روش تأویلی - تمثیلی فهم قرآن درعرفان و مذهب باطنیه

مجموعه‌ای وسیع از میراث مکتوب ما، برآیندهای فکری دو نحلة عرفان و مذهب باطنی در رویکرد تأویلی از آیات قرآن است که اکنون جزو گنجینه‌های آثار، محفوظند. مبنای اصلی این دو تفکر، گذر از ظاهر متن ـ در اینجا قرآن‌ـ و رسیدن به باطن معانی و راه‌یابی به حقایق کلمات و آیات خداوند است. از دیدگاه آنان، عالم ظاهر- که کلمات خداوند و ظاهر آیات به آن مربوط است- نماد و «مَثَل» است برای یک حقیقت که در صورت گذر از «مَثَل» و رسیدن به آن حقیقت، مراتبی از معانی توی در توی بیشماری وجود دارد که در هر گامی، مرتبه‌ای از آن کشف می‌شود. این اعتقاد مبنای مشترک هر دو نحله عرفانی و باطنی است. اما در چگونگی این گذار، به اعتقاد عرفا باید «تهذیب نفس» کرد و به اعتقاد باطنیه «تعلیم» ـ مطابق آنچه که تبیین می‌کنندـ تنها راه دست‌یابی به حقیقت است و این آغاز ایجاد تفاوت در گرایش هرمنوتیکی آنان در موضوع فهم قرآن کریم است. اگرچه در هر دو دسته آثار، واژه‌ها و اصطلاحات یکسانی، نظیر: ظهر، بطن، تأویل، مَثَل و... می‌بینیم، اما باید توجه داشت که این تعابیر با توجه به تفاوت‌ها از نوع مشترک لفظی است. به همین دلیل، در این پژوهش، دو لفظ «تأویل» و «مَثَل»- که کاربرد قرآنی هم دارند- از جهت لغوی بنابر آرای علمای فنّ، ریشه شناسی می‌شوند و سپس مفاهیم متعدد و اصطلاحی آنها تبیین می‌گردد و آنگاه به بررسی و تحقیق پیرامون وجوه تمایز و اشتراک مذهب باطنی و مکتب عرفانی در روش هرمنوتیکی آنها در فهم قرآن کریم، پرداخته می‌شود.

واژه مَثَل

در مقدمه کتاب «امثال و حکم» علامه دهخدا آمده است: «...اصولاً استاد علامه، در مقدمه کتابهای خود احتیاط عجیب مقرون به وسواس داشت، و در پاسخ نگارنده راجع به علت عدم تحریر مقدمه برای امثال و حکم اظهار داشت: «در زبان فرانسوی هفده لغت پیدا کردم که فرهنگ‌های عربی و فارسی همه را مَثَل ترجمه کرده بودند، و در فرهنگ‌های بزرگ فرانسوی تعریف‌هایی که برای آنها نوشته‌اند، مُقنِع نیست و نمی‌توان با آن تعریفات، آنها را از یکدیگر تمیز داد... از این رو، در نوشتن مقدمه و تعریف «مَثَل» و «حکمت» و غیره خودداری کردم و کتاب را بدون مقدمه منتشر ساختم» (دهخدا، 1372، ج1: مقدمه، یادداشتی از ناشر).

 جدای از نظر مرحوم علامه دهخدا، دیدگاه علمای بلاغت را پیرامون مفهوم این واژه می‌آوریم:

ابوهلال عسگری (400 ھ .ق) گوید:

«هر سخن حکیمانه‌ای که در گفتگوهای مردم رواج یابد، «مَثَل» نامیده می‌شود، ولی گاهی گوینده‌ای سخن زیبایی را که شایستگی «مَثَل» شدن دارد، می‌آورد، اما به هر علتی میان مردم در سخن روزمره رواج نمی‌یابد، چنین سخنی «مَثَل» نامیده نمی‌شود.» (عسگری، بی‌تا، ج1: 5). رواج امثال در سخن مردم، نمایانگر «پختگی کلام» و «فراگیری» آن است. در اینجا پختگی به معنای کمال سخن از نظر مفهوم در ضمنِ ایجاز و اختصار در واژگان است، فراگیری به معنای، گسترش یافتن در ذهن و کلامِ مردم است؛ به آن گونه که حتی در اقوام و ملل گوناگون شایع می شود و مرزهای جغرافیایی را می‌شکند و به عنوان یک حقیقت زنده زبانی، آذین کلام و شعار ملل و جاری در زبان مردم می‌گردد و همین ملموس کردن باورهای ذهنی و حسی نمودن مفاهیم انتزاعی، یکی از برترین ویژگیهای «مَثَل» نسبت به سایر انواع کلام است، که همواره در فراگیری و گستردگی مثل، تأثیر جدّی داشته است.

عبدالقاهر جرجانی (474 ھ .ق)، بحث مستوفا و کاملی در دلایل برتری امثال بر سایر اقسام کلام در کتاب «اسرار البلاغه» آورده است (جرجانی، بی‌تا : 64-92 با تلخیص) و ضمن برشمردن و شرح بیست و دو ویژگی، نتیجه می‌گیرد که:

ـ «مَثَل» به کلام شکوه می‌بخشد؛

ـ پایگاه و قدر معانی را بالا می‌برد؛

ـ سبب تحریک جانها و تسلیم کردن طبایع اصناف خلایق در مقابل حقایق و حکمت‌ها می‌شود؛

ـ انس با کلام ایجاد می‌کند؛

ـ بر دلیل و برهان چیرگی دارد و بیانش مؤثرتر است و قبول مخاطب را بر می‌انگیزد؛

ـ مثل می‌تواند گاهی معانی مبالغه‌آمیز را که دور از دلیل و استدلال است، در ذهن و دل انسان در حدِّ باور قطعی رسوخ دهد؛

ـ در مثل، سِحر در کلام رخ می‌دهد؛ به این معنی که مثل میان دو چیز متباین را آنچنان جمع می‌کند و آنها را در موجودات مجسم نشان می‌دهد که شخصِ بی‌سخن را به سخن و بیانِ جسورانه سوق می‌دهد و سازش اضداد را در خیال و سپس باور انسان، امری ممکن می‌نماید و بالاخره «مَثَل» به خاطر در برگیری افکار و اندیشه‌های بلندی که در ماورای آن هست، حس کنجکاوی و فهم و استدلال را در مخاطب برمی‌انگیزد.

زمخشری نیز- که برجسته‌ترین تفسیر بلاغی بر قرآن کریم را نوشته- با نگاه بلاغی به آیات قرآن کریم به تأثیرات شگرف «مثل» تصریح کرده و نمونه‌های فراوانی از کاربرد مثل در زبان قرآن را در تفسیر خود به بحث گذاشته است، البته، قبل از او نیز حمزه اصفهانی (م 351 ھ .ق) به اهمیت مثل در کلام الهی پرداخته است (زمخشری، 1414ق ج1: 72).

راغب اصفهانی می نویسد « مثل اصل المُثُول الانتصاب و المّمَثّل المصوّرُ علی مِثالِ غیره ...»

و المثل یقال علی وجهین احد هما : بمعنی المِثل نحو شبهٍ و شبهٍ ... و الثانی عبارة عن المشابهة لغیره فی معنی فی المعانی‌ایّ معنیً کان ... (راغب،1392ق : 3-481)». نکته نهایی اینکه در کتب بلاغی به این موضوع که مثل و تمثیل از مقوله کدام انواع کلام است، پرداخته شده است که در این مختصر امکان بیان آنها نیست (ر.ک: خطیب قزوینی،  1397: 54).

واژه تأویل

تأویل از «اوْل»به معنای رجوع، اشتقاق یافته (ر. ک: لسان العرب، صحاح ریا، مقاییس، قاموس المحیط و مفردات راغب، ذیل «اول»). در کتاب های لغت برای تأویل معانی فراوانی ذکر شده که می توان در سه دسته آنها را قرار داد: الف) برگرداندن چیزی به هدفی که از آن مد نظر است، ارجاع کلام و صرف آن، از معنای ظاهر به معنای پنهانتر از آن (راغب 1392: 27). به عبارت دیگر، این گروه از معنا به طور جامع یعنی بازگردانیدن شیء یا کلامی، به مقصود و مراد از آن»

ب)آشکار ساختن آنچه که شیء به آن باز می‌گردد و روشن ساختن کلامی که معانی آن مختلف بوده، جز با بیانی فراتر از الفاظ میسر نباشد (ر. ک: تاج العروس ذیل «اول»). به عبارت دیگر، می توان گفت : تأویل، نوع خاصی از تفسیر است .

ج)انتهای شیء، مصیر، عاقبت و آخر آن، معنای پنهان قرآن که غیر معنای ظاهری آن است (ر، ک : مجمع البحرین، ذیل «اول»). واژه تأویل هفده بار در قرآن کریم به کار رفته که دوازده مورد در غیر قرآن و پنج مورد درباره قرآن است . مفسران دیدگاه های گوناگونی در فرق تفسیر و تأویل ابراز داشته اند. برخی تفسیر را اعم از تأویل دانسته و بسیاری از آنان، آن دو را به طور کلی مغایر یکدیگر قرار داده اند گرچه در تعیین حیطه هر یک اختلاف دارند (بابایی، 1387: 25). علامه طباطبائی نیز در ذیل آیه 7 از سوره آل عمران به اقوال و معانی تأویل پرداخته می نویسد : اولا ان کون الایة ذات تأویل ترجع الیه غیر کونها متشابهة ترجع الی آیة محکمة و ثانیا ان التأویل لا یختص بالآیات المتشابهة بل لجمیع القرآن تأویل فللآیة المحکمة تأویل کما ان للمتشابهة تأویلاً و ثالثاً ان التأویل لیس من المفاهیم التی هی مدالیل للالفاظ بل هو من الامور الخارخیة العینیة ... (طباطبائی، 1391 ج 3 : 27).   

دیدگاه عرفا

عرفا واژة «مثال» را به مفهوم اصطلاحی خاص به کار برده‌اند که با دقت در تعابیر آنها، سه معنای متفاوت، استنباط می‌شود که البته برای هر کدام از آنها تحلیل وجود دارد.

معنای اول

عبدالرحمن جامی می‌نویسد: «عالم مثال یک عالَم روحانی وجوهر نورانی است که از طرفی به لحاظ داشتن مقدار و نیز به دلیل محسوس بودن، شبیه جوهر جسمانی است و از طرف دیگر، به دلیل نورانیّت، شبیه جوهر مجرد عقلی است. برای اینکه این عالم، برزخ و حد فاصله‌ای است میان جهان مجردات و جهان مادیّات، و هر برزخی باید غیر از طرفین خود بوده،‌ ولی دارای دو جهت مشابه با دو طرف خویش باشد» (جامی، 1345: 55).

در مقایسه عالم مثال که عرفا از آن گفتگو می‌کنند، با برزخ که حد فاصلِ بین مرگ و بعث دوباره انسان است، باید گفت: هر دو عالم، روحانی و دارای جوهرِ‌ نورانی غیرمادی هستند، اما به خاطر وجود تفاوت‌هایی، عرفا میان این دو؛ یعنی «عالم مثال» و «برزخ» آنها را عین یکدیگر نمی دانند و با تعابیری نظیر اینکه عالم مثال «غیب امکانی»‌ و عالم برزخ «غیب محالی»‌است، به شرح این تفاوت‌ها پرداخته‌اند (قیصری، 1370 : 45). منتقدان چنین نظریاتی پیرامون عالم مثال، فلاسفه مشاء هستند که آن‌ را امری محال می‌دانند (ابوعلی سینا، 1403: نمط اول، فصل دوازدهم).

معنای دوم

عرفا صورت‌های محسوس و موجودات مادی را «مثال»‌ می‌نامند. قیصری در شرح خود بر فصوص الحکم گوید: «عالم مثال را به آن جهت این نام گذاشته‌اند که مشتمل بر صورت‌های همة موجودات عالم جسمانی، و نیز از آن جهت که این عالم، شامل نخستین مثال‌های صوری، اعیان و حقایق واقع در حضرت علمی است» (قیصری،  1370: 30). با این توضیح که همة حقایق در علم الهی دارای وجودی ثابت است و ظهور آنها در عالم خارج، مثالی از آن حقیقت است. برای فهم بهتر باید گفت که این ظهور نظیر آیینه است که تمثال را نمایان می‌سازد و در اشیاء وقوع می‌یابد. بدیهی است که نقش تصویر در آیینه هرگز نمی‌تواند اصل وجودِ شیء تلقی گردد. پس به هر صورت، وجود ممکنات در خارج، عبارت از مرتبه‌ای از مراتب ظهور از حقایق آن ممکنات است که البته این ظهورات، احکام و آثار متفاوت می‌تواند داشته باشد.

برای ساده‌تر کردن فهم، عرفا معمولاً از زبان تمثیل استفاده کرده‌اند و آن را با مثال‌هایی نظیر نمونه‌های ذیل توضیح می دهند:

مثال: «تابش نور بر آبگینه‌ها»:

آفــتـابی در هـــزاران آبـگــیـنـه تـافـتـه

پس به رنگ هر یکی تا بی عیان انداخته
                        (منقول از کلمات مکنونه، بی‌تا : 41)

یا مثال «ظهور دریا به صورت پدیدارهای آبی»:

جمله یک نور است، لیکن رنگ های مختلف
اخـتـلافی در مـیـان ایـن و آن انـداخته
                                          (عراقی، 1342 : 389)

در این دیدگاه،‌ عالم مثال در توجیه تنزلّات وجود از مرتبه اصلی‌اش مطرح می‌گردد که حقایق افعال آدمی را در خویش دارند، اما از جهتی در شباهت با عالم ماده نیز هست که عبارت از محدود و مقید بودن آن است.

معنای سوم

دیدگاهی است که مربوط به شناخت قرآن کریم و بطونِ معانی آن است. مطابق این نظر، آیات قرآن کریم، در هر کلمه‌اش ضمن داشتن معانیِ ‌تحت اللفظی، معانیِ باطنی نهفته است؛ و البته این واژه‌ها در بطون خویش نوعی رابطه با ظاهر معانی آیات نیز دارند. در این دیدگاه، ظاهر الفاظ و آیات قرآن کریم، «مَثَل» یا «امثال» است.

امام محمد غزالی در تحلیل این موضوع می‌نویسد:

«هیچ کلمه‌ای در قرآن نیست، مگر در تحت وی رمزی است و اشارتی به معنی پوشیده، که آن معنی را کسی دریابد که موازنه و مناسبت بداند و تفاوت میان عالم شهادت و میان عالم ملکوت دریابد، که هر چه در عالم حس است، آن مثالی است عالم ارواح را، که عالم ملکوت است، نه از راه صورت، بلکه از راه معنی و روح آن و حقیقت وی در عالم حس، نردبان عالم معنی و عالم روحانی است و از این است که: دنیا منزلی از منازل راه خدای است به ضرورت و در حق آدمیان. چنانکه رسیدن به مغز محال بود، جز به طریق پوست، پس بدان که به مغز نیز از راه پوست بتوان رسیدن. پس همچنین به عالم ارواح نتوان رسیدن جز به مثالِ عالم اجسام» (غزالی، 1360 : 43).

غزالی می‌فهماند که گذر از عالم حس و راه‌یابی به ملکوت آیات هرگز نباید به معنی بی‌مقدار دانستن ظاهر آیات باشد و نباید به ظاهر و سیاق لفظی کلام بی‌توجه بود، بلکه در راه یافتن به حقایق آیات به فهم عبارات آیات قرآنی بسیار نیاز است.  به بیانی رساتر، گذرگاهی جز ظاهر آیات برای نیل به حقایق آیات که ملکوت آنهاست، وجود ندارد.

مطابق بیان علامة طباطبایی بلندای معارف الهی، که بسیار فراتر از افهام عادی است، سبب می‌گردد که ظاهر آیات مثل‌‌هایی قلمداد شود برای نزدیک کردن معارف این کتاب با فهم عمومی انسان‌ها:

«بیانات قرآن مجید نسبت به بطونی که دارند، جنبه مَثَل به خود می‌گیرند؛ یعنی نسبت به معارف الهیه که از سطح اَفهام عادی بسی بلند‌تر و بالاتر است، مثل‌هایی هستند که برای نزدیک کردن معارف مذکور با فهم عموم زده شده‌اند. خدای متعال در کلام خود می‌فرماید: «وَ لَقَد صَّرفنا لِلّناسِ فِی هذَا الْقُرآن مِنْ کُلِ مَثَلٍ فَاَبی اَکثرُ النّاسِ اِلّا کَفُورا» ( اسراء/ 89)، (طباطبایی، 1391 ج 13 : 32).

علامه طباطبایی در پاسخ به پرسشی احتمالی که آیا فقط امثالی که در قرآن کریم آمده است، جنبه مثلی دارند یا همة آیات قرآن؟ می‌نویسند:

«قرآن مجید امثال بسیار ذکر می‌کند، ولی آیة مذکور و آنچه در این مضمون است، مطلق است و در نتیجه باید گفت همه بیانات قرآنی نسبت به معارف عالیه که مقاصد حقیقی قرآنند، امثال هستند» (همان : 33).

دیدگاه باطنیه

در دیدگاه باطنیه موضوع «مَثَل» به شیوه‌هایِ فهم آنان از قرآن کریم مربوط است و اعتقاد دارند که: «شریعت ناطق، همه، رمز و مَثَل است. پس هر که هر مثال را معانی و اشارت را رموز نداند، بی‌فرمان شود» (ناصرخسرو، 1348 : 180). در نگاه باطنیه آیات قرآن دو قسم است: آیاتی که دارای ظاهر و باطن ‌ است که هم ظاهر و هم باطن آنها حجت است و آیاتی که از نوع مًثًل است و هر مثلی دارای ممثولی است. در این قسم آیات، مَثَل مورد توجه نیست و ممثول مراد است (قاضی نعمان،‌ بی‌تا : 61و 62). از دیدگاه باطنیه هر مثلی دارای حقیقتی است که ماورای لفظ است؛ به گونه‌ای که لفظ دلالت بر آن ندارد و با علم خاصّی می‌توان به این حقیقت وقوف یافت. بنابراین، لفظ «تنزیل» هرگاه در مورد قرآن آورده شود، ناظر به  معنای ظاهری آن است و اگر دریافت معانیِ حقیقیِ لفظ؛ یعنی شناختِ ممثول مورد توجه قرار نگیرد «تأویل» آن است (همان: 62) و به همین دلیل، در قرآن کریم بر مَثَل بودن بسیاری از آیات تأکید شده است از جمله:

ـ «وَلَقَدَ ضَرَبنا لِلّناس فی هذَا الْقُرآن مِنْ کُلّ مَثَلٍ لَعَلَّهُم یَتَذَکَّرونُ» (زمر/ 27)

ـ «وَکُلاَّ ضَرَبنا لَهُ الّاَمْثال» (فرقان/ 39)

ـ «وَتِلْکَ الْاَمْثالُ نَضرِبُها لِلْناس» ( عنکبوت/ 34)

قاضی نُعمان² برای اثبات مدّعای خود به بعضی از احادیث نبوی هم تصریح کرده است؛ از جمله:

ـ «ما نَزَلَت عَلَیَّ فِی الْقُرآن آیَة اِلاّ وَلَها ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ» (قاضی نعمان، بی‌تا : 29).

آنچه مهم و مورد تأکید باطنیه است، کوشش برای دسترسی به معانی باطنی و لزوم یافتن معانی تمثیلی در مثلهاست:‌ «لازم است بر امت تا شریعت را به پای دارند و باطن آن را بدانند» (ناصر خسرو، 1338 : 180)، و تصریح می‌کنند که: «دجّال ظاهریان، آن است که باطن را باطل کند و دجّال باطنیان، آن است که ظاهر را باطل کند... و هر دو دجّال با گروهان خویش اندر آتش‌اند» (همان : 280و 281) و به همین دلیل باید هم ظاهر و هم باطن را تصدیق کرد. «ای گروه مومنان! شما مأمورید که ظاهر وباطن را تصدیق کنید و این جایگاهی است که بعضی به دلیل قصور در آن به هلاکت افتاده‌اند» (المجالس المستنصریّه، بی‌تا، مجلس ششم: 46)، اما «هر که بر ظاهر بایستد، همچنان است که خاک بخورد؛ به امید آن که بدان زندگانی یابد. همچنان از ظاهر، زندگانی ابدی حاصل نیابد» (ناصرخسرو، 1338 : 258). ناصرخسرو برای بیان این نکات شریعت را همچون بُستانی می‌داند که «پُر غلّه و پُر کِشته و درختان فراوان» است، که هم توسط رحمان و هم شیطان در آن کِشت شده باشد. پس باید سَرِه را از ناسَره شناخت. و این شناخت که گذر از ظاهر و رسیدن به باطن است، همان راه‌یابی از مثل به ممثول است، که البته مطابق اعتقاد آنان چنین نیست که هر کس بتواند و مجاز باشد که در این حقایق باطنی راهی داشته باشد، مگر با «دستوری دهقان»، که از نظر او دهقان در اینجا استعاره از اشخاصی در سلسلة دعوت اسماعیلی است که شامل «مراتب فیض» شده‌اند.

بودن و واماندن در ظاهر قرآن و ندانستن باطن آن،  «نیستی»است که کار شیطان است و دانستن باطن آیات، «هستی» است که کار یزدان است و به زبان تأویل، دانستن «بهشت» و ندانستن «دوزخ» است:

باطنیّه از تلفیق و انفکاک‌ناپذیری مَثَل از ممثولش در قرآن زیاد سخن گفته‌اند، اما رستگاری را در توجه به باطن و متوقف نشدن در ظاهر می‌دانند: «هر که شریعت رسول هم بی‌تأویل بپذیرد، آن کس دَرِ بهشت را بسته یافته باشد» (ناصر خسرو، 1338 : 35) و: 

(ناصر خسرو ‌1338 : 386)

از نظر اینان، آمدن انسان در این جهان، برای این است که انسان به این تعلیم باطن رغبت نماید و آن را درک کند و بیابد:

(همان، ص 387)

برای دست‌یابی به چنین گوهر گران قیمتی، باید راه را از طریق «راهنما» جُست. چون در منطق تحلیلی باطنیه در دست‌یابی به تأویل و حقیقت و باطن کلام‌الله، این راهنماست که نقش اصلی را به عهده دارد و چنین نیست که کسی بتواند از ظاهر به باطن درآید، مگر از طریق واسطة فیض، که مطابق آراء آنها دارای مراتب مشخصی هستند.  

حمید الدین کرمانی بیان می‌کند که: «قرآن، امام بالقوه و به منزله هیولی است که متضمن همه چیز و مستعد پذیرش صورت‌های گوناگون است و ناگزیر محتاج کسانی است که آن را تأویل و علوم آن را معلوم کنند (کرمانی، 1953 : 112، 113و 126). و «همان طور که ظاهر قرآن، معجزه رسول است،‌ باطن قرآن معجزه اهل بیت است» (قاضی نعمان، بی‌تا : 31). ناصرخسرو بارها به این نکته تصریح کرده است؛ از جمله:

                                                                                   (ناصر خسرو،1381 : 395)

و البته، باید بدانیم که این علم «عنایت ازلی» از خداوند به اشخاصی است که در مراتب فیض قرار دارند که از «نبی» و «وصی» شروع و به مراتب مادون آن تا «حجت» مشتمل می‌شود:‌

                                                                                                           (همان : 280و 281)

ناصر خسرو در جای جای دیوان اینان را «رازدانان الهی» می‌داند؛ از جمله در دیوان، صفحات 151، 154، 175، 206، 215، 228، 243، 271، 280، 306، 314و 359.

نام دیگر این نور، «علم مَثَل»‌ است که از طریق شنیدن و نقل مقلّدانه و به تعبیر او (حدثناقال)، حاصل نمی‌شود، بلکه باید از معلمان حقیقی قرآن که آل رسول‌اند، «تعلیم» گرفت، چون ظاهر قرآن اگرچه لفظ است اما «پُرتو» و بطن دربطن است و هرگز لفظ و معنای ظاهر نمی‌تواند گویای حقایق باشد. به همین دلیل  «علم مثل» نیاز است تا در گنج‌های خدا گشوده شود.

                                                                                                               (همان : 294)