بررسی و مقایسه دیدگاه علامه طباطبایی و آلوین پلنتینگا در مورد تنوع ادیان

بحث تنوّع ادیان یکی از مسائل مهم فلسفه دین در عصر کنونی است. جهان گسترده و پیچیده ما متشکل از مردمانی با نژادها، زبان­ها، افکار، ادیان، فرهنگ­ها و تمدّن­های متفاوت است. با نگاه به تاریخ عظیم فرهنگ و تمدّن بشری، با شماری از ادیان گوناگون مواجه می­شویم که با نام­هایی چون اسلام، مسیحیّت، یهودیّت، هندوییسم، بودیسم و ... خوانده می­شوند. از مطالعة ادیان و مذاهب مختلف به­دست می­آید که هر یک از ادیان، مجموعه­ای از آموزه­های اعتقادی، قوانین، احکام عبادی، حقوقی و دستورالعمل های اخلاقی تشکیل می­شود؛ اگرچه اهتمام به عناصر یاد شده در ادیان مختلف به­طور یکسان نیست. برای هر انسان دیندار در ادیان مختلف در رابطه با مسأله تنوع ادیان دو نوع پرسش مطرح است: پرسش اول این­که حقانیت در نزد کدام­یک از ادیان یا مذاهب وجود دارد؟ و پرسش دوم این­که پیروان کدام­یک از ادیان یا مذاهب اهل نجات و رستگاری خواهند بود؟ رویکردهای مختلفی نسبت به مسأله تنوع ادیان وجود دارد که از مهمترین آنها می­توان به دیدگاه­های ذیل اشاره کرد:

1- پلورالیسم دینی (pluralism) که بیان می­کند، همه ادیان چهره­های گوناگون یک حقیقت واحد و راه­های مختلف به­سوی یک حقیقت واحد هستند. از این رو، پیروان همه ادیان می­توانند بهره­ای از حقیقت داشته باشند و نیز می­توانند اهل سعادت و نجات باشند. جان هیک در تعریف پلورالیسم می­گوید:

پلورالیسم دینی عبارت است از قبول و  پذیرش این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانی از حالت خود محوری به حالت خدا (حقیقت)محوری، به طرق گوناگون در درون همه سنّت­های دینی بـزرگ عالم صورت می­گیرد. به عبارت دیگر، تنها یک راه و شیوه نجات و رستگاری  وجود  نـدارد، بلکه راه­های متعددی در این زمینه وجود دارند ( هیک، 1378، ص 66).

2- شمول­گرایی  (inclusivism)دیدگاهی است که بر حقّانیّت یک دین تاکید دارد و از سوی دیگر، معتقد است که خداوند لطف و عنایت خود را برای همه انسان­ها متجلّی کرده است و به همین دلیل، پیروان سایر ادیان نیز می­توانند رستگار شوند. در دیدگاه شمول گرایی، یک دین ، حقیقت غایی را داراست و دیگر ادیان فقط مدخل­هایی برای ورود بدان بوده، یا قرابت­هایی با آن دارند. دین ممتاز، عملی­ترین راه رستگاری را عرضه می­کند، امّا افراد بیرون از آن هم، می توانند به طریقی، نجات یا رهایی یابند (هیک،  1384، ص 86 ).

3- انحصارگرایی (exclusivism) که پیروان این نظریّه، تنها دین و مذهب خود را بر حق دانسته، دیگر ادیان و مذاهب را باطل می­دانند. آن­ها معتقدند که نجات، رستگاری، کمال یا هر چیز دیگری که غایت دین است، تنها از طریق یک دین خاص به­دست می‌آید (پترسون و دیگران،1376، ص402).

در مقاله حاضر بحث تنوّع ادیان از دیدگاه علامه طباطبایی به­عنوان مدافع نظریه شمول­گرایی دینی و پلنتینگا به­عنوان مدافع نظریه انحصارگرایی دینی بررسی و مقایسه خواهد شد. هر چند علامه در آثار خود بحث مستقلی را در مورد تنوع ادیان مطرح نکرده است، اما به­صورت پراکنده و به تناسب پرسش­هایی که پیرامون برخی از آیات قرآن در باره ادیان دیگر مطرح بوده؛ دیدگاه خاصی را در مورد نوع نگرش به ادیان دیگر طرح نموده است که
می­توان نظریه شمول­گرایی را از آنها استنباط نمود.

1 .2. دیدگاه علّامه طباطبایی پیرامون تنوّع ادیان

یکی از مباحثی که در آثار علامه طباطبایی دلالت بر رویکرد شمول­گرایی وی در بحث تنوع ادیان
می­کند، بحث وحدت ذاتی ادیان است. علّامه طباطبایی حقیقت همه ادیان را یکی می­داند و هیچ اختلاف ذاتی در آنها نمی­بیند. وی اصل و ریشه ادیان را بدون هیچ­گونه اختلافی، یکسان می­داند و به­نوعی وحدت در میان ادیان اعتقاد دارد که این وحدت در معنای عام اسلام، ظهور پیدا می­کند؛ چنانکه در تفسیر آیه 37 سوره مبارکه یونس می­فرماید:

منظور از تفصیل در این آیه، ایجاد فاصله بین اجزای در هم آن است و منظور از در هم بودن اجزا، این است که معارف آن در یکدیگر پیچیده و به یکدیگر مرتبط است و خدای تعالی با ایضاح شرح ، این اجزا را از یکدیگر جدا ساخته است . این جمله  دلالت دارد بر اینکه دین الهی، که بر انبیایش نازل شده است،  همه  یک دین است و اختلافی در ادیان الهی، در اصل و ریشه آنها وجود ندارد (طباطبایی،  1374،  ج 10، ص91).

وی علت نزول کتاب آسمانی بر پیامبران الهی  و ارسال معجزه و آیات و نشانه­ها بر انسان­ها را، پیروی نمودن از همان دین یکتا، که هم از حیث حقیقت و هم از حیث هدف واحد است، تلقّی می­نماید که تحت نام اسلام­ ظهور پیدا می­کند و هدف از آن تسلیم­شدن در برابر خداوند متعال به­عنوان حقیقت مطلق است. وی در تفسیر آیه 130 سوره مبارکه بقره، به­معنای «اسلام عام در بین ادیان» اشاره می­کند و می‌فرماید:

اصولاً کلمه اسلام که باب إفعال است و کلمه تسلیم که باب تفعیل است و کلمه استسلام که باب استفعال است، هر سه، یک معنا را می­دهند و آن این است که کسی و یا چیزی در برابر کس دیگر، حالتی داشته باشد که هرگز او را نافرمانی نکند  و او را از خود دور نسازد... پس اسلام انسان برای خدای متعال، وصف رام بودن و پذیرش انسان است، نسبت به  هر سرنوشتی  که،  از  ناحیه  خداوند  سبحان  برا یش تنظیم می­شود، چه سرنوشت تکوینی از قضا و قدر  و  چه  تشریعی از اوامر و نواهی و غیر آن (همان، ج1، ص 454).

وی همچنین در تفسیر آیه 19 سوره مبارکه آل­عمران " إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلام‏ " (همانا دین نزد خدا تنها اسلام است‏)، به­معنای اسلام عام در بین ادیان اشاره می­کند و اسلام را عبارت از تسلیم حق شدن و به عقیده­های حق معتقد گشتن و اعمال حق انجام دادن و تسلیم شدن در برابر بیانی که از مقام ربوبی در مورد عقاید و اعمال و یا در مورد معارف و احکام است،  می­داند (همان،  ج 3،  ص 188 ).

بنابراین، عبارات مزبور بیانگر این مطلب هستند که از دیدگاه علّامه طباطبایی،  پیروان ادیان باید به حقیقتی که در پس تمام ادیان نهفته است و آن تسلیم­شدن در برابر خداوند متعال است، ارج نهند و از آن پیروی نموده، آن را سرلوحة اعمال خویش قرار دهند. در نتیجه، هر پیروی در سایه تسلیم و اطاعت از دستورات الهی به رستگاری می­رسد.

2 . 2. علت اختلاف ادیان از نظر علّامه طباطبایی

علّامه طباطبایی اختلاف موجود بین ادیان را، اختلافی ذاتی و عمقی که باعث شود رشته اتّصال ادیان با یکدیگر قطع شود و هر یک تعالیم و عقاید کاملاً متضاد و منافی با یکدیگر داشته باشند؛ نمی‌داند، بلکه اختلاف را ظاهری می­داند. از نظر ایشان، تعدّد در حوزه ادیان، در اجمال و تفصیل بودن ادیان است، نه در اصل و ریشه آنها. ایشان در تعلیل تنوّع موجود، این موضوع را بیان می­کند که یکی از علل پیدایش تنوّع، میزان بهره­مندی ادیان از حقیقت واحد است. همه ادیان از حقیقتی یکتا نشأت گرفته­اند و در هر دینی، این حقیقت تا اندازه­ای ظهور و بروز دارد.

علّامه طباطبایی ضمن پذیرش این امر که معنای عام تسلیم در همه ادیان، از ابتدای ظهور بشر تا امروز، یکی است، وجود اختلافات در حوزه ادیان را معلول چند عامل دیگر نیز می­داند:

الف) مقدار و کیفیّت بهره­مندی از حقیقت واحد: وی بر این باور است که در هر دوره­ای با توجّه به میزان ظرفیّت، استعدادها، علم، شرایط اجتماعی و فرهنگی و عوامل دیگر،  پیامبرانی برای بشر فرستاده می­شدند و تعالیم آنها برحسب شرایط مزبور بوده است. در نتیجه، میزان بهره­مندی از آن حقیقت واحد،  در هر دوره­ای با دوره دیگر تفاوت داشته و همین امر سبب اختلاف ادیان با یکدیگر شده است که نسبت به حقیقت واحد از لحاظ اجمال و تفصیل، شدّت و ضعف و میـزان بهره­مندی تفاوت داشته باشند.

ب) چگونگی نزول وحی بر پیامبران: از دیدگاه علّامه طباطبایی، هر یک از پیامبران دارای کشف و شهود خاصّی بوده­اند و به هر یک از آنان به شیوه­ای خاص وحی شده است؛ به یکی از طریق درخت، دیگری در خواب، به پیامبری در بیداری و ... مطمئناً این أمر جزیی از علّت تامّه در پیدایش نبوّت و حصول مقام نبوّت برای پیامبران بوده است.

ج) هوی و هوس­های بشر: از نظر علّامه، اختلاف­ها و انشعاب­هایی که در بشر پیدا شده است، اینها همه، ساخته­های هوی و هوس خود بشر است و همچنین به­دلیل بازیگری­هایی است که خود انسان­ها در دین ابراهیم -علیه السّلام- کرده­اند. اینان
دشمنی­هایی که با هم داشتند را به حساب خدا و دین خدا گذاشته­اند و در نتیجه طایفه­های مختلف و احزاب دینی گوناگون و متفرّق گشتند (طباطبایی 1374، ج1، ص 467).

د) تغییر و تحول در زندگی دنیوی: از نظر علّامه، یکی از آثار زندگی دنیوی این است که در عین این­که یکسره است و استمرار دارد، دگرگونی و تحوّل هم دارد. ایشان در ادامه بیان می­کنند که لازمه تحوّل در دنیا این است که رسوم و آداب و شعایر قومی که میان طوایف ملل و شعبات آن است هم، دگرگون شود؛ هر چند وجود چنین دگرگونی در حوزه آداب و رسوم، باعث می­شود که مراسم دینی نیز از این دگرگونی تأثیر­ پذیرد و تغییرات و اختلافاتی در حوزه دین بروز کند و باعث شود که چیزهایی در دین داخل شود که جزو دین نبوده و یا چیزهایی از دین بیرون شود که جزء دین بوده است (همان، ج1، ص 469 ).

ذ) نسخ در حوزة شرایع: یکی از عواملی که باعث می­شود تفاوت در ادیان موجود در جهان وجود داشته باشد، تفاوت در شرایع است. اصولاً دین با شریعت، تفاوت دارد. شریعت از نظر علّامه عبارت است از: «طریقه­ای خاص»؛ یعنی طریقه­ای که برای امّتی از امّت­ها، و یا پیامبری از پیامبران مبعوث به شریعت، تعیین و آماده شده باشد، مانند شریعت نوح و شریعت ابراهیم و شریعت موسی و شریعت عیسی و شریعت محمد صلّی الله علیه. ظاهراً در عرف و اصطلاح قرآن کریم کلمه شریعت در معنایى استعمال مى‏شود که خصوصى‏تر از معناى دین است. پس مى‏توان گفت شریعت عبارت است از طریقه‏اى که خدا مهیّا و آماده کرده و یا طریقه‏اى که براى فلان پیغمبر و یا فلان امّت معیّن شده است (طباطبایی، 1374، ج5، ص 574 ). بنابراین، مسأله «نسخ» موجب می­شود که شریعتی با شریعت دیگر
تفاوت­هایی داشته باشد و در نتیجه ادیان با یکدیگر تفاوت­هایی پیدا کنند.

زمانی­که عقاید یک دین را بـررسی می­کنیم، می‌بینیم که همة عقاید آن دین به دو بخـش اصـلی تقسیم می­شود: «آموزه­ها و تعالیم اساسی و بنیادی» و «دستورات ظاهری و فقهی و شرعی». وقوع نسخ در حوزة اول ممنوع است، زیرا این­گونه آموزه­ها و تعالیم، اصل و جوهرة دین را تشکیل می­دهند و با تغییر آنها لازم است اصل و جوهرة دین نیز تغییر کند که این تغییر، امری قابل پذیرش نیست، چون باعث می­شود دین الهی که از نظر علّامه،  در اصل و ریشه واحد است، تغییر کند. بنابراین، از نظر ایشان، نسخ در حوزه حقیقت دین، با توجّه به وحدت حقّه ادیان محال است و دیـن که عبارت از «سنّت و طریقه الهیّه» است، نسخ­پذیر نیست. پس، اگر بخواهیم وقوع مقولة نسخ را در جایی ثابت کنیم، آن شریعت است. در شریعت­ها قابلیّت نسخ وجود دارد، آن هم اگر وقوع نسخ، لازم باشد (همان، ص 576). بنابراین، دین از حیث حقیقتش که اسلام است و به­معنای تسلیم بودن انسان در برابر حقیقت مطلق است، هیچ­گاه تغییر نمی­کند، چون منتسب به ذات باریتعالی است.

3 . 2. کمال تدریجی ادیان و خاتمیّت دین اسلام

یکی دیگر از مباحثی که در آثار علامه طباطبایی حاکی از رویکرد شمول­گرایانه وی است، بحث کمال تدریجی ادیان و خاتمیت اسـلام است. علّامه طباطبایی، بر این باور است که هر دینی مکـمّل دیـن قبل از خودش است. وی بیان می‌کند که معنای اکمال دین، صعود آن به بالاترین درجة ترقّی است؛ به­گونه­ای که پس از این اکمال و ازدیاد پذیرای نقص نباشد (طباطبایی، 1374، ج 5،  ص205). همچنین، تکمیل­شدن تدریجی ادیان در طول زمان، نیازمند آن است که ادیان از حیث حقیقت یکی باشند و یک حقیقت وجود داشته باشد که در طول زمان کامل و کاملتر شود (همان، ص 513).

وی بر این باور است که در هر عصری، متناسب با استعدادهای روحی و علم و آگاهی و شرایط اجتماعی و فرهنگی آن عصر، دینی متناسب با آن شرایط ظهور می­کند و با رشد بیشتر معنویات و آگاهی­ها و ظرفیت پذیرش انسان­ها، دین مزبور نیز در حوزة تعالیم و شرایع پیشرفت می­کند و کاملتر می­شود.

امّا آنچه از نظر علّامه سبب می­شود که دین اسلام را به­عنوان کاملترین ادیان در نظر بگیریم، عبارت است از:

الف) اجتماعی بودن تعالیم اسلام: علاّمه با اشاره به مضامین و محتوای شرایع و نیز امّت‏های پیشین، نتیجه می‏گیرد که اسلام در میان همه ادیان دیگر تنها دینی است که کاملاً  نسبت به اجتماع، رابطه افراد با اجتماع اهمیت قایل است. از این رو، قرآن در آیات مختلف[1] برای جامعه نیز، جدا از افراد، وجود، عمر و حتّی فهم و علم  و انقیاد و معصیتی قایل است. علاّمه طباطبایی فراتر از این، معتقد است که قوا و خواص اجتماعی بر قوا و خواص فردی غلبه دارد و به هنگام تعارض اراده‏ها، اراده جمع بر اراده فرد مقدم می‏گردد و این نکته ملاک اهتمام اسلام به امر اجتماع است. همچنین، اسلام مهمترین احکام و قوانین خود از قبیل حج، جهاد، نماز، انفاق و خلاصه تقوای دینی را بر پایه اجتماع بنیان نهاده و علاوه بر آن حکومت اسلامی را حافظ همه شعایر دین قرار داده است (طباطبایی، 1417، ج 4، صص94-97).

ب) جامعیت دین اسلام: از دیدگاه علّامه، یکی از علل اکملیّت اسلام، جامعیّت آن در مسائل مختلف است. تعالیم اسلام در برگیرنده همه مسائل دنیوی و اخروی است که در کسب سعادت حقیقی انسان‏ها ضروری هستند:

در تعلیمات اسلام تمام افکاری که در آفرینش جهان و انسان ممکن است در مغز بشر جلوه کند و همه اخلاقی که می‏تواند در نفوس مردم جایگزین شود و همچنین همه اعمال و فعالیت‏هایی که می‏شود از یک انسان در محیط زندگی بروز نماید، بررسی شده است (طباطبایی، 1354، ص 16-17).

علامه طباطبایی بر این باور است که یکی از لوازم اکملیّت یک دین، این است که دین مزبور به­عنوان خاتم ادیان دیگر معرّفی شود، چون وقتی می­گوییم دینی به­عنوان آخرین دین برای بشر فرستاده می­شود، باید در آن، تمام اصولی که در ادیان پیشین است، وجود داشته باشد. البتّه، مقصود ازکمال در این جا، کمال مطلق است که مبرّای از تمام نقایص است؛ نه کمال نسبی که به دلیل همراه بودن با برخی نقایص، دلیل بر خاتمیّت و ملازم با آن نیست. خاتمیّت دین اسلام نیز در قرآن کریم، مورد توجّه قرار گرفته است[2].علّامه طباطبایی،  در مبحث خاتمیّت دین اسلام، در این زمینه می­فرماید:

دین اسلام که خاتم ادیان است، برای آخرین مرحلة کمال انسان تشریع  شده است؛ دینی که خاتم ادیان است، برای استکمال انسان، حدّی قائل است، چون پیامبر را آخرین پیامبر می­داند و این مستلزم  آن  است  که بگوییم، استکمال فردی و اجتماعی بشر به حدّی  می­رسد که معارف  و شرایع  قرآنی،  او را کافی است و  به  بیش  از آن نیازمند نمی شود (طباطبایی، 1374، ص98).

اما پرسشی که در اینجا مطرح می­شود، این است که آیا اکملیت هم از لوازم خاتمیت می­تواند باشد؟ چه دلیلی وجود دارد که آخرین دین باید کاملترین دین باشد؟ که پاسخ به این پرسش­ها تأمل بیشتری را می­طلبد.

4. 2. هدایت و نجات از دیدگاه علامه طباطبایی

آیا نجات و رستگاری در انحصار دین و مذهب خاصی است؟ یا پیروان سایر ادیان و مذاهب هم می­توانند اهل نجات و رستگاری باشند؟ از دیدگاه علّامه طباطبایی، هدایت بر دو قسم است:

1- هدایت تکوینی: این نوع هدایت از نظر ایشان، هدایتی است که به امور تکوینی تعلّق می­گیرد، مانند این­که خداوند، هر یک از انواع مصنوعات را که آفریده و او را به­سوی کمال و هدفی که برایش تعیین کرده و اعمالی که در سرشتش گذاشته، راهنمایی فرموده و شخصی از اشخاص آفریده را، به­سوی آنچه که برایش مقرر شده و نهایت آنچه که برای وجودش قرار داده، به راه انداخته است (طباطبایی، 1374، ج7، ص 477).

این نوع هدایت از دیدگاه علّامه طباطبایی، هدایتی است که در تمام موجودات جهان وجود دارد و خداوند به­دلیل رحمت تامّه خود، همه موجودات را از این نوع هدایت، بهره­مند ساخته است.

2- هدایت تشریعی: این هدایت از دیدگاه ایشان، به امور تشریعی، از قبیل  اعتقادات حقّی و اعمال صالح، امر و نهی، بعث و زجر و ثواب و عقاب خداوند، مربوط است. این هدایت، از نظر علّامه دو گونه است:

الف - ارائه طریق: یعنی صرف نشان دادن راه، که هدایت به معنای مذکور، در آیه « انّا هدیناه السبیل، امّا شاکراً و امّا کفوراً: ما راه را به او نموده­ایم، یا سپاسگزار و یا کفران پیشه است» (قرآن، سوره دهر، آیه 3).

ب- ایصال به مطلوب: یعنی دست طرف را گرفتن و به مقصدش رساندن، که در آیه « و لو شئنا لرفعناه بها و لکنّه اخلد الی الارض و اتّبع هواه: اگر می­خواستیم، وی را به­وسیله آن آیه­ها، بلند می­کردیم، ولی او خود، به پستی گرایید و هوس خویش را پیروی کرد (قرآن، سوره اعراف، آیه 176).

علّامه برای تبیین بیشتر هدایت به معنای ایصال به مطلوب، بیان می­کند که این نوع هدایت، زمانی به وجود می­آید که قلب به نحو مخصوصی، انبساط پیدا کرده باشد و در نتیجه، بدون هیچ گرفتگی، قول حق را پذیرفته باشد و به عمل صالح بگراید و از تسلیم بودن در برابر امر خدا و اطاعت و پیروی از حکم او، امتناع نداشته باشد ( همان،  ص 478).

بنابراین، آنچه که به نظر معقولتر می­رسد، این است که امر هدایت را مختصّ یک دین یا یک گروه و فرقة خاص ندانیم و ملاک برای دستیابی به هدایت که تسلیم و اطاعت و انقیاد در برابر خداوند است، مخصوص یک دین نباشد.

از نظر علّامه، سعادت و نجات و آرزوی رسیدن به زندگی عاری از ناراحتی و رنج، برای هر انسانی، أمری بالفطره است. حال خداوندی که میل رسیدن به سعادت را در درون انسان قرار داده است، مصداق خارجی و راه رسیدن به آن را نیز برای تمامی انسان‌ها در ادیان گوناگون قرار داده و این به­دلیل رحمت واسعه و فیّاضیّت علی الاطلاق اوست که راه نجات را برای همه قرار داده است.

همچنین علّامه در تفسیر آیه 62 سورة بقره "إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصارى‏ وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون‏": (به­درستى کسانى که مؤمنند و کسانى که یهودى و نصرانى و صابئى هستند، هر کدام به­خدا و دنیاى دیگر معتقد باشند و کارهاى شایسته کنند، پاداش آنها نزد پروردگارشان است نه بیمى دارند و نه غمگین شوند.) بیان می­کند که قرآن در این آیه در صدد ایجاد وحدت میان ادیان است و برای رستگاری و نجات تنها ملاک، ایمان به­خدا، روز جزاء و عمل صالح را شرط می­داند.

بنابراین، با توجه به این­که علامـه طباطبایی حقیقت همه ادیـان را واحد می­داند، و ذات و جوهرة همه ادیان را یکی می­داند و از طرف دیگر، قائل به اکملیت دین اسلام در مقایسه با سایر ادیان است، و همچنین نظر به این­که وی قائل به رحمت واسعه الاهی است که اقتضای هدایت و رستگاری همه انسان­ها را دارد؛ می­توان نتیجه گرفت که او یک شمول­گرای دینی محسوب می­شود. بر اساس دیدگاه شمول­گرا، هرچند یک دین از حقانیت بیشتری برخوردار است، اما ادیان دیگر هم به نحوی بهره­ای از حقیقت دارند. و لذا پیروان سایر ادیان هم می­توانند با تأمین شرایط خاص، اهل نجات و رستگاری باشند و رحمت واسعه الاهی شامل آنها نیز باشد.

1. 3. دیدگاه آلوین پلنتینگا پیرامون تنوّع ادیان

پلنتینگا برخلاف علامه طباطبایی، در مواجهه با مسأله تنوع ادیان، دیدگاهی انحصارگرایانه دارد. او فقط دین مسیحیت را بر حق دانسته، نجات و رستگاری را منحصر به دین مسیحیت می­داند. پلنتینگا معتقد است که عقاید یا بعضی از عقاید یک دین خاص، (مثلاً مسیحیت) فی­الواقع صادق است و مطمئناً بر این مدّعا می­افزاید که تمام قضایا، از جمله سایر اعتقادات دینی که با آن اعتقادات ناسازگارند، کاذبند (پلنتینگا ،1386، ص 238).

از نظر وی، در جهان علاوه بر ادیان توحیدی، ادیان غیر توحیدی مختلفی هم وجود دارد. علاوه بر آن، در میان ادیان توحیدی، علاوه بر اسلام، یهودیّت و مسیحیّت، شاخه­هایی از هندوئیسم، بودیسم و دین هندی و آمریکایی نیز وجود دارد. بر خلاف نظر علامه طباطبایی که حقیقت ادیان را واحد می­دانست، پلنتینگا براین باور است که تمام این ادیان تفاوتهای بارزی با یکدیگر دارند که آنها را از یکدیگر متمایز می­کند.

از نظر او ادیان مختلف با یکدیگر مشابهت کامل ندارند؛ به­گونه­ای که بتوان آنها را با یکدیگر جمع کرد و به­صورت حقیقت یگانه و واحدی از آنها یاد کرد (Plantinga, 2000, p.13). همچنین نمی­توان همه آنها را تأیید و تصدیق نمود و نمی­توان آموزه‌های دینی موجود در ادیان را به طور کامل بهره­مند از حقیقت دانست، زیرا اگر قرار باشد که به حقانیّت تمام ادیان به شکل یکسان قائل شویم و همه آنها را تأیید کنیم، دچار نوعی تناقض خواهیم شد. دلیل تناقض این است که یک فرد مسیحی به گزاره­هایی اعتقاد دارد که پیروان ادیان دیگر،  یا اصلاً به آنها اعتقاد ندارند و یا اینکه اگر اعتقاد داشته باشند، به برخی از آنها اعتقاد دارند. در نتیجه، اگر این شخص بخواهد هم آموزه­های دینی خود و هم آموزه­های دینی دیگر ادیان را، به­طور یکسان دارای حقّانیّت بداند، باید به آموزه­هایی که اعتقاد ندارد، معتقد شود و این امر منجر به تناقض می­شود:

دیدگاه اصلی این است که اعتقادات عمده­ای پیرامون حقیقت وجود دارد که این اعتقادات درباره حقیقت، یا درست هستند یا غلط، امّا نمی­توانند هم درست و هم غلط باشند (Plantinga, 2000, p.8).

پلنتینگا، اعتقادات مسیحی مورد پذیرش خود را، به­عنوان نمونه­ای از عقایدی که یک انحصارگرای مسیحی ممکن است به آن سر بسپارد و آن را قبول کند، بیان می­کند و برای تبیین بحث خود، از این دو گزاره استفاده می­کند:

من به عبارات (1) و (2) معتقدم. (1) جهان  مخلوق خداوند  است  و  خداوند، موجودی  متشخص، خیر­محض، عالم­مطلق  و قادر­مطلق  است (موجودی است که اعتقاداتی دارد، غایات و طرح­ها و نیّاتی دارد و می­تواند برای تحقق این غایات افعالی انجام دهد)(2) انسان، محتاج  رستگاری است و خداوند راه منحصر به­فرد  رستگاری را از طریق  تجسّد و حیات و مرگ ایثارگونه و  رستاخیز پسر  الهی  خود،  فراهم آورده است (پلنتینگا ،1386، ص 235).

اما پرسش این است که آیا احتمالاً این امر صحیح نیست که آنهایی که (1) و (2) را انکار می­کنند، دلیل‌های گزاره­ای برای باور­شان داشته باشند؟ آیا احتمال ندارد که آنها هم همان یا مشابه آن پدیده به همراه باور­شان را داشته باشند؟

پلنتینگا پاسخ می­دهد که " فکر نمی­کنم آنها چنین دلیل­هایی داشته باشند. من معتقدم که واقعاً دلیل­هایی برای (1) وجود دارد که حداقل برای رقبا وجود ندارد و آسان نیست که بگوییم پدیدار­شناسی مشابه برای دین وجود ندارد. آسان نیست بفهمیم در سینه دیگران چه می­گذرد، اما این نکته روشن نیست که پلنتینگا چگونه می­داند آنهایی که (2) را انکار می‌کنند، دلیل کافی برای باور­شان ندارند؟ به نظر نمی­رسد او همه دلایل را در ادیان دیگر ملاحظه کرده باشد.

او هرگز دلیلی را ارائه نکرده است تا نشان دهد که این ادعایش درست است. اگر پلنتینگا اعتراف دارد که " دانستن اینکه در سینه دیگران چه می­گذرد؛ آسان نیست، پس چگونه حکم می­کند که باور­های آنان باطل است؟

انحصارگراها معتقدند که ضرورتی ندارد فرد انحصارگرا دلیل و برهان کافی در اثبات حقانیت باورهای دینی خودش داشته باشد. بنابراین، حتی اگر چنین دلیل و برهانی در دست نباشد، باز هم فرد انحصارگرا در باورهای انحصارگرایانه خود موجه خواهد بود.

زمانی که یک انحصارگرا، نمی­تواند اثبات کند که عقیده­اش از عقاید دیگران برتر است و هیچ دلیل و برهانی برای اثبات حقانیّت دین خود، برای متقاعد کردن کسانی که با او مخالفند، ندارد، ممکن است که اختلافات دینی را نادیده بگیرد و در نتیجه بر عقیـده خودش پافشـاری می­کند و به­صـورت معقولـی به عقیده دینی­اش معتقد می­ماند .(Basinger, 2002, p.3)

پلنتینگا بر این باور است که باورهای انحصارگرایانه مسیحی دارای تضمین معرفتی است. از نظر وی برای اینکه یک اعتقاد ضمانت داشته باشد، باید دارای چهار شرط اساسی باشد:

1-       توسط قوای معرفتی­ای حاصل شود که البته این قوا بدون هیچ عیبی کار کنند. نمونه­ای از قوای معرفتی شخص، حافظه، ادراک و ...است.

2-       محیط معرفتی که در آن، اعتقاد  به­­وجود آمده است، با آن قوا متناسب باشد.

3-       هدف قوای معرفتی این باشد که اعتقاداتی را که برای شخص ایجاد می­کنند، صحیح و بدون نقص و صادق باشد؛ به طوری­که وقتی این اعتقادات در شخص ایجاد شود، به­­راحتی آن را بپذیرد و اعتقادی مقبول بداند.

4-       این ضمانت وجود داشته باشد که اگر اعتقاد مزبور تحت این شرایط به­­وجود آید، صادق باشد و هیچ مورد نقضی در آن دیده نشود که باعث نادرستی آن شود (1993, p.p46-47  Plantinga,).

سؤالی که در اینجا مطرح می­شود، این است که با توجّه به دفاع انحصارگرایانه پلنتینگا از عقاید دینی مسیحی و ادّعای برتری و ضمانت آنها نسبت به سایر عقاید دینی، چگونه  آنها می­توانند دارای ضمانت باشند؟

2. 3. مدل آکوئیناس- کالوین

الگو یا مدلی که او برای اثبات گزاره­های دینی مسیحی ارائه می­دهد، بر اساس دیدگاه مشترک توماس آکوئیناس و جان کالوین است. از نظر پلنتینگا مدل، حالت یا وضعی است که بر طبق آن چگونگی واقعیّت یا صدق قضیّه­ای مانند x معلوم می­شود (W.tien, 2004, p.34).

از نظر پلنتینگا، جان کالوین و توماس آکوئیناس به یک نوع«معرفت طبیعی» نسبت به خدا اعتقاد داشتند. این نوع معرفت و نحوة شکل­گیری آن می­تواند مبنای ضمانت دار بودن باورهای ناظر به خدا باشد. کالوین بعد از آکوئیناس، این مسأله را گسترش می­دهد و مدّعی می شود که در انسان، نوعی گرایش طبیعی وجود دارد که در برخی شرایط و موقعیّت ها، باورهایی درباره خدا را در ما ایجاد می­کند که می‌تواند در شرایط مختلف به­درستی کار کند و مخصوص به یک زمان نمی­شود. از نظر کالـوین برخی از تجارب دینی به هنگام تجـربه و مشـاهده  حسّی برای شخص به وقوع می­پیوندد. هنگامی که چنین تجربه­هایی (یعنی تجربه­ای روحی و مقدّس و اسرار آمیز ) برای فرد به وقوع می­پیوندد، شخص توسّط عقیده­اش برانگیخته می­شود ((Silver,2002,p.8.

پلنتینگا نیز در آرای خود به نظرات کالوین اشاره می­کند:

کالوین معتقد است که خداوند خودش را هر روز در شاهکارهای جهان آفرینش متجلّی و آشکار می‌سازد ... خداوند به گونه­ای ما را آفریده است که اشتیاق و میل به رویت او را در جهان داشته باشیم (پلنتینگا، 1386، ص 231).

کالوین بیان می­کند که «شرایط مختلفی» باعث به وجود آمدن احساس حضور خدا برای فرد می­شود؛ چنانکه انسان با خواندن انجیل ممکن است، این احساس عمیق در او ایجاد شود که خداوند در حال سخن گفتن با اوست و همچنین با ارتکاب کارهای سخیف، نادرست و زشت، ممکن است در محضر خدا احساس گناه کند و این باور در او ایجاد شود که خداوند از کاری که وی مرتکب شده است، ناخشنود است و اگر او اعتراف و توبه کند، احساس بخشودگی خواهد کرد و اعتقاد پیدا خواهد کرد که خداوند به خاطر اعتراف و توبه­اش، او را خواهد بخشید.

بنابراین، قوّه یا مکانیزم معرفتی یا فرآیند تولید اعتقادی ویژه­ای در ما وجود دارد که در وضعیّت­های بسیار زیادی، سبب شکل­گیری باورهای دینی در ما می­شود. کالوین این قوّه را حسّ الوهی یا حسّ خداشناسی (Sense of divinity) می­نامد Colwell, 2003, p.155)). نکته­ای که نباید آن را از نظر دور داشت، این است که درست است که باور دینی «خدا وجود دارد»  در بین ادیان مختلف مشترک است و حسّ خداشناسی به­عنوان حسّی که فطری است و در وجود تمام انسان­ها گنجانده شده است، مخصوص دین مسیح نیست، امّا پلنتینگا گزینه «خدا وجود دارد» را بر اساس آموزه­ها و تعالیم مسیحیّت راجع به خدا؛  یعنی«پدر آسمانی عیسی مسیح که تجسّد او یگانه و آخرین مظهر کامل الهی بود» تضمین شده می­داند و تصوّر او در مورد خداوند با آنچه که در سایر ادیان است، فرق می­کند. از نظر او، این استعدادی که در ما برای شناخت خدا وجود دارد، یگانه راه شناخت خدا نیست؛ راه دیگر، تحریک درونی روح القدس یا شهادت باطنی اوست که ما از راه آن در می­یابیم که آنچه در کتاب مقدّس گفته شده است، درست است. پلنتینگا بیان می­کند که چون خداشناسی مسیحی بر طبق مدل آکوئیناس-کالوین درست است، بنابراین، عقاید مسیحی به احتمال زیاد، تضمین شده است Anderson, James.N, 2002, p.4)).

از نظر پلنتینگا، هر چند حسّ الوهی به طور طبیعی و فطری در وجود انسان قرار داده شده است، امّا از آنجا که این حس به دلیل زیستن در گناه، در وضعیّت پایینی از عملکرد خود قرار دارد، هر چند که بخشی از آن هنوز هم عمل می‌کند و می­تواند در وضعیّت­های مناسب، باور ناظر به خدا را تولید کند، ولی امکان دارد به دلیل گناه کم­رنگ شود. بنابراین، باید فرآیند دیگری برای تولید باور در انسان ایجاد شود که حسّ الوهی تقویت شود. در نتیجه، به دلیل وضع گناه آلود بشر، خداوند روح القدس را برای تولید باورهای خاصّی در وجود ما، به کمک ما فرستاد تا حسّ خداشناسی در ما تقویت شود؛ چنانکه فرد ممکن است با تحریک درونی روح القدس، متحوّل شود یا ایمانی که نسبت به خداوند متعال داشت، بیشتر و عمیق­تر شود. در نتیجه، عقاید مسیحی می­توانند موجّه باشند، زمانی که قوای معرفتی ما هنگام دریافت حسّ الوهی، بدون عیب و نقص کار کنند که این به­واسطه تحریک درونی یا شهادت باطنی روح القدس انجام می­گیرد (Groothuis, 2005, p.10). همچنین پلنتینگا اعتقادات حاصله از تحریک درونی روح القدس را نوعی تجربه دینی قلمداد می­کند (Plantinga, 2000, p:179).

3. 3. دفاع پلنتینگا از انحصارگرایی

پلنتینگا در دفاع از نظریّه انحصارگرایی به اشکالات مختلف پاسخ می­دهد. یکی از اشکالاتی که بر دیدگاه انحصارگرایی پلنتینگا وارد شده، این است که انحصارگرایی دینی غیر­عقلانی و غیر­موجه است، چون انحصارگرا وظیفه معرفتی خود را زیر پا می‌گذارد و به­طور تحکّم­آمیز باورهای خود را بر باورهای پیروان ادیان دیگر ترجیح می­دهد. اگر مسیحیان برای مثال برای اعتقادات مسیحی خود دلیل و برهان دارند، مسلمانان و یهودیان هم برای درستی باورهای خود دلیل و برهان دارند. علاوه بر آن، حکم به بطلان باورهای همه ادیان غیر از دین خود، حکمی امپریالیستی و تحکم­آمیز است، چون هیچ دلیل و برهان فلسفی وجود ندارد که فقط آموزه­های یک دین درست و آموزه­های بقیه ادیان باطل است. قطعاّ انحصارگرا احاطه بر دلایل و براهین دیگران ندارد. بنابراین، ترجیح یک دین بر ادیان دیگر امری تحکم‌آمیز است.

پلنتینـگا ابتدا از کسانی­که انحصـارگرا را متکبّر، سلطـه­جو، خویشتن­مدار، خودسـر و فاقـد صداقت در نظر می­گیرند؛ می­خواهد که قبل از انتقادات خود، چند مسأله را مورد توجّه قرار دهند: اوّل اینکه دچار شدن به این آفات تنها مختصّ به فرد انحصارگرا نیست، بلکه افراد گوناگونی به آن دچار می­شوند. دوّمین نکته­ای که منتقدان باید مدّ نظر داشته باشند، این است که در عقاید انحصارگرا باید پایه­های شناختی و معرفتی وجود داشته باشد؛ سوّمین مطلبی که نباید آن را از نظر دور داشت، این است که در نگرش یک انحصارگرا، اگر او به عقیده­ای پایبند است که در نظرش، صادق و سایر عقایـد متضـادّ با آن، کاذب و باطل است، اگر هر شخص دیگری نیز تـأمّلات و افکار و آموزش­های او را در مورد عقیده‌اش داشت، او نیز ممکن بود که یک انحصارگرا باشد.

پلنتینگا در پاسخ به انتقاداتی که انحصارگرایی را ناموجّه می­دانند، بیان می­کندکه اگر انحصارگرا پس از بررسی­های دقیق و صادقانه، به نظرش برسد که اعتقادش صادق بوده و لذا وی همچنان به آن اعتقاد بورزد، او به­ هیچ­­عنوان ناموجّه نیست، امّا اگر بگویند که انحصارگرا از لحاظ عقلی ناموجّه است، دلیل آن از نظر پلنتینگا این است که شاید یک تکلیف یا الزام عقلی وجود داشته باشد که بر موارد و مصادیق مشابه، به نحو یکسان صدق می­کند و وقتی که انحصارگرا در بین اعتقادات گوناگونی که در ادیان جهان وجود دارد، یک گزینه را مورد پذیرش قرار می­دهد، آن الزام عقلی را نقض می­کند. امّا پاسخ پلنتینگا این است که اگر انسان در مقام انحصارگرای دینی، به صورت مسؤولانه­ای فکر کند و به این نتیجه برسد که اعتقادات مورد بحث، همسنگ (از لحاظ معرفت درونی) نیستند، در آن صورت الزام عقلی را نقض نکرده است.

از دیگر انتقاداتی که پلورالیست­ها، مخصوصاً جان هیک به انحصارگرایی وارد می­کند، این است که آنها معتقدند که صدها هزار انسان در ادیان و فرهنگ­های مختلف زندگی می­کنند و می­میرند، بدون اینکه حتّی چیزی از این راه رستگاری که دین انحصارگرا تعلیم می­دهد، شنیده باشند. اگر یک مسیحی معتقد باشد که مسیحی بودن او و عقایدی که پیرامون خداوند و نجات انسان­ها در دین مسیح وجود دارد، باعث رستگاری او می­شود، بدین­طریق معتقد است که صدها هزار انسان، فقط به­دلیل مکان یا زمان تولّد خود که به­نظر می­رسد، یک اتّفاق باشد، از رستگاری محروم هستند:

ما به­عنوان یک مسیحی قائل هستیم که خدا، خدای محبّت است و او خالق و پدر همه بشر است. او خیر نهایی و رستگاری همه انسان­ها را می­خواهد، امّا به لحاظ سنّتی نیز قایل هستیم که یگانه راه، مسیحیّت است. با وجود این، وقتی که در مورد آن فکر می­کنیم، در می­یابیم که اکثریّت قریب به اتّفاق انسان­ها که تاکنون به دنیا آمده و از دنیا رفته­اند یا قبل از مسیح می زیسته­اند و یا خارج از مرزهای جهان مسیحیّت زندگی می­کنند، با این وصف آیا می­توانیم این نتیجـه را بپذیریم که خدای محبّت که در­صـدد نجات همه بشر است، مقرر کرده باشد که انسان­ها بایـد به گونـه­ای نجات یابنـد که فقط اقلیّت کوچـکی واقعاً بتوانند از این رستـگاری برخوردار شونـد؟ (Hick, 1995, p. 122)

پلنتینگا در پاسخ به این انتقاد، چند نکته را  یادآور می­شود:

اوّل اینکه، او این واقعیّت را نادیده نمی­گیرد که در اغلب موارد، متدیّن شدن به دین خاص، بستگی به حادثه تولّد آدمی دارد. آنکه در یک خانواده مسلمان پاکستانی به دنیا می­آید، به احتمال قوی مسلمان می­شود و آنکه در خانواده­ای هندو، در هند متولّد شده، هندو می­شود و آنکه در خانواده­ای مسیحی در اسپانیا یا مکزیک است، مسیحی کاتولیک می­شود و... (سروش، 1386، ص 294).

در ثانی، پلنتینگا بیان می­کند که این اشکال به خود پلورالیست­ها نیز وارد است، به این دلیل که اگر پلورالیست­ها از جمله جان هیک، در جای دیگری به دنیا می­آمدند، مثلاً در ماداگاسکار، آن گاه عقایدی غیر از عقایدی که با تولّد در میشیگان پیدا کرده است، خواهد داشت؟ (Satcher, 2004, p.10).

بنابراین، اگر هیک و دیگر پلورالیست­ها در مکان و زمان دیگری، مثلاً در ماداگاسکار یا فرانسه قرون وسطی، به دنیا آمده بودند، احتمالاً کثرت­گرا نمی‌شدند؟ پس آنها باید در مورد کثرت­گرایی بیشتر تأمل کنند، حتّی اگر مقصود هیک، اعتقاداتی باشد که شخص با آنها بزرگ شده باشد، زیرا از نظر پلنتینگا، حتّی در این­صورت نیز، حتّی در مورد عقایدی، نظیر نادرستی نژاد پرستی، اگر شخص در مکان دیگری به دنیا آمده بود، باز هم دیدگاه متفاوتی داشت. بنابراین، پلنتینگا، نقدهای وارده از سوی پلورالیست ها را پاسخ می­گوید و پاره­ای از این انتقادات را متوجّه پلورالیست­ها می­کند.

یکی دیگر از انتقادهایی که بر دیدگاه پلنتینگا وارد شده، این است که پلنتینگا به­عنوان یک انحصارگرای دینی می­گوید باورهای من درست است و هر باوری که با باورهای دینی من ناسازگار باشد؛ باطل است. سؤال این است که انحصارگرا چگونه در می­یابد که باورهای دینی دیگران با باورهای دینی او ناسازگاراست؟ اگر کسی نتوانست باورهای دیگران را به نحوی تفسیر کند که سازگاری بین باورهای او و باورهای دیگران ایجاد بشود، نمی­تواند حکم به بطلان باورهای دیگران نماید. اما علامه طباطبایی براین باور است که ادیان دارای وحدت ذاتی هستند، لذا بسیاری از تفاوت­های بین ادیان تفاوت ظاهری است، نه تفاوت­های جوهری و حقیقی و روش­های متعددی وجود دارد که این تفاوت­ها را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که ناسازگاری­ها رفع می­شود. برای مثال، جان هیک در مورد تنوع دینی معتقد است که در واقع تفاوت­های واقعی و (حداقل ظاهراً) ناسازگاری­هایی در میان مدعیات جوامع دینی متفاوت وجود دارد. وی این تفاوت­ها را به سه دسته تقسیم می­کند:

1- امور تاریخی؛ 2- امور نیمه تاریخی یا امور ترجمه­شده از طریق تاریخ؛ 3- راه­های فهمیدن و تجربه نمودن باورهای دینی. هیک براین باور است که این ناسازگاری­هایی که ادیان مختلف ادعا می­کنند، از نظـر دینی مهم نیستند و تفـاوت مهمی را برای آنچه که دین در مورد آنهاست، ایجاد نمی­کند که همانا "تغییر و تحول تجربه انسانی از خود محوری به حقیقت محوری باشد." (Hick, The second Christianity, p.95)

همان­طوری­که در بیان دیدگاه علامه طباطبایی گذشت، وی معتقد به هدایت عام و فراگیر الاهی بود. براین اساس، می­توان گفت که انحصارگرایی پلنتینگا با هادی­بودن خداوند سازگاری ندارد. این­که فقط ما بر حق باشیم و بقیه بر باطل و فقط ما اهل نجات و رستگاری باشیم و بقیه همه محروم از این فیض؛ توجیهی ندارد. پلنتینگا از حسّ الوهی یا حسّ خداشناسی استفاده نمود و استدلال نمود که این حس در همه انسان­ها از طرف خداوند قرار داده شده است و این موجب تضمین باورهای مسیحی می­شود و نیز یادآور شد که بر اثر گناه این حس تضعیف شده و نخواهد توانست به­درستی عمل کند، اما باید توجه داشت که این استدلال نمی­تواند دیدگاه انحصارگرایانه پلنتینگا را حمایت نماید و برعکس، علامه طباطبایی می­تواند از همین استدلال برای معقول بودن دیدگاه شمول­گرایی استفاده کند. فطری بودن حس خداشناسی می­تواند ادعای عام و فراگیر بودن هدایت الاهی را که علامه ادعا نموده بود، اثبات کند.

نتیجه

از مقایسه دیدگاه علّامه طباطبایی و دیدگاه پلنتینگا پیرامون تنوّع دینی، این نتیجه به­دست می­آید که این دو فیلسوف، دو دیدگاه کاملاً متفاوت اتخاذ کرده‌اند، زیرا علّامه طباطبایی قایل به وحدت ذاتی همه ادیان بوده و همه ادیان را به­نحوی و تا­حدی  بهره­مند از حقیقت می­داند و اختلاف بین ادیان را اختلافی ذاتی در نظر نمی­گیرد. وی همچنین در بحث نجات بر این باور است که پیروان همه ادیان می­توانند اهل نجات و رستگاری باشند؛ هرچند ایشان معتقد است که اسلام کاملترین دین است و از حقانیت بیشتری برخوردار است. از نظر علّامه، چون خداوند میل رسیدن به سعادت را در درون انسان قرار داده است، مصداق خارجی رسیدن به آن را نیز برای تمامی انسان ها در ادیان گوناگون، قرار داده است. مهمترین زمینه نجات در هر دینی، هدایت است که از نظر علّامه فقط مخصوص یک دین یا پیروان یک دین خاص نیست.

چنانکه در این مقاله بررسی شد، علامه طباطبایی با استناد به آیات قرآن نتیجه می­گیرد که قرآن درصدد ایجاد وحدت میان ادیان است و ملاک رستگاری و نجات را در ایمان به خدا، روز جزا و عمل صالح می­داند؛ در حالی­که در نقطه مقابل، آلوین پلنتینگا اعتقادی به وحدت ادیان ندارد و ادیان را کاملاً مختلف و دارای مدعیات و باورهای متضاد می‌داند. وی همچنین نجات و حقّانیّت را منحصر به دین مسیح می­کند و اعتقاد به مشابهت ادیان با یکدیگر را مستلزم تناقض می­داند و آن را رد می­کند و باورها و آموزه­های مسیحی را دارای تضمین می­داند. پلنتینگا معتقد است فقط یک دین، دین صحیح و بر حق است و بقیه ادیان باطل هستند و بهره­ای از حقانیت ندارند.

به­نظر می­رسد که نظر علّامه در مقایسه با نظر پلنتینگا از استحکام بیشتری برخوردار است، زیرا دیدگاه انحصارگرایی معقول به­نظر نمی­رسد. با توجّه به اینکه خداوند دارای رحمت واسعه است و مشیّت و خواست الاهی بر هدایت و رستگاری همه انسان­ها قرار گرفته است و به­همین منظور، خداوند متعال همواره پیامبرانی را برای هدایت و نجات بشر فرستاد و ارسال رسل را مختصّ به یک قوم یا یک نژاد یا یک گروه نکرد؛ می­توان نتیجه گرفت که نظریه شمول­گرایی معقول­تر و منطقی­تر از نظریه انحصارگرایی است؛ هرچند نظریه شمول­گرایی در مقایسه با نظریه کثرت­گرایی قابل بررسی خواهد بود که البته خارج از هدف این مقاله است.