایام نوجوانی به شیراز آمد و از هفت استاد بزرگ -که همة‌ ایشان را در رساله فصل الخطاب به علم و تقوی ستوده – کسب فیض کرد. این بزرگان عبارتند از: مولی شاه محمد دارابی، صاحب رساله معراج الکمال، مولی محمد علی کالی شیرازی، مولی محمد صادق اردستانی، شیخ آقا خلیل و... دیگران (امین الشرع خویی، 1334ق: 539 و 538)

     سید قطب الدین پس از معرفی استادان خود نگاهی کلی به عالمان بزرگ دینی و حکیمان الهی و آثار ایشان می‌افکند و جنبة عرفانی و تربیتی شخصیّت ایشان را تحلیل نموده،  به زبانی شیرین و بی تکلّف سبب روی آوردن خود را به عرفان و سلوک بیان می‌کند و می‌گوید:

«چون از علوم ظاهری و حکمت یونانی راهی به حق جز حجاب بر حجاب نیافتم، لاجرم روی دل به مردان الهی و غواصان بحر لایزالی و صاحبدلان حقیقی آوردم تا آنکه به خدمت شیخ المشایخ العظام و اعلم العلماء الاعلام و اعرف العرفاء الکرام فی عصره شیخ علی نقی اصطهباناتی رسیدم.» (همان: 537)

     گرچه سید از حالات سلوکی خود سخن گفته است، اما به خاطر پرهیز از طولانی شدن کلام از آن می‌گذریم. آنچه در خور اهمیت است، این است که او شخصیتی جامع داشت و به قول حاج ملا هادی سبزواری جمع مکسّر نبود؛ جمع سالم بود. در نظر این حکیم جمع سالم شخصیت عارفانی است که صورت و معنی و عیان و بیان را با هم دارند، اما جمع مکسر هویت سالکانی است که اگر به ظاهر بپردازند، از باطن غافل می‌شوند و اگر به باطن روی آورند، ظاهر را فراموش می‌کنند.

 

2-3- پروردگان محضر علمی سیّد قطب الدین

     سید با هویّت عظیم عرفانی از رجال برگزیدة حوزة علمیه نجف اشرف نیز بود. از سیر و سلوک الهی و تهذیب نفس و معرفت باطنی دین برخورداریها یافته بود و افزون برین نبض فرهنگی و تاریخی زمان خود را در دست داشت. بسیاری از صاحب علمان برجستة آن روزگار پروردة مکتب و محضر او بودند؛ از جمله سید مهدی بن مرتضی بن سید محمّد بروجردی معروف به بحرالعلوم، شیخ محمد احسایی، شیخ جعفر نجفی، معروف به خاتم المجتهدین، آخوند ملا محراب گیلانی، از استادان مجذوب علیشاه همدانی، آقا محمد بیدآبادی، سید محمدعلی کاشانی و میرزا محمد اخباری نیشابوری که خود صاحب هشتاد تألیف بود و شخصیتی مؤثرداشت (خاوری، 1362: 303 و ام‌سلمه بیگم، 1334ق، مقدمه و دایرة المعارف تشیع، ج2: 6).

     زندگانی سید قطب الدین بسیار پرفراز و نشیب بود. او از سالهای 1125 و 1126 در طاق مرواردی مسجد جامع شیراز به تدریس پرداخت.

 

3-3- نقش سیّد در هنگامه فرهنگی روزگار صفویّه

     جذابیّت سید در جامعیت و اعتدال اوست. ظاهر و باطن را با هم جمع کرد. قیل و قال علم و باریک اندیشی حکیمانه او را از ذکر و فکر و عبادت- که ابزار عمده سلوک است- باز نداشت و لذتهای معنوی و روحانی سلوک از شوق او در تألیف و تدریس نکاست. طرفه آنکه در عرصة پرغوغای فرهنگی و سیاسی آن روزگار -که بیشتر به فتنه شبیه بود- گام نهاد و با همة‌ توان کوشید تا درباریان غافل صفوی را از خواب خرگوشی بیدار کند. بر اساس گزارشهایی که ام سلمه بیگم، دختر سید در رسالة جامع الکلیّات به دست می‌دهد، سید نامه‌ای به شاه سلطان حسین صفوی نوشت و پریشانی و نابسامانی و ستم گستر‌ی کارگزاران را به او گوشزد نمود حتی خطر افاغنه را صریحاً مطرح کرد. شاه چند سطری به رسم پاسخ به سیّد نوشت که با همه اجمال، تفصیلی است از اوضاع فکری و فرهنگی آن عصر. تمامی نامه، این است:

     «راست است که فتنة افاغنه در کارست. ما هم خود به علاوه تدارک دولتی، تهیة دعایی کرده قدغن فرموده‌ایم در اندرونها از رجال و نساء نخود را لااله‌الاالله بخوانند صباح و مساء در کارند. ان شاءالله آش معتبری فراهم آورده به فقیران خواهم خورانید و رفع غائله می‌شود و از خیر خواهی‌ات امتنان دارم.»(ام سلمه بیگم: 1334ق: 3).

     سید قطب‌‌الدین بخوبی دریافت که اوضاع آن روزگار خرابتر از آن است که با این گونه فعالیتها اصلاح شود. از این رو، طریق دیگری را برگزید و سخن تازة خود را که تعمیق بنیادهای فکری شیعی بود، زیر عنوان «حکمت معصومیة الهیه» مطرح کرد و مفصّلترین اثر خود فصل‌الخطاب را به شرح و بسط آن اختصاص داد. معرفی اجمالی این کتاب ترسیمی از خطوط اصلی حکمت معصومیه است.

 

 

4-3- آثار سید قطب الدین

مجموع آثار سید به تصریح دختر عارف و دانشمندش چهارده رساله است (ام سلمه بیگم، 1334ق: ص18) بدین شرح:

1-4-3- رسالة فصل الخطاب که به حکمة العارفین و حکمة العلویه نیز شهرت دارد، قصیده‌ای شش‌هزار بیتی عربی است؛ شامل: مقدمه، سیزده تحمید و خاتمه. در هر تحمید، بابی از مسائل حکمت الهی مستند به دلایل عقلی و نقلی شرح و تعریف می‌شود.

2-4-3- دومین اثر سیّد کنزالحکمة است (از ص 523 به بعد مجموعه فصل الخطاب)؛ شامل هفت مقدمه و هجده بصائر در توضیح و تشریح مسأله وحدت وجود و چگونگی اطوار هفتگانه قلب (اطوار سبعة قلبیّه) و شرح عروج سالک به مدارج انسانیت. از جالبترین موضوعات این رساله، شرح دایرة مهر نبوت است؛ شامل: حقایق مبدأ و معاد و تجلّی اول و ثانی الهی. در این قصیده نکته‌هایی بدیع و شنیدنی از اوضاع فرهنگی و فکری ایران در اواخر صفویه و نیز چگونگی حمله افاغنه به ایران مطرح شده است.

3-4-3- سومین اثر سیّد قصیدة لامیّه شمس‌الحکمة است در نود و شش بیت با این مطلع:

     موضوع این قصیده تحقیق در بیان قرآن و فرقان و بطلان حکمت فیلسوفان مادی و ثبوت وجود حقیقی و حقیقت وجود ازلی به حسب فطرت است.

     این سه قصیده یعنی فصل‌الخطاب و کنزالحکمه و شمس الحکمه در یک مجلّد توسّط مرحوم حاج ابوالقاسم خویی، مشهور به امین الشّرع و ملقّب به نورالانواری در سال 1334 هـ.. ق در شهر سلماس به شیوة سنگی چاپ شده است.

4-4-3- قصیدة عربی همزه‌ایّه انوار الولایه، ملقّب به مصباح الولایه چهارمین اثر سید در پاسخ دو نفر از ارادتمندان او در شرح حدیث عمران صابی است. مقدمه قصیده به مناقب و فضایل امیرالمؤمنین (ع) و آل ایشان آراسته شده است.

     از برکات این قصیده ایراد سیزده منقبت از مناقب علوی (ع) و بیان چهارده «برهان» در خلافت و امامت ایشان است.

5-4-3- پنجمین اثر، قصیدة عشقیّه است در بیان اطوار حقیقت عشق در قلوب مردان الهی. این قصیده نیز همانند آثار پیشین سیّد به عربی و در حدود چهارصد بیت است که در ده «اشاره» تنظیم شده است.

اشاره اول در تحقیق حقیقت عشق که ظهور آن به نور محمد -صلّی الله علیه و آله است. اشاره دوم در اینکه عشق منشأ حقیقت وجود عالم و ایجاد بنی آدم است. اشاره سوم در اینکه خلافت الهیّه ائمه معصومین (ع) از انوار عشق است. اشاره چهارم اینکه عشق مذهب حق و حقیقت صراط المستقیم است. اشاره پنجم اینکه عشق مذهب فقرای عارف است. اشاره ششم اینکه حساب خلایق در آخرت با عشق است و تحصیل حقیقت عشق در دنیا به مدد سلوک به ولایت است. اشاره هفتم چگونگی پدیدار شدن عشق در دلهاست. اشاره هشتم اینکه با جهاد اکبر با نفس امّاره، سلطان عشق دل را تسخیر می‌کند. اشاره نهم اینکه رجوع به عوالم قدس ممکن نیست، مگر به مدد عشقی که نفس امّاره را بکشد و قلب را زنده نماید. اشاره دهم اینکه علم و عمل مدارج عشق است، و عشق همان رضوان الهی است که در قرآن آمده. تمام این قصیده با شواهد قرآنی و حدیثی و سخنان اولیاء، بویژه ابیات مثنوی آراسته شده است.

6-4-3- ششمین اثر، قصیده‌ای عربی است با عنوان صفیرالعارفین در سکر و لذّات محبّت.

7-4-3- اثر هفتم، رساله‌ای است شامل 572 بیت عربی که طی دوازده تحمید معارف الهی و توحید و نفی اشتراک لفظی و معنوی از حق مورد بحث قرار گرفته و پر از آیات و احادیث است (این رساله به شماره 1278 کتابخانة ملک و شماره 4889 کتابخانه‌ی مجلس ثبت و محفوظ است.) ]خواجوی، (بی تا): 30[.

8-4-3- هشتمین اثر، منظومة صرفیه و نحویّه علوی است. بخش مهموز و معتلّ آن را فرزندش سیّد علی به پایان آورده. شواهد صرفی و نحوی این قصیده که مجموعاً 1423 بیت است، از آیات قرآن، احادیث و سخنان عارفان استفاده شده است.

9-4-3- نهمین اثر، رساله‌ای است عربی در بیان وحدت حقیقیّه حق تعالی و نفی اشتراک لفظی و معنوی به مشرب عارفان الهی. این رساله ضمن طباشیر الحکمه، تألیف راز شیرازی آمده است.

10-4-3- دهمین اثر سید قطب الدین قصیدة ابداعیه است که دوازده بیت آن در اول کتاب میزان الصّواب فی شرح فصل الخطاب چاپ شده و بقیه آن که 160 بیت است، به شماره 4889 کتابخانه مجلس و 364 کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران موجود است. (خواجوی: ص31).

11-4-3- یازدهم رساله افاضة روحیّه است به نثر عربی. این کتاب از سه« افاضه» تشکیل شده: در حقیقت روح کلّی و تعداد ارواح، مراتب نفس و قلب و اطوار علمیّه و عملیّه و سبعة قلبیّه به اجمال.

این کتاب به اهتمام مرحوم عمادالفقراء اردبیلی در سال 1331 ق ترجمه شده است.

12-4-3- دوازدهم منظومة‌ انوارالولایه به فارسی، در منقبت حضرت رسول اکرم (ص) و امیرالمؤمنین (ع)است. محمد خواجوی درباره این منظومه نوشته‌اند: «متأسفانه تمام این کتاب شریف یافت نشده و شامل 1670 بیت می‌باشد.»(همان: 32).

13-4-3- سیزدهم رساله منهج التحریر است که مجموع 258 بیت فارسی و هموزن مخزن الاسرار نظامی است. این ابیات دارای معانی بلند و اشارات عالی عرفانی است. این رساله با شرح محمد خواجوی توسط انتشارات احمدی شیراز به چاپ رسیده است.

14-4-3- چهاردهم ترجمة‌ منظوم دعای صباح، منسوب به حضرت امیرالمؤمنین علی -علیه السلام- است؛ به این نحو که هریک از فقرات دعا ضمن رباعیی سلیس و روان ترجمه شده است. ²

 

4- ویژگیهای کلّی و محوری حکمت معصومیه

حکمت از پربارترین کلماتی است که در حوزة دین‌پژوهی و فلسفه و عرفان و اخلاق جایگاهی خاص یافته است. ساده‌ترین و کوتاهترین تعریف آن، سخن درست و دلپذیر است (محقق، 1368: 60).

اصطلاحاً علمی است که در آن از حقایق اشیاء آنگونه که وجود دارند، به قدر طاقت بشری بحث می‌شود. گاهی از آن به قوّة عقلیه و عملیه نیز تعبیر کرده‌اند (میرسید شریف، بی تا: 41) و از این جهت حکمت را به عنوان یک صفت روحی و خصیصه‌ای از درک و تشخیص تلقّی کرده‌اند، نه یک چیز خارجی (قرشی، 1355، ج2: 163)

صاحب نفایس الفنون نیز بر همین عقیده است و حکمت را نتیجة کمال قوّت عقل می‌داند که شامل هفت فضیلت است: ذکاء، سرعت فهم، صفای ذهن، سهولت تعلّم، حسن تعقل، تخفّظ و تذکّر (ثروتیان، 1353: 108).

تعاریف حکمت و فلسفه در بسیاری از آثار فلسفی تقریباً شبیه به یکدیگر آمده است³ اما در نظر عارفان محقّق حکمت و فلسفه، اگر چه در مسیر اندیشه گاه با یکدیگر وحدت پیدا می‌کنند، در اصل متفاوتند. در زبان قرآن حکمت از عطاهای حق و خیر کثیر است و در اصطلاح اهل معرفت از مقولة علم لدنّی و دانشهای وراثتی است. به همین سبب، نه تنها از مقولة سیر و سلوک که ثمرة آن به شمار می‌رود. به همین دلیل، شیخ شهاب الدین سهروردی راهی را که برای رسیدن به حکمت پیشنهاد می‌کند، برگرفته از سلوک اهل عرفان است. تصویری که وی در رسالة «فی اعتقاد الحکماء» از شخصیت اهل حکمت عرضه کرده است بیشتر به یک عارف واصل می‌ماند. به نظر این حکیم اشراقی، علم واقعی ویژة ارباب ریاضت است که با تربیت روحانی دانشهای خود را از عالمهایی مرموز و پوشیده دریافت می‌کنند. چنین کسانی اندیشه‌ای دارند موافق با دل و خاطری همراه با زبان، انواری روحانی حاصل کرده‌اند که با آن امور غیبی را ادراک می‌کنند و نفسشان اتصالی روحانی به آن انوار یافته است (شهاب الدین سهروردی، 1373: 271).

 با این اوصاف تفاوت میان فیلسوف و حکیم هم در روش و هم در غایت و مقصد متفاوت هریک آشکار می‌شود. همین سهروردی در کتاب المشارع و المطارحات پیروان ارسطو را از حکمت بی‌بهره می‌داند و می‌گوید:

     «لا نعلم من شیعة المشائیین من له قدم راسخ فی الحکمة الالهیه اعنی فقه الانوار»: از مشائیان کسی را که در حکمت گامی استوار یافته باشد- یعنی فقه انوار- نمی‌شناسیم (همان، 50).

     شیخ سید حیدر آملی که هم به عرفان مشهور است و هم به حکمت، بین فلسفه و حکمت فرق می‌گذارد. در عین حال، اصطلاح حکمت و حکیم را برای هر دو گروه اهل فلسفه و اهل سلوک به کار می‌برد، اما حکیمان محض را حکیم الهی می‌خواند و به پیروان فلسفه حکیم فلسفی اطلاق می‌کند. او معتقد است که حکمت یا خیر کثیر دانشها و حقایق و آگاهی از سر قدراست و این علم ویژه حکمای الهی است، لیکن حکمای فلسفی از این دانشها بی‌خبرند (آملی، 1368: 603).

     در نظر او حکمت و علم لدنی یک حقیقت است (همو: 496)؛ همچون فلسفه که ماهیتاً همانند علوم رسمی است (همو: 496). این اصطلاح را با همین بار معنوی در گلشن راز شبستری می‌بینیم:

     تشتّت فرهنگی قرون یازدهم و دوازدهم به جایی کشید که در تلقی اجتماعی اصطلاحاتی همچون حکیم و عارف و … از معانی اصیل و موضوعی خود خالی شد. ملاصدرا از اینکه در روزگار او طبیب و شاعر و منجم و حتی طاس گردان راه‌نشین را حکیم می‌نامیده‌اند، لحنی انتقادآمیز دارد و این نامگذاریها را دور شدن از حقیقت می‌داند (ملاصدرا، بی تا: 62 و 63).

با این اوصاف اگرچه منبع حکمت، از علوم افاضی و وراثتی است، اما این واقعیت وجود دارد که هر شخصی که عنوان حکیم یافته، از دانشهای اکتسابی نیز بهره‌مند بوده است.

به بیان دیگر، فرق اساسی عارف محض و حکیم در همین نکتة‌ ظریف است. حکما دریافتهای باطنی خود را با نوعی پردازش عقلانی و علمی عرضه می‌کنند، در حالی که معارف اهل سیر و سلوک گاهی ساده و بی‌‌آلایش و عاری از صبغة‌ علمی پدیدار می‌شود. بر این اساس، خاستگاه حکمت، عقل تکامل یافته و تأیید شده‌ای است که توان رسیدن به معارف الهی در آن پدیدار می‌شود.

این نظریه را شیخ سید حیدر آملی تأیید می‌کند. او در بحث یقین و واکاوی انواع آن معتقد است که علم الیقین ویژه ارباب عقول است، اما عقلهایی که از جانب خدا تأیید شده باشد و این طایفه حکمای الهی هستند که حقایق اشیاء را آن گونه که هست، می‌دانند (آملی، 1368: 602).

 

1-4- ساختار حکمت معصومیّه الهیّه

اما حکمت معصومیه‌ای که سید قطب الدین مطرح کرد، شبیه همان ساختار معنوی و ملکوتی حکیمان پیشین است؛ با این تفاوت که وی به نقش ائمه اطهار (ع) و افاضة ایشان در ظهور این حکمت تصریح کرده است:

یعنی ]بدانید[ که این دانش من حکمت صمدی الهی است که از عرش فیض یافته است و آن را با بحث و گفتگو فرا نگرفته‌ام، بلکه خورشید علم امامانم آن را به من میراث داده است. ]آن خورشید[ بر آینة دلم تابش کرد، از آنکه لدنّی است و به روش درس و بحث نیست.

کار عمده‌ای که سید انجام داده است، ایجاد هندسه ای ویژه در تبیین و تفسیر ولایت از منظر نظری و عملی است. در این هندسه رابطة نور ولایت با تکامل معنوی سالک الهی در گذراندن مراحل چهارگانه نفس و اطوار هفتگانة دل تبیین می‌شود.

همچنانکه اشارت رفت، ساختار حکمت جمع صورت و معنی است. حقیقت آن پوشیده است، ولی در ساحت عقل و اندیشة انسانی جلوه‌ای تمام دارد. چنانکه سید می‌گوید نور حکمت احمدی از افق کلام من طلوع کرده است.

زمانی که ]دانش من[ از افق واژة عبارتم تابان شود، صاحب بصیرتان شما آن را می‌شناسند. از افق خورشید دانش‌های من خورشید‌های حکمت احمدی نورافشانی کرده است.

حضور کلام و سخن در عالم حکمت، مبیّن این حقیقت است که نور معرفت از افق عقل می‌تابد، زیرا سخن آینة عقلانیت است.

 

1-1-4- روش تفسیری یا متدلوژی حکمت معصومیّه الهیّه

حکمت‌های گوناگون فلسفی هرکدام در تبیین و تفسیر «هستی» -که موضوع و محور فلسفه است- روشی خاص دارند. در فلسفة سنّتی اسلامی، هستی و هستی‌پژوهی در قالبهایی چون علّت و معلول، واجب و ممکن، حادث و قدیم و جوهر و عرض تبیین می‌شود اما در «علم عرفان» هستی از منظر حقیقت وجود، مراتب غیب و ظهور و اسماء و صفات تفسیر می‌شود. جهان در نگاه عارف، جلوه‌گاه اسماء و صفات الهی و تأثیرات و خاصیت‌های «ملکوت» اسماء و صفات حق‌تعالی است (حمزه فناری: 1374، شصت و نه).

تمام مراتب هستی از عالم‌های مجرّد تا محسوس و ملموس، جلوه‌گاه و یا به تعبیری اجمالی صورت آن اسماء است (آملی، 1368: 20؛ و جامی1356: 84 و حمزه‌ فناری، 1374: 36).

حکمت معصومیه به روش اهل عرفان؛ یعنی تحلیل مراتب غیب و ظهور و معرفت اسماء و صفات، مستند به آیات قرآنی و احادیث شیعه‌ امامیّه تفسیر و تبیین می‌شود و در شمایلی استدلالی و عقلی و برخوردار از جمال شهود و ادب عرفانی عرضه می‌گردد.

 

2-4- بن‌مایة حکمت معصومیة الهیّه

     موضوع و بن‌مایة حکمت معصومیّه همچون فلسفه «وجود» است؛ با این تفاوت که این موضوع با تمام تنوّع و تکثّر و مسایل و مبادی آن در زیر یک عنوان خلاصه می‌شود: ولایت.

     همچنان‌که گذشت، اصل ولایت در آفاق نظری و عملی یا علمی و سلوکی مطمح نظر سیّد و شارحان مکتب اوست. بر  این اساس، از عالیترین مبانی و مبادی وجودپژوهی تا رویکرد عملی و سلوکی طالبان الهی با معارف ولایی تفسیر می‌شود.

     ولایت در لغت به معنی قرب، نصرت، محبت، تملّک، تدبیر، تولّی، تصرّف و خطّه و ملک پادشاه و امثال این معانی به کار رفته است. این کلمه در دانشها و فنون گوناگون همچون فقه، کلام، حدیث، حقوق، عرفان و... کاربرد دارد. ولایت در عرفان بیشتر بر مفاهیم، قرب و نصرت و تصرّف متّکی است. عارفی نیست که از ولایت در رویکردهای نظری و عملی آن لحظه‌ای غافل مانده باشد. به همین سبب، گسترة قابل توجهی به این مبحث شریف و عزیز اختصاص یافته است.

     اما از منظر حکمت معصومیّه الهیّه، نور ولایت نخستین تجلّی اسم اعظم الهی است و این نور جسیم آینة ذات و صفات احدی است. سیّد قطب‌الدین مکرّراّ تأکید می‌کند که نور ولایت همان صادر اول و مشیّت تامة الهی است، زیرا حق تعالی در دایرة امکان این نور مقدس را برترین آیت و علامت خود قرار داده است (سید قطب الدین محمد، 1383، ج1: 501).

     حقیقت تجلی ذاتی و صفاتی عبارت از ابداع نور محمّد (ص) و علی (ع) است که پیش از آفرینش موجودات خلق شده است و این هر دو نور مقدس بالذّات واحدند، زیرا جلوه‌گاه وحدت ذاتیّه حق‌تعالی بشمارند. سید از این نور مقدس به تعبیراتی چون مشیّت الهیّه کلمة تامّه، اراده و ابداع و ایجاد و امرکن یاد کرده است (همان: 286).

     انوار پاک چهارده معصوم از این تجلّی الهی است (همو: 501). بعثت همة پیامبران الهی (ع) برای رساندن خلق به این نور مقدّس است، چرا که ایمان و عرفان بختیاران عالم و موحّدان راستین از برکت این نور است و هیچ‌کس را به خدا راهی نیست، مگر به واسطة نور ولایت. خداوند این نور را از نور عظمت حق مشتقّ فرموده و آن را مظهر خود قرار داده است. پس این نور آینه‌ای است که تجلیات خورشید غیبی الهی در آن آشکارست و کسی که این جلوات را مشاهده کند، صاحب توحید شهودی و مقام حق‌الیقین است (1) (همان: 305).

سید قطب‌الدین برای اینکه خردهای ناتوان به لغزش نیفتند، ضمن قصیدة تائیّه تفاوت ذات و تجلّی ربّ را مورد تأکید قرار می‌دهد:

زنهار گمان مبرید که ]امیرالمؤمنین(ع)[ ذات پروردگار خویش است؛ چنان‌که غلوکنندگان چنین پنداشتند و به گمراهی افتادند، بلکه آن حضرت معنی تجلّی و ظهور شأن مقدس الهی در ازل است. به همین سبب، از جهت صورت دگرگونی و تبدّل می‌پذیرد، اما به اعتبار حقیقت، ذات او هرگز تغییر و تبدیل ندارد، لکن ظهورات این تجلّی به حسب روزگاران از آغاز در دگرگونی و تغیّر بوده است و صرفاً به این دلیل است که از جهت صورت تغیّر می‌پذیرد، اما ذات او در حقیقت هیچ دگرگونی ندارد (امین‌الشرع خویی: 494).

3-4- حکمت معصومیه و سلوک عرفانی

     عرفان عملی یا سیر و سلوک ناظر به تحوّلات و دگرگونیهای بنیادی در شخصیت سالک است. هر سالکی به اعتبار ظرفیّت وجودی و اعمال قالبی و قلبی خویش به مراتبی از کمال انسانی متحقق می‌شود.

     در حکمت معصومیّه منتهای مراتب تکاملی سالک که عبور از اطوار نفس و قلب است به برکت ولایت علوی امکان‌پذیر می‌گردد. سیّد تصریح می‌کند که حق‌تعالی مالک‌الملک بالذّات عالم امکان و مدبّر امور جهان و جهانیان و معبود همة بندگان است، اما کسی به ولایت الهی راهی پیدا نمی‌کند، مگر به نورانیّت علوی، زیرا خداوند آن حضرت را باب ولایت و وجهة عبادت قرار داده و سلطنت مطلقة ولایت‌ کلیة الهی به نور مقدّس آن حضرت که عین نور رسول‌الله است، ظاهر شده است (2) (همان:313).

     بر این اساس، منتهای معرفت شهودی در نگاه سیّد، مشاهدة این نور و مرابطه با این روح اعظم الهی است؛ روحی که مخصوص به هیاکلّ مقدّس چهارده معصوم (ع) است. پرتو نورالانوار مشیّت و جوهر اول است (3) (همان:307).

 

4-4- آشکارترین ویژگیهای حکمت معصومیة الهیه

     آشکارترین ویژگیهای حکمت معصومیة الهیه با توجه به شرایط و مقتضیات زمانی در چهار خصوصیت چشمگیر است: اتحاد عقل و نقل و شرع، توجه به عنصر زمان و مکان، سبک ادبی و شعری، ایران دوستی.

 

1-4-4- اتّحاد عقل و نقل و شرع

     تلفیق و توفیق عقل و نقل و شرع در حکمت و عرفان نظری و فلسفة الهی نظریه‌ای نوآیین نیست. پیش از سید قطب‌الدین، مردانی چون اوحدی مراغه‌ای، عبدالرزاق کاشانی، خواجه نصیرالدین طوسی، علاّمة حلّی، غیاث‌الدین منصور دشتکی، میر سید شریف جرجانی، علاّمة دوانی، شیخ سید حیدر آملی و تابان‌تر از همه ملاصدرای شیرازی سلسله جنبان این کاروان بوده‌اند، اما نظر سیّد از لونی دیگر است. او اساساً عقل و نقل را یک حقیقت از روح قدسی محمدی علوی می‌دانست. بدین‌گونه، قرآن که کلام الهی و انوار علم اوست، عقل کلّی است که هر حکمت و حقیقتی را در برگرفته است و شفا و رحمت سینه‌ها و اصل هدایت حق است. در ابیاتی از قصیدة تائیّة سید می‌خوانیم:

     امین‌الشرع خویی که از شارحان حکمت معصومیه است، در شرح و تفسیر این ابیات در رسالة میزان‌الصّواب فی شرح فصل الخطاب (ص 504) می‌نویسد:

«بدانکه نور عقل و نقل هر دو یک نورند و امتیازی مابین آنها نیست، مگر به اعتبار افاضه چه به حسب ظاهر نسبت آن به عقل و نسبت دیگری به نقل داده شود، اگر نه در حقیقت آنها امتیازی نباشد، زیرا که عقل منحصر به عقل کلّی است که عبارت از روح قدسی حضرات خاتم و خاتمیین علیه و علیهم السّلام بوده و آن روح عظیم و عقل کریم خود امری است کلّی به حسب حقیقت و مراد از کلّی، نه کلّی منطقی است، بلکه به این معنی که وی را در کمال وحدت خود ظهورات و اشراقات واشعه‌ای است در هیاکل بشریّه که هریک مرآتی است نسبت به آن عقل کلّی مانند عقول سایر انبیا و اولیا و شیعیان، چه هریک شعاعی است که پس از حصول تزکیه تامّه از آن عقل کلّی افاضه شود و به حسب اختلاف مراتب اشخاص استناره شود.»

     بر این اساس، سخن از تلفیق و توفیق نیست، بلکه شرع و منابع آن محکی است در تشخیص سره و ناسره هر اندیشه‌ای؛ چنان‌که در مقدمه قصیده «شمس الحکمه» تصریح می‌کند:

     یعنی عقل فرودتر خود را به قرآن تأویل کن، نه برعکس (یعنی قرآن را با عقل کوچک خود تأویل مکن) و آن روشی نیکوتر و تأویلی زیباتر است.

     گشوده شدن باب تأویل و توجیه در حیات فرهنگی و سیاسی اسلام نقش انکارناپذیری داشته است. بی‌سبب نیست که مولانا صاحب تأویلات باطل را به مگسی تشبیه می‌کند که در ورطة اوهام جزئی و محدود خویش بول خر را دریا می‌شمارد و برگ کاهی را کشتی:

اما اینکه صاحب تأویل حق کیست و اصولاً راه رسیدن به حقایق قرآن چگونه است بحث درازدامنی است که در حوزة‌ عرفان عملی می‌گنجد.

 

2-4-4- توجه به عنصر زمان و مکان

     اندیشمندانی که با جامعیت فکری به کار علمی و هنری خویش دست یازیده‌اند، توجه خاصی به عنصر زمان و مکان داشته‌اند و این جوهره از ارزنده‌ترین اوصاف دانشوران و هنرمندان برجسته بشمار است. از میان شاعران و نویسندگان بزرگ اهل معرفت، سنایی و حافظ و سعدی در شعر، و هجویری و عز‌الدین محمود کاشانی در نثر، به اوضاع فکری و فرهنگی روزگار خود توجه داشته‌اند.

     اما در آثار سید، خصوصاً فصل‌الخطاب اوضاع فکری و فرهنگی اواخر روزگار صفویه بروشنی مشهود است. البته، سید تنها به آینه داری این عهد اکتفا نکرده، بلکه سخت کوشیده است تا دردهای کهنه را علاج کند. سید قطب الدین علاج این نابسامانیها را از دو راه به انجام رسانید. اول کتابی نوشت با عنوان طبّ الممالک و در آن کتاب، اسباب نابسامانیها و راه معالجة آنها را گوشزد نمود، اما این رساله اثری نبخشید.

     روش دیگر سید که در جای جای آثارش گسترده است، این بود که مبانی اولیه انسان‌شناختی و دین‌پژوهی، همچون عقل و روح و قلب و نفس، توحید و ایمان و عرفان و ولایت و خلافت... را بروشنی تعریف کرد تا اوهامی که نزد برخی منزلت علم یافته بود، از فضای اندیشه‌ها پاک شود و تعاریف اولیه به مدد استدلال و برهان نزد همگان معلوم گردد.

 

3-4-4- سبک شعری وادبی

     بیشتر آثار سیّد قطب‌الدین به صورت منظوم است. ابیاتی روان و ساده که می‌تواند مفاهیم عمیق حکمی را براحتی به مخاطب خود انتقال دهد. این نوع اشعار، خود نوعی ادبیات تعلیمی به شمار می‌رود که از دیرباز در حوزه‌های علمیه مسلمانان رواج داشته و معمولاً در زمینه تعلیم دانشهای روز مورد استفاده بوده است. آخرین نمونه رایج در ایران نصاب‌الصّبیان ابونصر فراهی است. اما احتمالاً رساله الألفین الفارق بین الصّدق و المین تألیف علامه جمال‌الدین حسن بن یوسف بن مطهر حلّی (م 726 ق) در سبک و روش نویسندگی سیّد قطب الدین مؤثر بوده است. در این رساله با استناد به هزار آیه و هزار حدیث، هزار دلیل بر امامت حضرت امیرالمؤمنین(ع) و هزار دلیل بر ابطال شبهات مخالفان اقامه شده است (دائره المعارف تشیّع/ ج دوم: 313).

     از ویژگیهای سبک سید استشهاد فراوان به آیات قرآنی و احادیث معصومین (ع) است. سبک سیّد در تحکیم و اثبات مسائل ظریف و مشکل، تکرار بی‌ملالی است که برای مخاطب قابل استفاده باشد.

     یعنی با نظم زیبایی که در گوش اهل فضیلت از جهت بلاغت از نثر زیباتر است. تکرار تعبیرات ما بیهوده نیست، بلکه تابش خورشید هدایت است؛ ]همانند[ قرآن که در نزول خود چنین است و آیات ]آن[ از جهت عبارت تکرار می‌شود. تکرار آنها ]آیات[ نورهای حجّت و برهانی است که در هر آیه برای اهل حقیقت جلوه‌گر می‌شود.

 

4-4-4- ایران‌دوستی

     از جاذبه‌های بی‌بدیل آثار سید قطب‌الدین، محبّت او به ایران است. سید ایران را خانة تشیع و بیت ولایت می‌دید، و در جای جای آثارش از تخریب ایران سخت افسوس می‌خورد و علّت این خرابیها را محققانه موشکافی نمود. سید سه طایفه را عامل خرابیها می‌دید: اشباه اهل علم، اشباه اهل فقر و سلوک و یهودیان مسلمان شده و در دستگاه قدرت نفوذ کرده. سید تصریح می‌کند که اشباه اهل علم گرفتار حبّ جاه شدند و پس از روی دادن فتنه رو به روستاها گذاردند و فرار را بر قرار ترجیح دادند (همو:580). علما نیز نصیحت را ترک کردند و از حکمت نبویه روی گردانیدند و این کفران نعمت دامنگیر همة خلق شد.

     از طرف دیگر، عارف نمایان عصر را که دراویش ناصبی می‌خواند و از فرزندان خالدبن ولید معرفی می‌کند، که با فتنه‌ای بزرگ بر ایران چیره شدند (همو: 580).

     در این میان، یهودیان مسلمان شده نیز دست به فتنه‌گری گشودند. سید آرزو می‌کرد که کاش اینان از دین نیاکان خود روی نگردانیده بودند تا اینهمه فساد از ایشان سر نمی‌زد:

 

ای کاش بر آیین جدشان باقی می‌ماندند تا با دشمنی در مملکت خود فساد نمی‌کردند.

     آنچه در اواخر روزگار صفویه اتفاق افتاد، به این سبب بود که راه اهل شریعت رها شد و لهو و لعب و اباحیگری بر فضای دینداری چیره گردید:

     در ملک ایران تباهکاری کردند و راه اهل شریعت را رهسپر نشدند.

     ]اینان[ دین خود را بازی و شوخی گرفتند و در دین خود لاابالیگری کردند.

     سیّد رشتة اصلی و اساسی و بنیاد پولادین پیوند ملّی ایران را در مذهب تشیّع می‌دید و بخوبی می‌دانست که با وضعی که در آن ایام در ایران وجود داشت، هیچ عاملی جز تشیّع نمی‌توانست کلیّت و هویّت سیاسی ایران را حفظ کند. در آغاز دولت صفویه برخی از سنیّان ایران روی دل را به سلطان سلیم عثمانی کرده، آرزو می‌کردند که او دست غلبه بر ایران بگشاید. خواجه مولانای اصفهانی چند بیت در بحر هزج به عنوان تهنیت فتح چالدران برای سلطان سلیم فرستاد و در آن ابیات او را تشویق کرد که شاه اسماعیل را از میان بردارد و ایران را ضمیمة ملک روم کند:

5- نتیجه‌کلی

میراث علمی و عرفانی عظیمی که سید قطب الدین بر جای گذاشت، در تمام زمینه‌های مختلف سخت مؤثر بود و با گذشت روزگاران، نه تنها از میان نرفت که در هر عصری با جلوه‌ و جلایی ویژه از لونی دیگر پدیدار گشت.

     سید قطب‌الدین پس از 73 سال حیات پربار و پر تأثیر در سال 1173 بدرود حیات گفت، در حالی که مکتب و اندیشه او در دامان پروردگان مکتب او به حیات خود ادامه داد. از جمله شاگردان او در فارس که سرآمد تربیت شدگان او بود و نسبت دامادی هم به سیّد داشت آقا محمد هاشم شیرازی است. او نیز راه پیشوای خود را همچنان ادامه داد و تمام نیرو و هستی خود را در ولایت امیرالمؤمنین (ع) فانی کرد و از ذوق شعری تا تحقیقات حکمی و عرفانی را منحصراً درین مسیر قرار داد. از آثار برجسته او مناهل التحقیق ⁴ است در شرح آیة «الی الله تصیرالامور». در این رساله حقیقت ولایت امیرالمؤمنین(ع) و اولاد آن حضرت و تکامل سالکان الهی به برکت انوار ولایت با دلایل عقلی و نقلی و کشفی مورد بحث قرار گرفته است و به چاشنی اشعار نغز و دلنواز نمکین شده است. از دیگر آثار آقا محمد هاشم شیرازی ولایتنامه و دیوان اشعار است.

     بخشی از تحقیقات علمی سیّد و جانشینان او حاصل عمیق‌ترین تجربیّات سلوکی است که طی چند نسل علمی و عرفانی به کمال رسید و آن تفسیر و تبیین حقایق عالیه ولایت ضمن ترسیم هندسی دوایر مهر نبوت و ولایت است که حاوی حقایق عالیه سیر و سلوک و معارف مبدأ و معاد است.

     سومین جلوه‌گاه ولایت پژوهی، ادبیات فاخری است که با زبانی روان و نفوذ کننده بار فرهنگی خود را به تبیین و توصیف ولایت اختصاص داده است. اشعار عربی و فارسی سید و جانشینان و تربیت یافتگان او از زیباترین نمونه‌های ادبیاتی است که هم از ژرفای عواطف هنرمندانه حکایت می‌کند و هم حاوی معارفی عالیه و دقیق از معرفت نبی و ولیّ است.

     از این دست می‌توان به قصیده «عشقیه» سید قطب الدین محمد نی‌ریزی و شاه قصیدة جاودانه آقا محمد هاشم شیرازی و بسیاری از غزلیات و قصاید راز شیرازی استناد جست. بیشتر آنها در مدح ائمه اطهار یا تبیین مفاهیم عرفانی است.

     اما بزرگترین چهرة ولایت پژوهی پس از سیّد قطب‌الدین، میرزا ابوالقاسم ذهبی شریفی حسینی مشهور به راز شیرازی است. آثار برجسته‌ای که از قلم این بزرگمرد عاشق پدیدار گشته است، در کلّ عالم عرفان کم‌نظیر و در عرفان شیعی تقریباً بی‌نظیر است. حجم این آثار بالغ بر 51 مجلّد کتاب است و به قولی پانصد هزار سطر.

 

توضیحات

1- این اندیشه به نوعی شبیه به عقاید ملاصدرا، استاد استاد سید قطب‌الدین در باب استفاضه سالکان از ولایت علوی است. حکیم بزرگ شیراز معتقد است که میوه‌های علوم الهی و معارف حقیقی که در دل‌های عارفان امّت محمدی است، از بذر ولایت و نجم هدایت امیرالمؤمنین (ع) نتیجه شده است؛ تا آنجا که ولادت ثانوی اهل سلوک نیز به اعتبار ابوّت معنویّه پیامبر (ص) و امیرالمؤمنین (ع) است (ملاصدرا، اسفار، ج9: 379- 380)

2- سید قطب در بخشی از قصیدة تأئیّه خود در باب معرفت حق و ارتباط آن با معرفت امیرالمؤمنین (ع) می‌گوید:

   شناختن علی (ع) شناختن خداست که به صفات برگزیده کمال متعالی است. به نور ولایت ]علی(ع)[ شناخت صفات و اسماء حسنای الهی حاصل می‌شود. ]این نور[ حکمت برتری است که به مدد آن حقایق زیبای همة عالم را شناختم. پس حکمت ما انوار خورشید ولایت الهی قدسی علوی (ع) است (سید قطب الدین محمد: 502- 503).

3- شیخ رجب برسی که از محققان برجستة شیعی در قرن هشتم است در کتاب: مشارق انوار الیقین فی‌حقایق اسرار امیرالمؤمنین(ع) (ص 211) ضمن بحث از اسلام و ایمان و ارتباط متقابل هریک با دیگری تصریح می‌کند که آنچه موجب کمال ایمان است، فقط حبّ علی (ع) است و هیچ راه نجاتی نیست، مگر به واسطة محبّت آن حضرت.

 

پی نوشتها

1- عمده‌ترین این کتابها عبارتند از: جامع الکلیّات تألیف دختر سید قطب الدین مشهور به ام سلمه بیگم، مناهل التحقیق و ولایت نامه از آقا محمد هاشم شیرازی، مکتوبات سید قطب الدین به آقا محمدهاشم شیرازی (مجموعة خطی موجود در کتابخانه حضرت شاهچراغ شیراز)، آیات الولایه مفاخرالاخبار، تذکره الاولیا هر دو از راز شیرازی، تحفة الوجود و خلاصة الذّهب از مجدالاشراف شیرازی و انهار جاریه از وحید الأولیاء.

2- این رساله با مقدمه و توضیحات اینجانب در سال 1380 توسط انتشارات احمدی شیراز به چاپ رسیده است.

3- رک: حکمت الهی، مهدی الهی قمشه‌ای، تهران: اسلامیه، ج1: 3.

4- این رساله در سال 82 با تحشیة اینجانب توسط انتشارات دریای نور شیراز منتشر شد.

 

تعداد مشاهده مقاله: 1,185

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 574