مبنای فلسفی تعیین ارزش‌ها از نظر سیّد محمّد حسین طباطبایی و دیوید هیوم

مقدمه

علامه طباطبایی هم به واسطة احیای درس تفسیر و توجه به قرآن و هم احیای دروس فلسفه در حوزه علوم دینی و معرفی مکتب شیعه به متفکران غربی، به عنوان چهره­ای بسیار تأثیر گذار در جهان اسلام شناخته شده است (ن.ک.به: گنجی، 1387: 193). آثار علمی متعدد ایشان نیز گواهی بر همین مطلب است؛ از جمله آثار گرانبهای علامه، می­توان به تفسیر المیزان و اصول فلسفه و روش رئالیسم اشاره کرد. علامه در این کتب، آموزه­هایی پر محتوا و بسیار ارزشمند را تعلیم می­دهد و عمده مباحث اخلاقی ایشان نیز در همین دو کتاب آمده است. علامه در این دو کتاب، معنا و مفهوم حسن و قبح را بررسی می­کند و معتقد است که انسان به توسط عقل خود می­تواند حَسَن را از قبیح متمایز کند و به سمت نیکویی و سعادت گام بردارد. بنابراین، در نظریه اخلاقی علامه، نقش عقل و ادراکات آن بسیار برجسته و روشن است و اخلاقی که او معرفی می­کند، در ادراکات عقلی ریشه دارد.

    هیوم از جمله تجربه­گرایانی است که به جد بر روی تجربه متمرکز شد و «فلسفة تجربه­باورانة هماهنگی را پروراند» (ن.ک.به:کاپلستون، 1382: 276). نزد او، همة علوم نسبتی با طبیعت آدمی دارند و انسان، دستگاه جامع و کاملی از علوم است. هیوم سعی دارد با مشاهده و تجربه، علوم نهفته در طبیعت انسان را آشکار کند و پایگاه و جایگاه تجربه را در ایجاد علوم به رخ عقل بکشد. او هرگز درصدد نیست تا توانایی تعقل و اندیشیدن انسان و جایگاه عقل را نفی کند، بلکه نقش تجربه و مشاهده را در شکل گیری معرفت، مهمتر می­داند. در رسالة «درباره طبیعت آدمی»، کتاب سوم، به بحث از اخلاق می‌پردازد. او معتقد است که انسان به سبب داشتن احساس اخلاقی، می­تواند بین فضیلت و رذیلت تمایز قائل شود. احساس اخلاقی، احساس پسندیدن یا نپسندیدن افعال یا خصال یا منشها فارغ از نفع شخصی است و فضیلت، عبارت است از هر گونه فعل یا خصلت ذهنی که به بیننده احساس لذت بخشی از پسندیدن می­دهد و رذیلت، وارونة این حال است (همان: 347). بنابراین، منشأ فضیلت و رذیلت عقل نیست، بلکه احساس ستایش یا نکوهشی است که به آدمی بر اثر تأمل در افعال دست می­دهد.

    در ادامه، جایگاه اخلاق را در تأملات فلسفی علامه نشان می­دهیم و مبنای فلسفی­ای را که در بحث از ارزش‌های اخلاقی انتخاب نموده است، معرفی خواهیم کرد و سپس، با مبنای فلسفی هیوم در تعیین ارزش­های اخلاقی مقایسه می‌نماییم.

1- جایگاه اخلاق در تأملات فلسفی علامه طباطبایی و مبنای آن

علامه تأملات خود را دربارة اخلاق، در دو کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم و تفسیر المیزان» آورده است. در اصول فلسفه و روش رئالیسم، عمده مباحث او متوجه افعال صادر شده از فاعل و رابطة فاعل و فعل است. در مقاله ششم این کتاب، علامه به طور کلی مبحث اعتباریّات را تحلیل می­کند و به طور خاص نیز به تحلیل روان‌شناختی- فلسفی و معرفت شناختی مفاهیم اخلاقی می­پردازد (امید، 1381: 1).

    به لحاظ معرفت شناختی، اخلاق جزو ادراکات اعتباری قبل الاجتماع یا اعتبارات عملی است. در توضیح این عبارت باید چند نکته مقدماتی را یادآور شد: علامه به طور کلی، «ادراکات را به دو قسم حقیقی و اعتباری تقسیم می‌کند: ادراکات حقیقی، ‌انکشافات و انعکاسات ذهنی واقع و نفس الامر است، امّا ادراکات اعتباری، فرض­هایی است که ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبة وضعی و اعتباری دارند و با نفس الامر سرو کار ندارند» (علامه طباطبایی، 1367: 27). در واقع، علامه قائل است به اینکه ادراکات حقیقی از کلیت و ضرورت برخوردارند، در حالی که ادراکات اعتباری، نسبی و غیر ضروری­اند.

    علامه، سپس  اعتباریّات را به دو قسم تقسیم می‌کند: «اعتباریّات قبل از اجتماع و اعتباریّات بعد از اجتماع؛ اعتباریّاتی را که قائم به فرد هستند، اعتباریّات قبل از اجتماع می­نامد و اعتباریّاتی را که قائم به جمع هستند، اعتباریّات بعد از اجتماع می‌نامد» (همان: 315). به عبارت دیگر، اعتبارات قبل از اجتماع، اعتباراتی هستند که انسان در هر تماس که با فعل می‌گیرد، از اعتبار آنها گزیری ندارد؛ یعنی اصل ارتباط طبیعت انسانی با ماده در فعل، آنها را به وجود می­آورد؛ از این‌رو، هیچ‌گاه از میان نرفته و تغییری در ذات آنها پیدا نمی­شود (همان: 329). پس، ادراکات اعتباری قبل از اجتماع، شخصی، وضعی و نسبی هستند.

   به نظر علامه، «نخستین ادراک اعتباری از اعتباریّات عملی قبل از اجتماع که انسان می­تواند بسازد، همان «نسبت وجوب» است؛ هر فعل صادره از فاعل با اعتقاد وجوب صادر می­شود» (همان: 316). اگر چه، سخن از وجوب به میان آمده است، امّا این وجوب، حاصل نسبت صدور فعل از فاعل است؛ یعنی فعل تا به مرحلة وجوب نرسد، موجود نمی­شود و این با معنای نسبی و شخصی بودن این نوع ادراکات، هیچ منافاتی ندارد. هر دو به جنبه­های مختلفی اشاره دارند؛ یکی به مرحلة صدور فعل از فاعل و دیگری به اعتبار وضعی و نسبی این فرایند.

   در ادامه، علامه بر تفکیک دو قسم وجوب و باید تأکید می­‌کند: «اوصاف دیگری که گاهی افعال، از قبیلِ اولویت وحدت و مانند آنها پیدا می‌کنند، چنانکه فقها افعال را به پنج قسم واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم کرده­اند، دخلی به این وجوب مورد بحث ما ندارد، زیرا وجوب مورد بحث ما نسبت و صفت فعل در مرحلة صدور از فاعل می‌باشد و عمومی است؛ ولی اوصاف نامبرده، صفت فعل فی نفسه و خصوصی هستند و اگر چه آنها نیز مانند وجوب عمومی، اعتبار عملی بوده، از محصولات کارخانه فعالیت انسان هستند، ولی اعتبار آنها بسی متأخر از اعتبارات وجوب عام است» (همان: 316). به عبارت دیگر، دو نوع وجوب عام و خاص داریم؛ وجوب خاص متأخر از وجوب عام است و به واسطة وجوب عام است که واجب می‌گردد و صفت فی نفسه بعضی افعال است. از سوی دیگر، هر فعل در مرحلة صدور از فاعل­، نیز به صفت وجوب متصف می­شود و این معنای عام وجوب است؛ یعنی بعضی از افعال را به صورت قراردادی ما واجب می­دانیم، مانند نماز خواندن، امّا، همة افعال نیز تا به مرحلة وجوب نرسند، از فاعل صادر نمی­شوند، حتی کارهای غیرآگاهانه و از روی نادانی یا عادت.

    دومین اعتباری که زاییدة بلافصل اعتبار وجوب عام است، اعتبار حسن و قبح است که انسان قبل از اجتماع نیز اضطرار آنها را اعتبار خواهد نمود (همان:317). پیش از توضیح این اعتبار لازم است تا معنای دو مفهوم کلیدی حسن و قبح را از نظر علامه وارسی کنیم.

    اولین مرتبه­ای که آدمی متوجه معنای «خوبی» یا «حسن» می­شود، از راه مشاهده جمال همنوعان خود؛ یعنی اعتدال خلقت و تناسب نسبت اعضای بدن به یکدیگر بوده است و بعداً آن را به سایر امور طبیعی محسوس، تعمیم داده است؛ در نتیجه، حسن یعنی هر چیزی که موافق باشد با مقصودی که از نوع آن چیز در نظر گرفته شده است؛ چیزی که بر خلاف این باشد، بر حسب اعتبارات و ملاحظات گوناگون، بد یا قبیح دانسته می شود و بنابراین، بدی یک معنای «عدمی» است و خوبی یک معنای «وجودی»؛ انسان سپس، این معنا از حسن و قبح را تعمیم داده و در مورد افعال خارجی و معانی اعتباری و عناوینی که از طرف اجتماع مورد عنایت و توجه قرار می­گیرد، تعمیم داده است. ملاک خوبی و بدی این امور، آن است که با غرض اجتماع؛ یعنی سعادت زندگی انسان، ملایم و موافق باشد یا نباشد (علامه طباطبایی، 1366: 12-13). پس مشاهده می­شود که این معنای حسن و قبح، به طور محض اعتباری نیست و نسبتی با واقع و نفس الامر دارد که آن را از اعتباری محض بودن و نسبی بودن تا حدودی خارج می­کند.

    علامه در معنایی دیگر، حسن و قبح  را صفت امور و افعال خارجی با ملاحظة نسبتی که با کمال نوع یا سعادت فرد یا امثال آن دارند، می‌داند (همان: 15). در نتیجه، دو صفت اضافی خواهند بود. بنابر آنچه از فحوای کلام علامه بر می­آید و خود او نیز صراحتاً بیان می­کند، «در هر صورت، متن آن چیزی که متصف به خوبی و بدی می‌شود، یکی است» (همان: 16)؛ به عبارت دیگر، هر چیزی ذاتاً خوب است چون وجود دارد و چون خوبی و حسن امری وجودی است، منتها شدت و ضعف در مرتبة وجود، باعث نقصان در بهره­مندی از خوبی می­شود.

    پس از بیان چند معنی از حسن و قبح، لازم است تا آنها را به عنوان دومین اعتبار قبل از اجتماع انسان بررسی کنیم. به نظر علامه، دو صفت خوبی و بدی که خواص طبیعی حسی پیش ما دارند، نسبی بوده، به کیفیت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مربوط هستند. پس خوبی و بدی که در یک خاصه طبیعی است­، ملائمت و موافقت یا عدم ملائمت وی با قوة مدرکه است و چون هر فعل اختیاری ما با استعمال نسبت وجوب انجام می­گیرد­، پس ماهر فعلی را که انجام می­دهیم؛ به اعتقاد اینکه به مقتضای قوة فعّاله است­، انجام می­دهیم؛ یعنی فعل خود را پیوسته ملائم و سازگار با قوة فعالّه می­دانیم و ترک را ناسازگار؛ در نتیجه، «حسن و قبح در افعال، دو صفت اعتباری هستند که در هر فعل صادره و کار انجام گرفته، اعم از فعل انفرادی و اجتماعی معتبرند» (علامه طباطبایی، 1367: 317).

    علامه در ادامة بحث، حسن را نیز دو قسم می‌کند: «پوشیده نماند که حسن نیز مانند وجوب بر دو قسم است: حسنی که صفت فعل است فی نفسه و حسنی که صفت لازم و غیر متخلف فعل صادر است، چون وجوب عام و بنابراین ممکن است که فعلی به حسب طبع بد و قبیح بوده و باز از فاعل صادر شود، ولی صدورش ناچار به اعتقاد حسن صورت خواهد گرفت (همان: 18-317).

    به لحاظ روان‌شناختی-فلسفی، اخلاق مربوط است به فطری بودن امور اخلاقی یا حّس اخلاقی و نیز به خلقیّات یا ملکات نفسانی (امید، 1381: 7). علامه در تفسیر المیزان بیان می­کند که «امور اخلاقی در فطرت انسان­ها جای دارند و انسان ذاتاً توانایی تشخیص حسن و قبح را دارد و به ذات، هر انسانی رو به سوی سعادت و کمال خود دارد و از امور قبیح گریزان است؛ منتها باید تفاوت قائل شد بین کسی که ذاتاً سعادتمند است؛ یعنی امام معصوم، که هیچ گاه از ذات او ظلم و شقاوت سر نمی­زند وسایر انسان­ها که محتاج به هدایت دیگری هستند و راه سعادت و شقاوت شان به دلیل اینکه ذاتاً سعادتمند نیستند، و در پاره­ای از اوقات از ذات آنها ظلم و شقاوت سر می‌زند، به دست امام و هدایت و رهبری اوست» (1376: 377). پس انسانها به صورت فطری، طبق نظر علامه، می­توانند حَسَن را از قبیح متمایز کنند و به سمت نیکویی و سعادت گام بر دارند.

    دومیّن وجه روان‌شناختی-فلسفی اخلاق مربوط به مسأله خلقیّات یا ملکات نفسانی است (امید، 1381: 7). در بحث قبل دانستیم که انسان­ها، ذاتاً به توانایی تشخیص حسن و قبح مجهز هستند؛ بنابراین، از آن می­توان در مورد مسأله خلقّیات و ملکات نفسانی نتیجه گرفت که فضایل و رذایل به صورت ملکات نفسانی وجود دارند که در صورت اقتضای افعال بدنی، فعلیّت می­یابند و انسان را وادار به انجام اعمال مطابق آن وادار می­کنند. از سوی دیگر، علامه در المیزان می‌فرمایند: «اعمال زشت، نقش و صورتی به نفس می­دهند و نفس آدمی را به آن صورت در می‌آورند، این نقوش و صورت­ها مانع از آنند که نفس آدمی حق و حقیقت را درک کند و میان آن و درک حق حائل می شوند؛ امّا، نفس آدمی به حسب طبع اولیه­اش، صفا و جلایی دارد که با داشتن آن، حق را آن‌طور که هست، درک می­کند و آن را از باطل و نیز تقوا را از فجور تمیز می­دهد» (علامه طباطبایی، 1366: 561). پس نباید به آثاری که افعال حَسَن و قبیح در نفس انسان دارند، بی توجه بود، چرا که افعال نیک، نفس را روشن و افعال زشت و ناپسند، نفس را تیره و تار می­کنند و هر چه افعال نیک بیشتر باشد، به خداوند نزدیکتر خواهیم شد و افعال ناپسند ما را از رسیدن به سعادت و درک حقیقت محروم می­کنند. امّا، به طور کلی نباید از نظر دور داشت که اگر چه امور اخلاقی فطری هستند، لیکن شدّت و وضوح همه این احکام به یک درجه نیست؛ بعضی از آنها به نحو فطری بسیار روشن هستند، مانند حرمت شرک به خدای بزرگ که فطرت بشر در بدو نظر حکم به حرمت آن  می‌کند، امّا بعضی دیگر از این امور اخلاقی، مانند اجتناب از مال یتیم، فطری بودنشان به این روشنی نیست و انسان به تذکّر و مراجعه به مصالح و مفاسد عمومی نیاز دارد (امید، 1381: 13).

    پرسش دیگری که در اینجا مطرح است، این است که آدمی چگونه می­تواند فضائل اخلاقی را کسب کند و آنها را در خود پرورش دهد؟ به نظر علامه، «تنها وسیله­ای که می­توان به کمک آن، صفات باطنی را اصلاح کرد و ملکات فاضله­ اخلاقی را تحصیل و صفحة دل را از آلودگی اخلاق ناپسند، پاک کرد، تمرین و تکرار اعمال صالحه متناسب با صفات اخلاقی است، زیرا بر اثر تکرار، در نفس آدمی صور علمی خاصی نقش می­بندد که غیر قابل زوال خواهد شد، یا لااقّل به آسانی زائل نخواهد شد؛ پس راه تحصیل و پرورش ملکات فاضله و تهذیب اخلاقی، می­تواند یکی از این دو راه باشد: اوّل از راه توجه داشتن به منافع و آثار دنیوی آنها که همان راه معروفی است که علم اخلاق یونانی را بر آن استوار کرده‌اند­؛ امّا، قرآن مجید اخلاق را بر این پایه استوار نمی‌کند؛ در قرآن مجید، اخلاق بر اساس فوائد اخروی ملکات فاضله و تهذیب اخلاقی استوار می‌گردد و اساس اصلاحات اخلاقی را کمالات واقعیه­ای که از قضا و قدر و متصف شدن به اخلاق خدا و توجه به اسماء حسنی و صفات عالیه الهی و امثال آن سرچشمه می­گیرد، قرار می‌دهد (علامه طباطبایی، 1376: 2-500).

    علامه، سپس به راه سومی نیز اشاره می­کند که فقط در قرآن مجید به آن اشاره شده است و در هیچ یک از کتب آسمانی و آثار فکری حکمای الهی وجود ندارد و آن چنین است که: «انسان را از نظر روحی و علمی طوری تربیت کنند و چنان علوم و معارفی در وجود او بپرورانند که با وجود آنها موضوعی برای رذائل اخلاقی باقی نماند و ریشة رذائل اخلاقی سوزانده شود» (همان:6- 505).

2-مبنای اخلاق در دیدگاه هیوم

هیوم در آغاز کتاب سوم «رسالة دربارة طبیعت آدمی» اعلام می­کند که «اخلاق حوزه­ای است که دلبستگی ما به آن بیش از همه است» (Hume,1960:455). این سخن او حاکی از اهمیّت ویژه­ای است که او به این حوزه از فلسفه می­دهد؛ حتی می‌توان با غور و تأمل در قسمت‌های قبلی این کتاب دریافت که به نحوی، مقدمة طرح بحث از اخلاق هستند.

    فلسفه اخلاق هیوم را می­توان به درستی، اخلاقی «فضیلت محور» دانست؛ زیرا مفاهیم اصلی­ای که او در نظریة اخلاقی خود به کار می­برد، عمدتاً شامل مفاهیم رفتار، فضیلت و رذیلت می­شود و نه وظیفه، قواعد و الزام. ویژگی برجسته نظریة اخلاقی هیوم، تأکید بر احساس اخلاقی است که بر اساس آن ما بین رفتار فضیلت­مندانه و رفتار رذیلت­مندانه تمایز قائل می­شویم. در نتیجه، به گفتة تیلور، «می­توان اخلاق هیوم را در تقابل با انواع دیگر اخلاق فضیلت محور، نظیر اخلاق ارسطویی دانست» (Taylor, 2006: 276). در اخلاق فضیلت ارسطویی، تأکید و تمرکز بر فاعل با فضیلت است و به بررسی اینکه چگونه افراد می­توانند به کسب فضایل مشغول شوند و نقش فضیلت در داشتن زندگی خوب و آرام، می­پردازد؛ در حالی که هیوم صرفاً به تشخیص و ارزیابی رفتارها می­پردازد و موضوع بحث او، اینکه چگونه می­توان فضایل را کسب کرد یا بر اساس آنها زندگی خوبی داشت، نیست (Ibid). کار او بیشتر رفتارشناختی و تا حدودی، روان­شناختی است، امّا تفاوت بین این دو نوع اخلاق فضیلت محور، تنها به همین دلیل نیست، بلکه علاوه بر این، نگرش آنها راجع به معرفت اخلاقی نیز متفاوت است: معرفت اخلاقی چیست؟ چگونه می‌توان آن را کسب کرد؟ و به چه دلیل؟ در این خصوص، نگرش ارسطویی بر توانایی اخلاقی فاعلان با فضیلت، مخصوصاً بر ادراک و بصیرت اخلاقی آنها مبتنی است؛ نزد ارسطو، یک فاعل با فضیلت کسی است که توأمان هم صاحب خرد است و هم بصیرت؛ و بدین وسیله است که می­تواند به یک زندگی سعادتمندانه دست یابد؛ فاعل اخلاقی، معیارهایی را برای معرفت اخلاقی مشخص می­کند که نمونه­ای خواهد بود برای دیگران، تا آنها نیز چنین رفتارهای فضیلت­مندانه­ای را در خود پرورش دهند (Ibid). تأکید ارسطو بر عقل عملی، نگرش فاعل محورانة معرفت اخلاقی او را نشان می­دهد.

    در مقابل، نظریّة هیوم، بر چگونگی تشخیص رفتار فضیلت­مندانه از رفتار رذیلت­مندانه مبتنی است و اینکه چگونه ما معیارهایی برای ارزیابی احساساتِ مبتنی بر این نوع رفتارها، وضع می­کنیم (Ibid). در واقع، هیوم نوعی نگرش فعل محورانه از معرفت اخلاقی را مبنا قرار می‌دهد. طرز تلقی او  از معرفت اخلاقی که بر رفتار پسندیده  و ناپسند افراد مبتنی است، در بافت جامعه و در گفتگو و مباحثه، ارزیابی و مشخص می­شود. به عبارت دیگر، ارزیابی و تشخیص نُرم­های اخلاقی فضیلت محور یا رذیلت محور یک عمل اجتماعی است و اجتماع است که آن را مشخص و وضع می­کند. بر این اساس است که هیوم بیان می­کند: «انفعالاتی چون تنفر، ‌خشم، احترام، عشق، شجاعت، خوشی و ناخوشی، همگی از ارتباط با دیگران در بطن جامعه سر بر می­آورند تا از خلق و خوی طبیعی خود من» ( Hume, 1960: 491).

    هیوم در رسالة دربارة طبیعت آدمی، کتاب سوم، بخش اول، به صراحت بیان می­کند که تمایزات اخلاقی، من جمله تمایز بین فضیلت و رذیلت ، نه از عقل، بلکه از حسّ اخلاقی نشأت گرفته­اند.

    می­توان بحث را از این پرسش آغاز نمود: آیا تمایز اخلاقی ما بین فضیلت و رذیلت بر اصول طبیعی بنا نهاده شده، یا از علاقه و تعلیم و تربیت نشأت گرفته است؟ کسانی که می­گویند این تمایز «ناشی از حس خودخواهی و یا تبعیض» است، معتقدند که اخلاق هیچ بنیادی در طبیعت ندارد؛ امّا کسانی که می­گویند این تمایز «مبتنی بر اصول اصلی و طبیعی» است، معتقدند که اخلاق، چیزی واقعی و ذاتی است و بر طبیعت بنیان دارد؛ بر این اساس دو پرسش اصلی مطرح می‌شود: 1-پرسش هستی شناسانه: چه ویژگی­هایی از جهان، احکام اخلاقی ما را منعکس می­کنند؟ 2-پرسش معرفت شناسانه: کدام‌یک از قوای ما، حس یا عقل، ما را قادر به فهم تمایزات اخلاقی می­کند؟

    اولاً، هیوم از جمله کسانی است که معتقد است اخلاق، مبتنی بر طبیعت بشری و انگیزه­های متفاوت است؛ ثانیاً تمایزهای اخلاقی، از عقل نشات نگرفته‌اند؛ تمایزات اخلاقی، نه اثر بی­واسطه و مستقیم عقل هستند و نه صرفاً به وسیلة عقل قابل شناخت‌اند (Norton, 2009: 270-288).

    هیوم می­گوید: «هیچ چیز برای ذهن حاضر نیست، مگر ادراکاتش و اینکه همة اعمال دیدن، شنیدن، داوری کردن، دوست داشتن، متنفر شدن و اندیشیدن، تحت این طبقه بندی قرار می­گیرند؛ ذهن هرگز نمی‌تواند خودش را در عمل نشان دهد، چرا که از واژة ادراک، چنین فهمی ممکن نیست استنباط شود؛ در نتیجه، این واژه قابل اطلاق به احکامی که توسط آنها ما بین خیر و شرّ اخلاقی تمایز قائل می­شویم، نیست» (Hume, 1960: 456). به عبارت دیگر، هیوم معتقد است که عقل فقط توانایی کشف حقیقت و خطا را دارد و راهکارهایش برای برانگیختن ما به انجام اعمال ناکافی هستند؛ عقل کاملاً بی اثر است و هر گز نمی­تواند سبب انجام یا ترک هیچ عملی بشود (Karlsson, 2006: 237).

    هیوم، سپس برای روشن شدن مبنای تمایزات اخلاقی، ادراکات را به دو نوع ایده­ها و انطباعات تقسیم می­کند و بر اساس این تقسیم، پرسشی فرا رو می­نهد: آیا به وسیلة ایده­هاست که ما بین فضیلت و رذیلت تمایز قائل می‌شویم و یک عمل را شایستة سرزنش یا ستودن می‌دانیم، یا به وسیلة انطباعات؟ بر اساس نظر او، تحلیل یا مقایسة ایده­ها، نمی­تواند منشأ تمایز گذاردن بین فضیلت و رذیلت باشد. او معتقد است، «کسانی که ریشة این تمایز را به ایده­ها بر می­گردانند و سازگاری با عقل یا ناسازگاری با آن را سبب ایجاد این تمایز می­دانند» و بنابراین، «اخلاق را مانند حقیقت صرفاً توسط ایده­ها قابل تشخیص می­دانند»، طبیعتاً این نظر را می­پذیرند که «اخلاق هیچ تأثیری بر انفعالات و اعمال ندارد»(Hume, 1960: 456).

    امّا خطای دیدگاه چنین کسانی پرواضح است. فلسفه عموماً به دو قسم نظری و عملی تقسیم می‌شود و اخلاق همواره تحت طبقه بندی دوم قرار می­گیرد؛ با این فرض مهّم که «بر انفعالات و اعمال ما تأثیرگذار است و می­تواند به ورای احکام سست و آرام فاهمه گذرکند. گواه این مطلب، تجربه عرفی است که بر اساس آن، ما اغلب تحت تسلط وظایفی هستیم که ما را از انجام عمل ظالمانه نهی می­کنند و به انجام عمل عادلانه، توصیه»(Ibid:457) . بنابراین، چون اخلاق بر اعمال و انفعالات ما تأثیر دارد، می‌توان نتیجه گرفت که «آنها از عقل نشأت نمی‌گیرند، چون عقل به تنهایی توان ایجاد چنین تأثیری را در آنها ندارد؛ اخلاق، انفعالات را نشان می‌دهد و به ترک یا انجام عمل امر می­کند؛ عقل از انجام این کار کاملاً ناتوان است؛ پس، قواعد اخلاقی نتایج عقل ما نیستند» (Ibid).

    پس مطلب روشن می­شود، از آنجا که فضیلت و رذیلت صرفاً به وسیلة عقل قابل اکتشاف نیستند، ما باید به وسیلة بعضی انطباعات یا احساسی که آنها را بر می‌انگیزد، آنها را از یکدیگر تمیز دهیم. به نظر هیوم، «اخلاق نوعی احساس است تا داوری» (Ibid: 470).

    چون انطباعات ریشة تمایز گذاردن میان خیر و شرّ اخلاقی دانسته شدند، می­توان نتیجه گرفت که «در همة تحقیقات در خصوص این تمایزات اخلاقی، کافی است نشان دهیم که چه اصولی، احساس رضایت یا نارضایتی از بررسی یک رفتار را که بدین وسیله آن را ستودنی یا سزاوار سرزنش می­دانیم، در ما ایجاد می­کنند»(Ibid: 471) . پس طبق دیدگاه هیوم، در طبیعت بشر، انفعالات و عواطف حاکم مطلق هستند و ما همواره خدمتگزار آنها هستیم و چنین طبیعتی را می­پذیریم و هرگز آن را نقض نمی‌کنیم(Penelhum, 2009: 268) ؛ امّا اگر ما قادر به نقض چنین طبیعتی نباشیم و نتوانیم حتی برای مدت زمان کوتاهی عقل را حاکم کنیم، دیگر از آزادی در انتخاب و آزادی اراده سخنی به میان نخواهد بود و طبیعت بشری یک طبیعت جبری می‌شود که بر اساس آن، بشر تابع احساسات و انفعالات خواهد بود.

    به نظر هیوم، «یک عمل یا احساس یا رفتار می‌تواند فضیلت­مندانه یا رذیلت­مندانه باشد، چون سبب ایجاد یک لذت یا تشویش از نوع خاص در ما می­شود» (Hume, 1960: 471). این سخن، دلیل واضح دیگری بر فعل محور بودن اخلاق اوست. او در نهایت بیان می­کند که «فضیلت به وسیلة ایجاد لذت و رذیلت به وسیلة ایجاد درد و رنج، از یکدیگر متمایز می­گردند و این چیزی است که با صرف تأمل بر عمل، احساس یا رفتار می­توان بدان رسید؛ این تصمیم خیلی سودمند است؛ چون با این اعتقاد ما صرفاً با یک پرسش ساده برای قائل شدن به تمایز میان خیر و شرّ اخلاقی روبه روهستیم: چرا هر عمل یا احساسی بر اساس یک دید و مطالعة کلی، رضایت یا تشویش را در ما سبب می­شود؟ برای نشان دادن منشأ ستایش و نکوهش اخلاقی این اعمال یا احساس ها، هیچ نیازی به جستجوی روابط و کیفیات درک نشدنی که هرگز در طبیعت وجود ندارد یا حتی در خیال نمی­گنجند، نخواهد بود»(Ibid: 475-6) .

    پس از اینکه دانستیم منشأ تمایزات اخلاقی بین فضیلت و رذیلت، حس اخلاقی است، لازم است تا منشأ احساسات اخلاقی را از دید هیوم بررسی کنیم تا بدین وسیله مبنای نهایی اخلاق هیومی را بیابیم. به نظر هیوم، «همدلی، اصلی مقتدر در طبیعت بشری است و می­توان آن را سرچشمه احساسات اخلاقی دانست» (Ibid:477). هیوم معتقد است که تقریباً همة فضایل می­توانند در «همدلی» ترسیم شوند؛ در همدلی، همة فضایل گنجانده شده است: درستکاری، وفای به عهد و ...؛ همة فضایل سبب نفع و لذت انسان و همة رذایل سبب درد و رنج انسان می­شوند؛ شادی و غم دیگران، تنها توسط همدلی است که ما را متأثر می­کند؛ پس، تقریباً همة احکام اخلاقی توسط همدلی ایجاد شده­اند؛ همدلی ریشة رفتاری فضیلت‌مندانه و رذیلت­مندانه است؛ همدلی، مبنای اخلاق است (Cohon, 2006: 271).

    طبق دیدگاه هیوم، «انفعالات دیگران مستقیماً در ذهن ما نقش نمی­بندند، ما فقط از علل  یا معلول­های آن آگاهی داریم و این آگاهی سبب ایجاد انفعال در ما می­شود و در نهایت، سبب همدلی ما می‌شوند (Hume,1960:576). او سپس در توضیح همدلی می­افزاید: «هیچ کیفیتی از طبیعت بشری که هم فی نفسه و هم به سبب نتایجش قابل توجه باشد، نیست، مگر به گرایش ما به همدردی و مشارکت در احساسات و تمایلات دیگران، ‌هر چند با احساسات و تمایلات ما متفاوت یا مخالف باشند(Ibid: 49) .

    همدلی، ‌خصیصه­ای است که مرز، آب، خاک، قوم، ملّت و ... نمی­شناسد و افراد در هر گوشة جهان می­توانند با احساسات دیگر انسان­ها همدردی کنند و البته، این حداقل کاری است که می­توانند انجام دهند.

    در نهایت، می­توان گفت که مبنای تمایزات اخلاقی، حسّ اخلاقی است و مبنای احساسات اخلاقی، همدلی. همدلی یگانه منشأ و مبنای اخلاق هیوم است که به درستی و با سازگاری تمام از دیگر قسمت­های فلسفه­اش­، قابل استنتاج است.

نتیجه

همان‌طور که ملاحظه شد، علامه طباطبایی معتقد است که انسان ذاتاً توانایی تشخیص حسن و قبح را دارد و بنابراین، فضایل و رذایل به صورت ملکات نفسانی وجود دارند که در صورت اقتضای افعال بدنی، فعلیّت می­یابند و انسان را به انجام اعمال مطابق آن وادار می­کنند. پس، انسان به کمک نیروی «عقل» می­تواند بین فضیلت و رذیلت تمایز قائل شود. امّا هیوم صراحتاً تمایز قائل شدن بین خیر و شرّ اخلاقی را نه کار عقل، بلکه کار «حسّ اخلاقی» می‌داند و «عقل را بردة انفعالات» قرار می­دهد. بنابراین، در نظریه اخلاقی هیوم، نقش عقل در تعیین ملاک اخلاقی بودن افعال بسیار ضعیف است و یکی از دلایل اصلی آن تجربه­گرا بودن هیوم و نقشی است که تجربه و مشاهده در نظام فلسفی او دارد.

    عقل خاصیتی است که بین همة انسان­ها مشترک است و دارای اصول و قواعد کلی و ضروری است. بنابراین، اگر اصول و قواعد اخلاقی را مبتنی بر عقل و قواعد آن بدانیم، اصول و قواعد اخلاقی کلی و ضروری خواهند شد و برای همگان معتبر، امّا احساس اخلاقی، نه متعلق به همگان و مشترک، بلکه اساساً احساسی شخصی و فردی است و هر فرد احساس خاص خود را دارد. اگر ابتنای اخلاق بر حسّ اخلاقی باشد، گرفتار اخلاق نسبی خواهیم شد (این مطلب را به طور واضح می­توان از تعاریفی که هیوم در مورد احساس اخلاقی و فضیلت می آورد، استباط کرد). اگر کار داوری به احساس سپرده شود و عقل کنار گذاشته شود، دیگر نه اخلاق، بلکه اخلاق‌ها خواهیم داشت (اخلاق تابع سلایق و ذوق‌های متفاوت آدمیان می­شود). از سوی دیگر، اگر نظر هیوم به احساس‌های عام اخلاقی­ای باشد که در مورد آنها توافق بنیادی معینی وجود دارد و نزد همة آدمیان مشترک است، باز هم ما در سطح احساس فرو ایستاده­ایم و هرگز توان فراتر رفتن از آن را نداریم. تنها اگر بنیاد تمایزهای اخلاقی بر عقل باشد، می­توان از توافق بنیادی و مشترک انسان­ها سخن گفت. در نهایت اگر هیوم، حتی همدلی را به عنوان علت احساس اخلاقی ذکر کند، باز هم می­توان راجع به علت احساس همدلی از او پرسید و پرسش را ادامه داد، تا خود او اذعان کند که ابتنای همة آنها بر فهم مشترک انسان­هاست و تنها انسان به عنوان موجود صاحب عقل و خرد است که می­تواند خوب را از بد تمییز دهد. معیار کلیت و عمومیت هرگز به دست نخواهد آمد، مگر به توسط چیزی که میان همه به یک اندازه تقسیم شده است؛ عقل.