نمودهای اندیشه ابن‌سینا در آثار سنایی باتکیه ‌بر حدیقه

1. مقدمه

تأثیرپذیری اهل عرفان از فیلسوفان در تاریخ اندیشه امری دور از ذهن نبوده است. ماجد فخری دراین‌باره می‌گوید:

بسیاری بر این عقیده‌اند که تجربة عرفانی مغایر با تجربة عقلی یا فلسفی است و عده‌ای کمتر هم بر آنند که آن یک معارض این یک است. ولی اعم از اینکه این دو مغایر یکدیگر باشند یا نه، درهرحال، نمی‌توان گفت که تجربة عرفانی ربطی به علایق عقلانی یا فلسفی ندارد؛ زیرا تجربة عرفانی چنان‌که مدعی است انسان را به ادراک کامل و والای حقیقت رهبری می‌کند و این همان چیزی است که عقل در جست‌و‌جوی آن است. در واقع، نسبتی که تاریخ تصوف اسلامی با تاریخ فلسفه دارد نزدیک‌تر از نسبتی است که فرقه‌های دیگر تصوف با آن داشته‌اند (فخری، ۱۳۸۹، ص. ۱۲).

ارتباط میان اندیشه‌های فیلسوفان با اهل تصوف در میان مسلمانان پیشینه‌ای طولانی‌ داشته است. «در جهان اسلامی فلسفه‌ای که قبلاً از دیانت و عرفان جدا شده بود، دوباره به آنها پیوند خورد و فلسفه و عرفان به هم نزدیک شدند. بسیاری از حکمای ما عارف‌اند و بسیاری از عرفای ما فیلسوف‌اند» (ابراهیمی دینانی، 1383، ص. 88).

«ابن‌سینا، شیخ مشاییان، مانند معاصرش ابوحیان توحیدی به‌طرف تصوف متمایل شده بود. در رسایل اخوان‌الصفا حتی در آنجا که از علوم بحث می‌شود، شباهت‌هایی با نظریات ارباب تصوف به نظر می‌رسد. تمایلی در جهت عکس نیز وجود داشت... برخی متصوفه نظریات جهان‌شناسی مندرج در آثار ابن‌سینا و اخوان‌الصفا و دیگران را می‌گرفتند و وارد نظریات عرفانی خویش می‌کردند» (نصر، 1392).

برخی از پژوهشگران خارجی نیز بر درهم‌تنیدگی تصوف با فلسفه در جهان اسلامی صحه گذاشتند. برتلس می‌گوید: «اندیشه‌های فلسفی در محافل صوفیه از همان مراحل آغازین پدیدار شده است» (برتلس، ۱۳۸۷، ص. ۴۶). یان ریپکا نیز می‌گوید: «درنتیجه، رواج باورها و اصطلاح‌های شبه‌‌کلامی ارسطو، آرمان‌گرایی افلاطون و نظریة صادر اول افلوطین در تصوف، برخی از آموزه‌های تصوف از اعتقادهای معمول دور و بیگانه شد» (ریپکا، ۱۳۸۲، ص. 417).

سنایی اولین کسی است که عرفان را به‌طور گسترده وارد شعر فارسی کرده است و ازطرفی اشعارش حاوی مفاهیم فلسفی است. تحقیق در سرچشمه‌های اندیشه‌های فلسفی سنایی به‌عنوان پایه­گذار شعر عرفانی حائز اهمیت است. ازآنجاکه فلسفۀ ابن‌سینا رایج‌ترین فلسفۀ دوران سنایی به شمار می­رود، بررسی ارتباط اندیشۀ سنایی با آرای فلسفی ابن‌سینا پژوهشی ضروری است که تاکنون به‌صورت جامع و مانع پرداخته نشده است. اهمیت این پژوهش از آنجا دوچندان می‌شود که سنایی در اشعار خود، معمولاً با نگاهی انتقادی از ابوعلی‌سینا و آثار او یاد کرده است:

رحمة للعالمین آمد طبیبت زو طلب		چه از این عاصی وز آن عاصی همی جویی شفا
کان شفا کز عقل و نفس و جسم و جان جویی شفا		چون نه از دستور او باشد شفا گردد شقا
کان نجات و کان شفا که ارباب سنت جسته‌اند		بوعلی‌سینا ندارد در نجات و در شفا                                      (سنایی، 1385، ص. 43)

سنایی در این ابیات فلسفه را با دین مقایسه کرده است و پیروی از پیامبر را به‌جای پیروی از فلسفۀ ابن‌سینا توصیه می‌کند. در قصیدة دیگری گفته است: 

که یا رب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت

چنان‌که از وی به رشک افتد روان بوعلی‌سینا                                      (سنایی، 1385، ص. ۵۷)

هرچند سنایی در این بیت در طلب حکمتی فراتر از حکمت ابن‌سینا است ولی درعین‌حال از این بیت چنین استنباط می‌شود که او را در مقام حکیمی بزرگ در نظر داشته است. سنایی در باب چهارم حدیقه که به عقل اختصاص یافته است نیز از ابن‌سینا نام برده است: 

عقل در کوی عشق نابیناست

عاقلی کار بوعلی سیناست                                    (سنایی، 1394، ص. 300)

در این بخش ابن‌سینا عاقل به شمار آمده است و نکتۀ حائز اهمیت این است که سنایی در ابیاتی که قبل از این بیت آمده مشغول ستایش عقل بوده است. با این حساب، او برای عقل ابن‌سینا، ازآن‌حیث که فیلسوف است، ارزش قائل بوده و یک‌سره منکر عقل فلسفی او نبوده است. هرچند سنایی در حدیقه، برخلاف دیوان، مخالفت خود با ابن‌سینا را به‌صراحت بیان نکرده است، بیت اخیر حدیقه نیز در واقع طعنه‌ای به ابوعلی سینا دارد. 

این پژوهش در پی پاسخ‌گویی به این پرسش‌هاست: آیا شباهت میان اندیشه‌های فلسفی سنایی و آرای ابن‌سینا به‌اندازه‌ای است که بتوان سنایی را تحت‌تأثیر مستقیم یا غیرمستقیم آرای ابن‌سینا دانست؟ سنایی در چه مقولاتی از اندیشه‌های ابن‌سینا تأثیر پذیرفته است؟ براین‌اساس، اهداف اصلی پژوهش عبارت‌اند از:

1. بررسی آثار سنایی با هدف استخراج اندیشه‌های فلسفی او؛ 2. اثبات ارتباط میان ادبیات عرفانی و فلسفه که گاهی ازطرف برخی پژوهشگران انکار شده است؛ 3. آشکار کردن نحوۀ ارتباط اندیشه‌های سنایی، به‌منزلة پدر شعر عرفانی فارسی، با آرای ابن‌سینا، در جایگاه مهم‌ترین فیلسوف روزگار او؛ 4. برداشتن گامی در مسیر گسترش پژوهش‌های میان‌رشته‌ای در حوزة فلسفه و ادبیات.

 2. پیشینۀ پژوهش

در باب ارتباط میان اندیشه­های سنایی و آرای فلسفی ابن­سینا، اثر جامع و مستقلی نگاشته نشده است؛ بااین‌حال، برخی موضوعات فلسفی، به‌ویژه در حدیقة­الحقیقه، در قالب مقاله، پایان­نامه و کتاب شده­اند که در ادامه به آثار شاخص این حوزه اشاره می‌شود.

 مقاله ­ها

• «بررسی مبانی فلسفی‌ـ‌ عرفانی هستی­شناسی سنایی در حدیقه»، علیرضا مظفری و علی دلائی میلان، مجلة زبان و ادب فارسی، پاییز و زمستان 1392، شمارة 288؛ در این مقاله به برخی مفاهیم مربوط به حوزۀ هستی­شناسی در حدیقه مانند وحدت وجود، خلق از عدم، عقل کلی و نفس کلی و ماده و صورت پرداخته شده است. همچنین، به برخی وجوه افتراق و اشتراک اندیشه‌های سنایی، به‌ویژه با فلسفۀ مشا، آرای اخوان‌الصفا و اندیشة نوافلاطونیان اشاراتی گذرا شده است. دامنة بررسی این مقاله محدود به حدیقه است و نویسندگان بیشتر بر بخش­هایی تمرکز کرده‌اند که حاوی اصطلاحات فلسفی‌اند.
• «جهان­بینی سنایی»، محمدحسن حائری، فصلنامة زبان و ادب فارسی، تابستان ۱۳۸۸، شمارة ۴۰؛ نگارندۀ این مقاله به‌اختصار به سلسله‌مراتب موجودات در اندیشة اخوان‌الصفا، ابن‌سینا و سنایی می‌پردازد و بر این باور است که آرای اخوان‌الصفا و ابن‌سینا دراین‌باره ریشه در فلسفۀ یونانی دارند. وی به این نتیجه رسیده است که سنایی دربارة تبیین آفرینش، بیشتر از نظریة صدور، با خاستگاه یونانی، تأثیر پذیرفته است.

«خردستایی و خردگریزی در حدیقة‌الحقیقه»، فاطمه امامی، شهین اوجاق علیزاده و صدیقه سنایی، پژوهشنامة مذاهب اسلام، بهار و تابستان ۱۳۹۸، سال ششم، شمارة یازدهم، صفحه ۱۰۱ تا ۱۲۳؛  نویسندگان این مقاله دربارة رویکرد سنایی به عقل نکاتی را متذکر شده‌اند، مانند اینکه سنایی عقل کل را برتر از عقل جزئی می‌داند، ولی حتی عقل کل نیز قادر به شناخت خداوند نیست. به باور نویسندگان، سنایی معرفت حسی و عقلانی را بی‌اعتبار می‌داند و فقط معرفت شهودی را راهگشا می‌شمارد. همچنین، از دیدگاه آنان، عقل در اندیشة سنایی باید در برابر شرع تسلیم باشد.

در هریک از مقاله­های یادشده اشاراتی گذرا به برخی مباحث مرتبط با پژوهش حاضر شده است؛ بااین‌حال، موضوع اصلی این پژوهش با موضوع و رویکرد این آثار تفاوت دارد. هیچ‌یک از مقاله­های مذکور بر ارتباط اندیشه­های سنایی با افکار ابن­سینا متمرکز نیستند. افزون‌بر این، به نظر می­رسد برخی پژوهشگران در بررسی موضوعات مشترک با پژوهش حاضر نیز جوانب مختلف مسائل را با دقت و جامعیت کافی واکاوی نکرده‌اند.

 پایان­ نامه ­ها

• بررسی اندیشه‌های فلسفی‌ـ‌کلامی سنایی در حدیقة‌الحقیقه، سید کاظم حسینی المدواری، استاد راهنما: اصغر دادبه، پایان‌نامة کارشناسی ارشد فلسفه و کلام اسلامی، دانشگاه علامه طباطبایی، شهریور 1383؛ این پایان‌نامه از لحاظ موضوع، روش و هدف با پژوهش حاضر تفاوت دارد. در این پژوهش، به‌ندرت ابیات حدیقه تجزیه و تحلیل شده‌اند. روش پژوهش بدین‌ترتیب است که در هر بخش، ابتدا یکی از موضوعات فلسفی مطرح می‌شود و سپس نقل‌قول‌هایی از پژوهشگران معاصر دربارة آن موضوع می‌آید. در ادامه، ابیاتی از حدیقه که با مسئلة مطرح‌شده ارتباط دارند، ذکر می‌شوند و معمولاً با ارجاع به تعلیقات حدیقۀ مدرس رضوی، به ارتباط بین آن موضوع و ابیات حدیقه اشاره می‌شود.

 کتاب

• بررسی هستی‌شناسی در حدیقة­الحقیقه سنایی و فلسفة مشاء، فرزانه بابایی، انتشارات خرسندی، تهران، چاپ اول، 1396؛ نویسنده در این کتاب کوشیده است بخش­هایی از حدیقة­الحقیقه سنایی را با آرای فیلسوفان مشاء در مسائلی همچون نفس، اصالت وجود و اصالت ماهیت، وحدت وجود، انواع ادراک، خلق از عدم و... تطبیق دهد. شیوۀ کار به این شکل است که ابتدا نقل­قول­هایی دربارة موضوعی خاص از محققان و نویسندگان معاصر آورده می‌شود و در پایان هر مطلب چند بیت از حدیقة سنایی که ارتباطی با آن مبحث دارد ذکر می­شود. بااین‌حال، محتوای ابیات به‌ندرت تجزیه و تحلیل شده‌اند و خاستگاه اندیشه­های سنایی در جریان­های فلسفی پیشین نیز واکاوی نشده است.

3. بحث و بررسی

3ـ1. وابستگی تام موجودات به وجود مستقل حق

ابیاتی در آثار سنایی یافت می‌شود که نشان‌دهندة این است که ازنظر او، خداوند تنها حقیقتِ موجود است و موجودات دیگر، وجودی مستقل از او ندارند؛ بلکه می‌توان وجود آن‌ها را عین ربط به خداوند دانست. سنایی همچنین از برهان رایج میان فلاسفه در اثبات وجود حق برای اثبات واجب‌الوجود بهره برده است. از دیدگاه او، خداوند قائم به ذات است:

همه را واجب‌الوجود آمد هست واجب وجود او دائم

ممکناتش همه ز جود آمد                                  (سنایی، ۱۳۶۰، ص. ۸۳) زان که باشد به ذات خود قائم                                  (سنایی، ۱۳۶۰، ص. ۱۲۳)

این اندیشه در میان فلاسفه سابقه دارد؛ اما مقصود اصلی در این بخش، تأکید بر دیدگاه سنایی مبنی‌بر انحصار وجود حقیقی به خداوند است. ازنظر او، اعتقاد به وجود حقیقی هرچیزی جز خداوند، به معنای قائل‌شدن به شریک برای اوست:

هرچه را هست گفتی از بن و بار

گفتی او را شریک هُش می‌دار                                    (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۶۲)

سنایی در بخش دیگری از حدیقة‌الحقیقه مبدأ و معاد همة موجودات را حق می‌داند و درنهایت می‌گوید خود جهان هم چیزی جز او نیست:

نیست گویی جهان ز زشت و نکو

جز از او و بدو و بلکه خود او                                   (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۶۸)

در بخش‌های دیگری از همین کتاب نیز تنها وجود حقیقی را خداوند به شمار آورده است:

مادت او ز کهنه و نو نیست هرچه هست ای عزیز هست از او

اوست کز هست‌ها به جز او نیست                                    (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۶۶) بود تو چون بهانه یاوه مگو                                     (سنایی، ۱۳۹۴، ص. 91)

از دیدگاه ابن­سینا، در جهان هستی فقط یک وجود مستقل هست و همة موجودات دیگر، وابسته و نیازمند به آن‌‌اند؛ یعنی وابستگی تام به آن وجود مستقل دارند. عبارات زیر از ابن‌سینا مؤید این دیدگاه است:

 «الوجود إما أن یکون محتاجاً إلی الغیر، فتکون حاجة إلی الغیر مقومة له، و إما أن یکون مستغنیاً عنه، فیکون ذلک‌ مقوماً له. ولا یصح أن یوجد الوجود المحتاج غیر محتاج، کما أنه لا یصح أن یوجد الوجود المستغنی محتاجا و إلا قد تغیر و تبدل حقیقتهما» (ابن‌سینا، 1411ق.، ص. 179).

منظور ابن‌سینا از این عبارات آن است که وقتی وجودی محتاج به غیر خود باشد این احتیاج به غیر، ذاتی اوست و هرگز چنین موجودی به غنا نمی‌رسد؛ همان‌گونه که غنا نیز در ذاتِ وجودِ مستغنی است و هرگز به فقر تبدیل نمی‌شود.

ابن‌سینا وجودِ مستفاد از‌ غیر را وجودی می‌داند که تعلق به غیر در ذات او نهفته و عین آن است، نه لازمه‌اش و استغنای از غیر را نیز عین ذات واجب می‌داند (ر.ک، ابن‌سینا، 1411ق.، ص. ۱۷۸). براین‌اساس، ازنظر او، غنا حقیقتِ خداوند و فقر حقیقت عالم است و این فقر زوال‌پذیر نیست؛ زیرا اگر فقر در حقیقت و ذات چیزی راه نداشته باشد، آن حقیقت غنی و مستقل است.

براین‌اساس، هنگامی که معلول از هرگونه استقلالی بی‌بهره باشد، در برابر علتی که به آن فیض می‌رساند چیزی جز ربط محض نخواهد بود. سنایی نیز در حدیقة‌الحقیقه می‌گوید:

جنبش نور سوی نور بود

نور کی از آفتاب دور بود                                      (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۶۵)

منظور او همین است که عالم که در این مثل مانند نور آفتاب است، عین ربط و وابستگی به خورشید است و وجود مستقلی ندارد.

3ـ2. احاطۀ علم الهی بر موجودات

سنایی معتقد به حضور همة موجودات در علم قدیم الهی بوده است. او در یکی از قصایدش می‌گوید:

در ذات لطیف تو حیران شده فکرت‌ها

بر علم قدیم تو پیدا شده پنهان‌ها                                      (سنایی، ۱۳۸۵، ص. ۱۶)

از مصراع دوم این بیت چنین استنباط می­شود که موجودات پیش از ظهور در عالم هستی، در علم ازلی الهی پنهان بوده­اند و در این عالم، مطابق با پیشینۀ ازلی خود ظاهر می­شوند. بنابراین، معلومات خداوند تابع علم او هستند.

وی در یکی از نامه‌های خود نیز به احاطۀ علم قدیم الهی اشاره کرده است: «احاطت علم قِدم همه قدم‌ها را قلم کرده است و استغنای درگاه اله همه نقش نفس را خط در کشیده» (سنایی، ۱۳۹۹، ص. ۱۳۸).

سنایی در حدیقه به‌صراحت از حضور طرح اولیة ارکان مادی در علم قدیم الهی سخن گفته است:

زیر گردون به امر و صنع خدای جمع ایشان دلیل قدرت اوست همه اضداد لیک ز امر اله همه را تا ابد به امر قدم چهار گوهر به سعی هفت اختر

ساخته چهار خصم بر یک جای قدرتش نقش بند حکمت اوست همه با یکدگر شده همراه زده نیرنگ در سرای عدم شده بی‌رنگ را گزارشگر                                       (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۶۷)

نیرنگ در این شعر به معنای طرح اولیه است و ازنظر سنایی همة موجودات تا ابد، به امر ازلی خداوند، در سرای عدم موجودند. در واقع، عناصر مادی با ظهورشان در این عالم، از حضور پیشین خود در علم الهی پرده برمی‌دارند. بنابراین، از دیدگاه او، موجودات این عالم تابع حضورشان در علم الهی هستند. این اندیشه نزد ابن‌سینا نیز سابقه دارد. علم الهی به اشیا در نگاه ابن‌سینا علم فعلی است و مراد از صور مرتسمه این نیست که علم خداوند تابع معلوم است؛ بلکه برعکس، معلوم تابع علم خداوند است، مانند سازندة خانه که نخست نقشة خانه را در ذهن ترسیم می‌کند و سپس آن را می‌سازد. در واقع، علم خداوند به غیر فعلی است نه انفعالی (ابن‌سینا، 1411ق.، ص. 29).

مثال ابن‌سینا دربارة نقشۀ خانه و ساخت آن، مثال سنایی دربارة نیرنگ یا طرح اولیة آفرینش را به ذهن متبادر می‌کند.‌ ابن‌سینا در اشارات و تنبیهات نیز به این موضوع می‌پردازد که علم به یک شیء گاه به‌گونه‌ای است که صور علمی مستفاد از معلوم خارجی است؛ در این حالت، علم تابع معلوم است و تغییر در آن شیء خارجی باعث تغییر در علم می‌شود. گاهی نیز علم به‌گونه‌ای است که معلوم خارجی مستفاد از علم است و علم ما به آن شیء پیش از وقوع آن شیء و در حال وقوع آن و پس از وقوعش صورت ثابت دارد. علم الهی به اشیاء از نوع دوم است (ر.ک. ابن‌سینا، 1396، ص. 398ـ400).

 3ـ3. تابع طبع‌نبودن خداوند

سنایی در حدیقة‌الحقیقه گفته است که صفات خداوند همچون خشم و رضایت تابع طبع نیست:

نه ز عجز است دیری و زودیش

نه ز طبع است خشم و خشنودیش                                     (سنایی، 1394، ص. 82)

وی طبع را باعث کرم خداوند نمی‌داند؛ بلکه طبع را مانند دهر، تحت ارادۀ خداوند به شمار می‌آورد:

دهر نی قالب قدیمی او نشود دهر و طبع بی قولش

طبع نی باعث کریمی او همچو جان از نهاد بی طولش                                    (سنایی، 1394، ص. ۶۶)

به احتمال قوی، سنایی در این زمینه هم از ابن‌سینا تأثیر پذیرفته است. ابن‌سینا نیز اعمال خداوند و آفرینش را تابع طبع نمی‌داند؛ زیرا اگر آفرینش را نتیجة اقتضای طبع الهی به شمار آوریم، منکر معرفت خداوند به آن­چه خلق می­کند و همچنین منکر رضایت و ارادۀ او در خلق موجودات خواهیم شد. وی دراین‌باره می‌گوید: «لیس کون الکل عنه علی سبیل الطبع بأن یکون وجود الکل عنه لا بمعرفة و لا رضاً منه» (ابن‌سینا، ۱۳۶۴ب، ص. ۲۷۴) سنایی هم خلق موجودات را نتیجۀ قدرت الهی و قدرت خداوند را ظهور حکمت او دانسته است و از این طریق بر نقش اراده و حکمت خداوند در آفرینش تأکید کرده است (ر.ک. سنایی، 1394، ص. 67).

 3ـ4. معیت حق با موجودات در عین تنزیه حق

سنایی در آثار خویش به معیت حق با موجودات توجه نشان داده است. وی در حدیقة‌الحقیقه می‌گوید:

هست‌ها تحت قدرت اویند ...جنبش نور سوی نور بود گرچه بی‌اوت قصد و نیرو نه در ره جبر و اختیار خدای ...همه از کارکرد الله است

همه با او و او همی جویند نور کی از آفتاب دور بود                                  (سنایی، 1394، ص. ۶۵) کار دین بی تو نی و بی او نه بی تو و با تو نیست کار خدای نیکبخت آن کسی که آگاه است                                   (سنایی، 1394، ص. ۱۶۱)

از دیدگاه ابن‌سینا، معلول همیشه همراه علت است و وجود معلول به‌همراه علت خود واجب و ضروری است؛ یعنی علت ضرورتاً معلول را پدید می‌آورد. برای همین علت و معلول به‌لحاظ زمانی با هم همراه هستند؛ اما این علت است که معلول را پدید می‌آورد: «فأذن وجود کل معلول واجب مع وجود علته و وجود علته واجب عنه وجود المعلول و هما معاً فی الزمان أو الدهر أو غیر ذلک و لکن لیس معاً فی القیاس إلی حصول الوجود» (ابن‌سینا، 1363الف، ص. 167)

در ابیات یادشده، سنایی به این موضوع می‌پردازد که خلق،‌ به‌مثابة معلول، با حق به‌مثابة علت، همراه است؛ ولی درنهایت، وجود خلق وابستگی تام به حق دارد؛ همچنان که وجود معلول وابستگی تام به وجود علت دارد. به گفتة سنایی نور خورشید معلول خورشید است ولی درعین‌حال از آن جدا نیست.

بااین‌حال، سنایی در عین اشاره به معیت حق با خلق می‌کوشد تا خداوند را غیر از همة موجودات در نظر آورد و او را تنزیه کند. برای همین معتقد به تجلی خداوند در جهان است و حساب تجلی را از حلول حق در موجودات و اتحاد حق با موجودات جدا می‌کند:

پیش آن کش به دل شکی نبود گرچه در آینه به‌شکل بوی دگری تو چو آینه دگر است ...گوید آن کس در این مقام فضول با تو چون رخ در آینه مصقول

صورت و آینه یکی نبود آن که در آینه بود نه تویی آینه از صورت تو بی‌خبر است که تجلی نداند او ز حلول                                   (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۶۸ـ۶۹) نز ره اتحاد و روی حلول                                       (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۸۲)

سنایی در رباعیات خویش نیز به معیت حق با خلق و درعین‌حال یکی نبودن خداوند با جهان اشاره کرده است:

ای بر علمت خرد رد و گردون دون

از تو دو جهان پر و تو از هر دو برون                                    (سنایی، ۱۳۸۵، ص. ۱۱۶۴)

این اندیشه در آثار ابن‌سینا نیز یافت می‌شود. ازنظر او، واجب‌الوجود صرف‌نظر از وجود، باید سلباً ازطریق هرگونه مماثلتی با دیگر موجودات تعریف شود و ایجاباً از راه حکم کردن به وجود همة نسبت‌هایی که به آنها تعلق می‌گیرد؛ زیرا هرچیزی از او مشتق می‌شود، اما او با آن در هیچ‌چیزی شریک نیست و مصدر و منشأ همة چیزهاست، بی‌آنکه هیچ‌یک از چیزهای مؤخر بر خود باشد (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۹۶۰م.، ص. ۳۵۴).

سنایی هم در مقام تنزیه خداوند، بر بی‌ضد و بی‌مانند‌بودن او تأکید می‌کند و شناخت‌ناپذیری ذات الهی را یادآور می‌شود:

ایا بی­ضد و مانندی که بی­مثلی و همتایی

تو آن بی­مثل و بی‌شبهی که دور از دانش مایی                                     (سنایی، ۱۳۸۵، ص. ۵۹۷)

ابن‌سینا نیز بر همین نکته تأکید می‌کند که خداوند مثل و ضدی ندارد و شناخت و تعریف او جز از راه عرفان عقلی امکان‌پذیر نیست. وی دراین‌باره می‌نویسد: «الاوّل لا ندّ له ولا ضدّ له و لا جنس له و لا فصل له فلا حدّ له و‌ لا اشارة إلیه الا به صریح العرفان العقلی» (ابن‌سینا، ۱۳۹۶، ص. ۲۷۸).

3ـ5. حدوث و قِدَم

موضوع حدوث و قدم عالم یکی از مباحثی است که همواره توجه فلاسفه و متکلمان را به خود جلب کرده است. مسئلۀ خلق عالم از دیرباز در میان یونانیان مطرح بوده است. برخی فلاسفۀ یونان همچون ارسطو معتقد به قدم عالم بوده‌اند. کاپلستون دربارۀ عقیدۀ ارسطو دراین‌باره می‌نویسد: «محرک اول یک خدای خالق نیست. عالم از ازل موجود بوده بدون آنکه از ازل آفریده شده باشد. خدا عالم را صورت می‌بخشد ولی آن را خلق نکرده است» (کاپلستون، ۱۴۰۰، ص. ۳۵۹).

این در حالی است که سنایی به خلقت خداوند باور دارد و در دیوان خویش برخلاف قول فلاسفه‌ای همچون ارسطو موضع‌گیری می‌کند:

خصم می‌گوید که صانع نیست، عالم بُد قدیم آن گهی منکر همی گردد که مصنوعات را

این ز طبع است و هیولی نیست این را کردگار صانعی باید مگر دیوانه است این گوش دار                                   (سنایی، ۱۳۸۵، ص. ۲۴۳)

سنایی برای رفع شبهه از اینکه خداوند فقط به عالم صورت می‌بخشد و خالق آن نیست، در مثنوی طریق‌التحقیق، او را آفرینندة صورت و هیولی به شمار آورده است:

مایه بخش عقول اولی اوست

فاطر صورت و هیولی اوست                                     (سنایی، ۱۳۶۰، ص. ۱۲۴)

ابیات دیگری نیز در آثار سنایی یافت می‌شود که در ظاهر نشان­دهندۀ باور او به حدوث عالم یا خلق از عدم است. مانند:

صنع او را مقدم است عدم

ذات او را مسلم است قدم                                        (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۸۷)

چنان‌که مشخص است سنایی در این بیت از قدم ذاتی سخن به میان آورده است و خداوند را قدیم ذاتی به شمار آورده است. این نشان می‌دهد که سنایی تفکیک حدوث و قدم ذاتی از حدوث و قدم زمانی را در نظر داشته است. ازنظر فلاسفه حدوث زمانی به این معناست که چیزی در آغاز معدوم باشد و سپس در زمان خاصی پدید آمده باشد. قدیم زمانی به معنای چیزی است که سابقة عدم زمانی نداشته باشد و همواره موجود بوده باشد. اما حدوث ذاتی به این معناست که چیزی در ذات خود وابسته به چیز دیگری باشد و قائم به ذات خود نباشد‌.‌ قدم ذاتی به این معناست که چیزی در ذات خود وابسته به دیگری نباشد و قائم به ذات باشد.

برای تبیین دیدگاه سنایی دربارۀ حدوث و قدم عالم، آشنایی با اصطلاحات فلسفی همچون صنع و ابداع، ضروری است. ابن‌سینا در تعریف ابداع گفته ­است: «الابداع هو أن یکون من الشیء وجود لغیره، متعلق به فقط، دون توسط من مادة أو آلت أو زمان. و ما یتقدم عدم زمانی لم یستغن عن توسط والابداع اعلی مرتبة من التکوین و الاحداث» (ابن‌سینا، 1396، ص. 298). با این حساب، ابداع تعلق هستی چیزی به چیز دیگر است، بدون آنکه به وساطت ماده آلت یا زمان نیازی داشته باشد و هرچیزی که عدم زمانی بر آن سابق است، بی‌نیاز از واسطه نیست. ملکشاهی دراین‌باره می‌گوید: «هرچیزی که مسبوق به عدم زمانی باشد از واسطه بی‌نیاز نخواهد بود. به‌این‌ترتیب، ابداع در مجردات و صنع در مادیات و زمانیات استعمال می‌شود» (ابن‌سینا، 1396، ص. ۲۹۹). ابیات زیر از حدیقة‌الحقیقه نشان می‌دهد که سنایی تفاوت صنع و ابداع را در نظر داشته است:

همه از صنع اوست کون و فساد ...اختیار آفرین نیک و بد اوست

خلق را جمله مبدأ است و معاد باعث نفس و مبدع خرد اوست                                     (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۶۱)

چنان‌که از ابیات برمی‌آید، سنایی برای مادیاتی که دچار کون و فساد می‌شوند واژة صنع و برای خرد که امری مجرد است، واژة ابداع را به کار می‌برد. او خداوند را باعثِ نفس می‌داند. گویا او متوجه تفاوت ابداع و انبعاث نیز بوده است. مشکور در تعریف این دو اصطلاح می‌نویسد: «انبعاث در مورد چیزی است که نه در مکان باشد نه در زمان، ولی پدید آمده باشد از چیزی دیگر.‌ اما ابداع چیزی را گویند که او نیز نه در مکان باشد نه در زمان، ولیکن از چیز دیگری پدید نیامده باشد» (مشکور، ۱۳۶۸، ص. ۴۵). در جهان‌بینی سنایی، نفس به‌واسطة خرد پدید آمده است (سنایی، 1394، ص. 308)؛ حال آنکه خرد بی‌‌واسطه از حق پدید آمده است. ازاین‌رو، وی خداوند را باعثِ نفس و مبدع خرد می‌داند (سنایی، 1394، ص. 61).

سنایی در بخش دیگری از حدیقة‌الحقیقه می‌گوید:

نقطه و خط و سطح با صفتش مبدع آن سه از ورای مکان

هست چون جسم و بعد و شش جهتش خالق این سه از درون زمان                                    (سنایی، 1394، ص. ۸۱)

سنایی برای نقطه، خط و سطح که از امورغیر مادی‌اند، واژة ابداع را به کار برده و تأکید کرده است که ابداع این مجردات، از ورای مکان صورت گرفته است. در مقابل، او برای جسم، بُعد و جهات، عبارت «خلق از درون زمان» را به کار برده است.‌ بنابراین، او به تفاوت خلق و ابداع نیز توجه کرده است.

ابن‌سینا در تقسیم بندی‌ای کلی، خلق مخلوقات را به سه دسته تقسیم کرده است:

• تکوین: معلول (مخلوق) دارای هستی مادی باشد.
• احداث: معلول دارای وجود زمانی باشد.
• ابداع: هستی آن به چیز دیگری تعلق نداشته باشد، بدون احتیاج به ماده و زمان، هیچ‌چیزی به غیر از ذات علت بر او مقدم نباشد (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۴۱۳ق.، ص. ۱۰۰).

ابن­‌سینا مرتبة ابداع را برتر از تکوین و احداث می‌داند؛ زیرا هستیِ ماده به تکوین و هستیِ زمان به احداث نیست؛ بلکه آنها ابداعی‌اند. از این منظر، ابداع بالاترین مرتبة آفرینش و از صفات ذاتی خداوند به شمار می‌رود (ر.ک. ابن‌سینا، 1396، ص. 298ـ299).

به نظر می‌رسد سنایی در به‌کارگیری اصطلاحات ابداع، صنع و خلق، از تفکیک عدم زمانی و عدم مجامع ابن‌سینا تأثیر پذیرفته باشد . ابن‌سینا می‌گوید:

 «موجودات ازلی که علت آنها نسبت به آنها تقدم رتبی دارد تنها عدم مجامع دارند (عدمی که با وجود قابل جمع است و وصف تمام ممکنات است) نه عدم مقابل و زمانی. به همین جهت، وجودشان ابداعی و قدیم است. برخلاف موجودات تکوینی که هر دو نوع عدم مجامع و مقابل را دارند» (ابن­سینا، 1363الف، ص. 342ـ343).

بر پایة این تعریف، آنچه ابداع می‌شود می‌تواند قدیم نیز باشد.

شواهدی در اشعار سنایی یافت می‌شود که نشان می‌دهد او افزون‌بر اینکه قائل به حدوث عالم بوده است، معتقد به خلق از عدم مطلق نبوده است. سنایی در حدیقه می‌گوید:

او نهادست هم به امر قدم

صورت اندر هیولی عالم                                    (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۳۱۰)

معنای این بیت این است که امر قدیم الهی به هیولیِ این عالم صورت بخشیده است. گویا این عالم به‌لحاظ زمانی قدیم است‌ ولی به‌لحاظ ذاتی حادث است؛ زیرا‌ ازطرفی امر الهی قدیم است و میان امر الهی و صورت بخشیدن به این عالم فاصلة زمانی متصور نیست. چنان‌که سنایی در این بیت نیز می‌گوید، امر قدیم الهی صورت در هیولی این عالم نهاده است‌‌. پس این جهان همواره دارای صورت بوده است. ازسوی‌دیگر، این جهان حادث ذاتی است؛ زیرا وابسته به امر الهی است و قائم به ذات نیست. سنایی در مثنوی طریق‌التحقیق می‌گوید:

کاف و نون چون به یکدگر پیوست هرچه موجود شد ز امرش دان

شد پدید آنچه بود و باشد و هست پیشتر عقل آمد آنگه جان                                   (سنایی، ۱۳۶۰، ص. ۱۴۱)

این ابیات نیز تأییدی بر بیت پیشین است. سنایی در این ابیات می‌گوید که همة موجودات، اعم از آنچه در گذشته و حال وجود داشته‌اند و آنچه در آینده پدید خواهند آمد، بلافاصله پس از امر (کُن) موجود شده‌اند. ازسوی‌دیگر، مطابق ابیات پیشین، امر الهی قدیم است.

سنایی در مثنوی طریق‌التحقیق واژة ابداع را برای جسم نیز به کار برده است:

زانکه معبود انس و جان است او

مبدع جسم و عقل و جان است او                                   (سنایی، ۱۳۶۰، ص. 124)

به‌کارگیری واژة ابداع برای جسم به این معناست که حتی جسم نیز برای به وجود آمدن نیاز به وساطت آلت و زمان ندارد. این برداشت می‌تواند دلیلی بر اعتقاد سنایی به قدیم بودن عالم به‌لحاظ زمانی باشد.‌‌ تأثیرپذیری سنایی از اندیشه‌های سینوی دراین‌باره نیز آشکار است؛ زیرا بوعلی نیز می‌گوید:

«اگر کل عالم را نسبت به علت اول ببینیم، می‌توان درمجموع آن را ابداعی دانست؛ چراکه همة عالم ازجمله هیولای اولی مسبوق به ماده نیست و از کتم عدم به وجود آمده.‌ همچنان که اگر معنای احداث را توسعه دهیم شامل کل عالم نیز می‌شود. به این معنا که همة عالم حادث بعد العدم است، نه بعدیت  زمانی، بلکه بعدیت رتبی و ذاتی» (ر.ک. ابن‌سینا، 1363الف، ص.342ـ343).

عین عبارت ابن‌سینا دربارة نسبت دادن ابداع به کل عالم این است: «فالکل إذن بالقیاس إلی العلة الاولی مبدع» (ابن‌سینا، 1363الف، ص. ۳۴۳).

ابن‌سینا در آثارش به‌صراحت عالم را قدیم زمانی فرض کرده است و درعین‌حال، خلق‌شدن عالم از عدم را نیز تأیید کرده است: «و العالم مخلوق من عدم و لکنّه قدیم. کان الله و خلق لا أنّه کان ثمّ خلق، لأن القول بحدوث العالم... یؤذن بطروء التغیر علی الله و هذا  محال» (ابن‌سینا، 1363الف، ص. 22).

بنابراین، ازنظر ابن‌سینا خدا از وقتی که بوده است خلق کرده است و نمی‌توان گفت او ابتدا بوده و سپس خلق کرده است. ازنظر او، باور به حدوث زمانی عالم مستلزم تغییر در حال خداوند است و این محال است. ازطرفی، ابن‌سینا در اشارات از حدوث ذاتی سخن به میان آورده است:

 «هر موجودی که هستی آن از غیر باشد خودبه‌خود سزاوار نیستی است و یا خودبه‌خود هستی ندارد؛ بلکه هستی آن از غیر است. بنابراین، برای آن هستی نیست، پیش از آنکه برای آن وجودی باشد و این همان حدوث ذاتی است» (ابن‌سینا، ۱۳۹۶، ص. ۲۹۴).

 3ـ6. سلطۀ حکمت الهی بر نظام احسن

اشعار فراوانی در آثار سنایی یافت می‌شود که نشان می‌دهد او معتقد به نظام احسن در آفرینش الهی است. ازنظر او خیر و شر اموری نسبی‌اند و هر موجودی در این جهان بر پایۀ ضرورتی که ناشی از حکمت الهی است پدید آمده است:

خواه امید گیر و خواهی بیم ...خلق را داده از حکیمی خویش ...در جهان آنچ رفت و آنچ آید

هیچ بر هرزه نافرید حکیم هرکه را بیش حاجت آلت بیش و آنچ هست آنچنان همی باید                                  (سنایی، 1394، ص. 83)

او این ضرورت را با خیر محض یکی می‌داند:

هرچه بر من قضای تو بنوشت

همه نیکو بود نباشد زشت                                  (سنایی، 1394، ص. ۱۵۱)

ازنظر سنایی هر آنچه بلا و شر به نظر می‌رسد نیز در واقع خیر محض است:

هرچه هست از بلا و عافیتی

خیر محض است و شر عاریتی                                 (سنایی، 1394، ص.۸۶)

چنان‌که مشخص است سنایی حکمت الهی را دلیل بر احسن بودن نظام جهان به شمار آورده است. این اندیشه در ابن‌سینا سابقه دارد. ابن‌سینا معتقد است که موجودات به اقتضای حکمت الهی در بهترین حالت ممکن آفریده شده‌اند و در واقع از آنچه شایسته و درخور استعداد آنهاست تخلفی نشده است. اگر بهتر از این وجه ممکن بود به همان ترتیب ایجاد می‌شدند (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۳۸۸، ص. ۲۹۴).

ازنظر ابن‌سینا در کتاب شفا، شر امری عدمی است که ذات ندارد و آن عدم جوهر، عدم ذات یا عدم کمالی از کمال‌های شیء است (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۳۷۶، ص. ۳۵۵).

سنایی به‌صراحت از عدمی بودن شر سخنی به میان نیاورده است و بیشتر بر این موضوع تأکید می‌کند که خیر و شر در نسبت با افراد و موقعیت­ها معنی پیدا می‌کند:

شاه را چون خزانه آراید گرچه کژدم ز نیش بگزاید مار اگر چه  به خاصیت  بدخوست

چیز بد همچو نیک در باید دارویی را هَمَت به کار آید                                     (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۲۹۰) پاسبان درخت صندل اوست                                       (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۱۵۳)

براین‌اساس، می‌توان گفت که ازنظر سنایی شر اصالت ندارد و اگر شری در عالم مشاهده می‌شود، جنبة عاریتی دارد و درنهایت منجر به خیر خواهد شد. به نظر می‌رسد، او دراین‌باره نیز یا تحت‌تأثیر ابن‌سیناست یا اینکه موافق با اوست.

ابن‌سینا معتقد است شر اندک دربارة اشخاص موجودات، به‌تبع نیاز به خیر موجود در آنها ضرورت پیدا می‌کند (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۳۸۷، ص. ۶۷۳). ازنظر او ایجاد نکردن خیر کثیر برای پرهیز از شر اندک، شر کثیر است. ابن‌سینا این شر را که مقصود بالعرض است، بالعرض داخل در قدر و مرضی خدا می‌داند (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۴۰۳ق، ص. ۳۱۹ـ۳۲۰).

سنایی در بخش دیگری از حدیقةالحقیقه می‌گوید:

هرچه او کرده عیب او مکنید ...زشت و نیکو به نزد اهل خرد ...آن نکوتر که هرچه زو بینی

با بد و نیک جز نکو مکنید سخت نیک است از او نیاید بد گرچه زشت آن همه نکو بینی                               (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۸۳ـ۸۴)

این ابیات سنایی نیز تأییدی بر همین نظریه است که آنچه در بدو امر شر یا زشت به نظر می‌آید، درنهایت زمینه‌ساز خیر بزرگ‌تر است و شر مقصود اصلی نیست؛ بلکه مقصود بالعرض است.

3ـ7. صیرورت و نظریۀ چرخه­ای مبدأ و معاد

یکی از مباحثی که در آثار سنایی بارها به آن پرداخته شده است مسئله مبدأ و معاد است. ازنظر او، همۀ موجودات سرانجام به همان مبدأیی بازمی‌گردند که از آن پدید آمده‌اند (سنایی، ۱۳۹۴، ص. 61).

دیدگاه سنایی درخصوص مبدأ و معاد، در اندیشه‌های ابن‌سینا سابقه دارد. ابن‌سینا در رسالة مبدأ و معاد دراین‌باره می‌گوید:

«پس این ترتیب به همان ترتیب نخست برمی‌گردد و بر آن دور می‌زند. در آنجا از اشرف آغاز شده و به‌سوی ادنی سرازیر گردیده تا به اسطقسات رسیده و متوقف گشته. در اینجا از ادنی به‌سوی اشرف آغاز شده، به عکس اول. پس از مبدأ اول به سوی اسطقسات ترتیبی است بر نظام مبادی و از اسطقسات به انسان ترتیبی است که بر نظام مبادی بازگشت دارد و چون نوبه به انسان برسد معاد و بازگشت تمام است و انسان را بازگشت حق است و برای اوست تشبه به مبادی عقلیه و چنان است که گویا عالم وجود بر خود دور زده است. پس ابتدا عقل، پس از آن نفس، پس اجسام وجود یافته، باز نفسی و بعد عقلی که به مرتبة مبادی بازگردد» (ابن‌سینا، ۱۳۸۸، ص. ۱۷۴ـ۱۷۵).

به نظر می­رسد سنایی دربارة موضوع مبدأ و معاد و قوس نزول و صعود در عالم، تحت‌تأثیر اندیشة ابن‌سینا بوده است. او در طی ابیاتی در حدیقة‌الحقیقه همین مطلب را دربارة نظریۀ چرخه‌ای مبدأ و معاد بیان کرده است:

ز اول جان و آخر مرجان در سرای صفت پذیر فنا عقل در بند امر بنشسته صورت از بهر مایه اندربند وز درون فلک چهار گوهر سه موالید از این چهار ارکان چون نباتی غذای حیوان شد نطق انسان چو شد غذای ملک

فاعل و منفعل در این دو میان از پی رفعت قصور و بنا نفس در شوق عقل دل خسته نه فلک را به دست هفت کمند همه در بند و خصم یکدیگر چون نبات و معادن و حیوان حیوان هم غذای انسان شد تا بدین روی باز شد به فلک                                   (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۳۱۱)

چنان‌که مشخص است سنایی نیز مانند ابن‌سینا بر این باور است که قوس نزولی از مبدأ اول آغاز می‌شود و به عناصر اربعه می‌رسد؛ سپس قوس صعودی از عناصر اربعه آغاز می‌شود و پس از آن به انسان می‌رسد و انسان نیز درنهایت به‌سوی حق بازمی‌گردد.

3ـ8. نفی معاد جسمانی

در آثار سنایی ابیات و عباراتی یافت می‌شود که می‌توان از آنها چنین استنباط کرد که سنایی معتقد به حشر اجساد در قیامت نیست. وی در یکی از نامه‌های خود حساب جوهر آدمی را از جسم او جدا می‌کند و پس از مرگ، مرجع حواس پنج‌گانه را عدم و محل بازگشت عناصر جسم را ارکان می‌داند؛ ولی معتقد است که جوهر انسان درنهایت باید به عالم قدس بپیوندد. عین عبارات او چنین است:

«چون جوهر آدمیزاد را از لباس آب و خاک مجرد کنند و پنج جاسوس نفسانی‌اش را در زندان عدم محبوس کنند و چهار میخ جسمانی‌اش را به چهار معدن باز فرستند، خاکش را به خاک رسانند اما پاکش هنوز به پاک نرسیده باشد» (سنایی، ۱۳۹۹، ص. ۴۲).

وی در یکی دیگر از نامه‌هایش از اتصال ارواح در ریاض انس سخن می‌گوید و به زوال ترکیب اشاره می‌کند. او از زوال صورت با دمیدن در صور سخن می‌گوید و درنهایت در بیتی یادآور این نکته می‌شود که زوال جسم و صورت اهمیتی ندارد، وقتی که جان باقی است. عین عبارات او دراین‌باره چنین است:

«چون ارواح را در حظایر قدس و ریاض انس این چنین اتصالی باشد، ترکیبی را چه تعهد باید کردن که نقش ترتیبش به سطوت بی‌انصافی فروریزد. صورتی را چه تفقد باید کردن که عِرق نسب‌هایش به صدمۀ صوری از هم بگسلد»

صورت ار با تو نباشد گو مباش

خاک بر سر جسم را چون جان تو راست                            (سنایی، ۱۳۹۹، ص. ۱۳۲ـ۱۳۳)

براین‌اساس، می‌توان گفت دیدگاه سنایی دربارة معاد جسمانی، به نظر فلاسفه‌ای همچون ابن‌سینا شبیه‌تر است تا نظر متکلمانی مانند غزالی. یکی از مسائلی که غزالی به‌واسطۀ آن ابن‌سینا را تکفیر می‌کند، همین مسئلۀ نفی معاد جسمانی است. او در تهافت الفلاسفه گفته است:

«قلنا تکفیرهم لابدّ منه فی ثلاث مسائل: (ا) إحدها مسئلة قدم العالم و قولهم إن الجواهر کلّها قدیمة. (ب) و الثانیه قولهم إن الله تعالی، لایحیط علماً بالجزئیات الحادثة من الأشخاص.(ج) و الثالثة إنکارهم بعث الاجساد و حشرها» (غزالی، ۱۳۸۲، ص. ۲۹۳ـ۲۹۴).

چنان‌که مشخص است غزالی به سه دلیل فلاسفه را تکفیر می­کند: باور ایشان به قِدم عالم، عدم علم خداوند به جزئیات و انکار معاد جسمانی. این در حالی است که ابوعلی سینا پذیرش معاد جسمانی را منوط به پیروی محض از شریعت می‌داند و ازنظر او اثبات معاد جسمانی به‌لحاظ عقلی محال است. او در برخی از آثارش به این موضوع پرداخته است. برای مثال، وی در رسالۀ اضحویه، پس از رد سه نظریۀ معاد جسمانی، معاد جسمانی‌ـ‌روحانی و معاد به‌شکل تناسخ، تنها معاد روحانی را ممکن می‌داند و در سه فصل آن را اثبات می‌کند (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۳۶۴الف، ص. 62ـ76).

 3ـ9. ماده و صورت

سنایی در آثار مختلفش بارها به ماده و صورت که از مفاهیم فلسفی‌اند، اشاره کرده است. ماده یا هیولا همان قابلیت محض است که وقتی دارای صورت می‌شود، وجود خارجی پیدا می‌کند. او در فصلی با عنوان «اندر صنع و قدرت» در حدیقة‌الحقیقه می‌گوید این هیولا یا ماده است که پذیرای صورت می‌شود:

عقل را کرده قایل سورت

مایه را کرده قابل صورت                                        (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۸۷)

در بخش دیگری از حدیقة‌الحقیقه آمده است:

عقل شد خامه نفس شد دفتر

مایه صورت پذیر و جسم صور                                     (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۱۵۶)

در واقع، این بیت بیانگر این است که ازنظر او وقتی که مایه یا هیولا پذیرای صورت می‌شود، اجسام صورت خارجی پیدا می‌کنند.

این تفکر در ابن‌سینا نیز سابقه دارد. او می‌گوید: «صورت آن چیزی است که جسم هستی خود را از آن می‌گیرد. در واقع، با افاضة صورت به ماده، ماده از بالقوگی خارج شده و بالفعل می‌گردد» (ر.ک. ابن‌سینا، 1411ق.، ص. 67).

سنایی در بخش دیگری از حدیقه می‌گوید:

صورت از بهر مایه اندر بند

نه فلک را بدست هفت کمند                                   (سنایی، ۱۳۹۴، ص. ۳۱۱)

از این بیت چنین استنباط می‌شود که سنایی صورت و مایه را لازم و ملزوم یکدیگر می‌داند. همان‌طور که در بیت پیشین، مایه را پذیرای صورت دانسته بود، در این بیت صورت را در بند مایه یا هیولا می‌داند. در واقع، سنایی متوجه این نکته بوده است که صورت و مایه هیچ‌کدام مستقل از دیگری وجود خارجی ندارند و تفکیک آن دو فرض ذهن ماست.

به نظر می­رسد سنایی دراین‌باره نیز تحت‌تأثیر ابن­سینا بوده است؛ زیرا ابن­سینا نیز صورت و مایه را لازم و ملزوم یکدیگر می­دانسته است. بوعلی‌سینا دراین‌باره گفته است: «الصورة سبب للهیولی فی تقومها و وجودها بالفعل و الهیولی سبب للصورة فی تشخصها و إن لم تکن سببا لوجودها و إذا فارقت الصورة الهیولی بطل تشخصها فبطلت إذ تعین وجودها فی تلک المادة» (ابن­سینا، 1411ق.، ص. 67).

از دیدگاه ابن‌سینا، عقل فعال فاعل واقعی کون و فساد در عالم تحت قمر و واهب الصور در آن است (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۹۳۸م.، ص. ۱۸۴، ۲۷۸). ازطرفی سنایی نیز عقل را واهب­الصور دانسته است:

سبب امت و رسولی او او نهادست هم به امر قدم

علت صورت و هیولی او صورت اندر هیولی عالم                                 (سنایی، 1394، ص. 310)

براین‌اساس، می‌توان گفت سنایی در این زمینه یا متأثر از ابن­سیناست یا موافق با اوست.

 3ـ10. تجرد عقل‌ و اتحاد عقل و عاقل و معقول

سنایی مانند فلاسفه بر تجرد عقل کل تأکید کرده و آن را برتر از صورت، مکان و محل دانسته است (ر.ک. سنایی، 1394، ص. ۲۹۹). در بخشی دیگر از حدیقة‌الحقیقه نیز جهات بالا، پایین، چپ و راست را برای عقل بی‌معنا شمرده است که این دیدگاه نیز بر تجرد عقل دلالت دارد (ر.ک. سنایی، 1394، ص. ۲۹۵)؛ زیرا امر مجرد فارغ از هرگونه جهتی است و نسبت دادن جهات به شیء مکانمند امکان‌پذیر است. از دیدگاه سنایی، برهنگی یا همان تجرد عقل است که باعث می‌شود بتواند علت فهم و هوش باشد:

علت فهم و وهم و هوش آمد غیب را بهر دولت دو سرای شده بی هیچ عیب و ریب و شکی

که برهنه، برهنه پوش آمد گاه پوشیده گه صریح نمای عقل و معقول و عاقل این سه یکی                                   (سنایی، 1394، ص. 296)

ابن‌سینا نیز تجرد عقل را عامل تعقل می‌داند. ازنظر او در عالم تعقل و تفکر هرچه خالص و عاری از شوائب و غیرمادی باشد هم عامل است و هم قابل؛ زیرا به هیچ‌گونه مانع مادی بر نمی‌خورد و از این گذشته برای ایجاد حالت غیرمادی یا مجردی که هم نشانۀ عاقلیت است و هم معقولیت، نیازمند هیچ‌گونه عامل خارجی نیست (ر.ک. ابن‌سینا، 1960م.، ص. 358).

چنان‌که گذشت، سنایی پس از اشاره به تجرد عقل و نقش آن در فهم و هوش، بی‌درنگ به اتحاد عقل و عاقل و معقول می‌پردازد. از دیدگاه سنایی، تنها اتحاد عقل و عاقل و معقول است که هیچ‌گونه ریب و شکی باقی نمی‌گذارد. در این نوع از شناسایی، فاصله‌ای میان شناسنده و شناخته‌شده وجود ندارد تا موجب شک و تردید دربارة صحت معرفت شود. ارسطو نیز به‌صراحت به اتحاد عقل و عاقل و معقول اشاره کرده است. وی می‌گوید: «عقل خود معقول است. همان‌گونه که معقولات چنین‌اند؛ زیرا دربارة واقعیات غیرمادی بین اندیشنده و اندیشیده یگانگی است» (ارسطو، ۱۳۴۹، ص. ۲۲۲).

ابن‌سینا در کتاب نجات به تجرد عقل و اتحاد عقل و عاقل و معقول پرداخته است (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۳۶۴ب، ص. ۲۴۴). او در رسالة العروس نیز مسئلة اتحاد عقل و معقول را بررسی کرده است (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۹۵۲م.، ص. ۳۹۶).

 3ـ11. حدوث و قدم نفس انسانی

بحث حدوث و قدم نفس انسانی نیز در کانون توجه سنایی قرار گرفته است. وی دراین‌باره می‌گوید:

روح ما کو ز نیست هست آمد

دان که جاوید پای بست آمد                                      (سنایی، ۱۳۶۰، ص. ۷۶)

از این بیت می‌توان چنین استنباط کرد که از دیدگاه سنایی، نفس انسانی حادث است و به بدن تعلق گرفته است، اما پس از فنای جسم، جاویدان باقی خواهد ماند. براین‌اساس، به نظر می‌رسد دیدگاه سنایی در این زمینه با آرای ابن‌سینا هم‌خوانی دارد. ابن‌سینا دربارة نفوس انسانی می‌گوید: «اکنون درست کنیم که نفس مردم حادث است با حدوث بدن» (ابن‌سینا، ۱۳۸۸، ص. ۳۱۷). وی پس از بیان دیدگاه خود در این رساله، به‌تفصیل به اثبات حدوث نفس می‌پردازد. وی در کتاب شفا نیز تصریح می‌کند: «نفس وجود مجرد سابق بر بدن ندارد و حادث است» (ر.ک. ابن‌سینا، ۱۳۶۳ب، ص. ۱۴۴ـ۱۴۵).

هرچند ابن‌سینا به حدوث نفس اعتقاد دارد، درعین‌حال معتقد به جاودانگی نفس نیز هست. به بیان‌ دیگر، اگرچه نفس به‌همراه بدن حادث است،‌ در بقای خود به بدن نیاز ندارد. او دراین‌باره می‌گوید: «لا تعلّق للنفس فی الوجود بالبدن، بل تعلّقه فی الوجود بالمبادی الآخر الّتی لا تستحیل ولا تبطل» (ابن‌سینا، ۱۹۸۲م.، ص. ۲۲۵).

3ـ12. مراتب موجودات

ابن‌سینا در رساله­ای با عنوان در حقیقت و کیفیت سلسلة موجودات، که به زبان فارسی نگاشته شده است، می­گوید:

«اول چیزی که از وجود حق به وی پیوست عقل است و از امر حق تعالی صادر شد بی‌هیچ واسطه... عقل را نیز این قوت ایجاد حاصل شد تا موجودی دیگر در وجود آمد به‌واسطۀ قدرتی که از امر یافته بود... و آن نیست مگر نفس... پس ذات طبیعت به قوت نفس که از امر یافته بود حاصل شد... و عنصر چون در رتبت چهارم افتاد او را چهار اثر معین حاصل بود: یکی امری و یکی عقلی و یکی نفسی و یکی طبیعی» (ابن­سینا، 1383، ص. 12ـ20).

مشخص است که ابن‌سینا بر نقش امر در تمامی مراتب موجودات تأکید دارد. براین‌اساس، چنین نیست که عقل بی‌واسطه از امر حق صادر شده باشد و سپس، مستقل از آن، به ایجاد نفس بپردازد؛ بلکه سیطرۀ امر در همة مراتب موجودات جاری است. این دیدگاه در اندیشة سنایی نیز بازتاب یافته است. سنایی در مقدمۀ حدیقة‌الحقیقه، مانند ابن­سینا، از مراتب امر، عقل، نفس و طبیعت سخن به میان آورده است:

«سپاس و ستایش مبدعی راست که سخن پاک و سخندان و سخنگوی را ابداع کرد و حمد و مدح مخترعی راست که به پرتو نور این دو شریف، صورت و مایه را اختراع کرد، نگارگر وجود را و آن طبیعت کلی به‌واسطة این صورت و مایه بجنبانید، نگارپذیر وجود را و آن جسم اعظم بود در سه بُعد طول و عرض و عمق جلوه‌گر کرد و پس از سخندان کل علت دهر ساخت و از سخنگویان پاک علت زمان، بعد آن هفت پدر علوی را و چهار مادر سفلی را تنقیت کرد، و پس به وسایط این هفت و چهار سه نوع فرزند در زیر این گنبدخانه تربیت کرد» (سنایی، 1394، ص. 27).

به نظر می‌رسد در این عبارات منظور سنایی از «سخن پاک» همان لفظ (کُن) یا امر الهی و مقصودش از «سخندان و سخن‌گوی» همان عقل و نفس باشد؛ دو حقیقتی که به‌واسطۀ پرتو نور آنها سایر موجودات پدید می­آیند. سنایی در متن حدیقة‌الحقیقه نیز عقل و نفس را پدر و مادر جهان به شمار آورده است (سنایی، 1394، ص. 305 ). همچنین، وی سخندان کل را علت دهر و سخنگوی پاک را علت زمان معرفی می‌کند که این امر نیز می‌تواند مؤید آن باشد که مقصود او از این دو، همان عقل و نفس است. براین‌اساس، سنایی در این عبارات به‌ترتیب از خداوند، عقل، نفس، صورت و مایه، طبیعت کلی، جسم اعظم، دهر، زمان، آبای علوی، عناصر اربعه و موالید سه‌گانه سخن گفته است.

3ـ13. روح قدسی ورای نفس ناطقه

سنایی در ابیات زیر به‌ترتیب از ساحت­های معرفتی مربوط به حس یا حیوان، عقل یا انسان و روح قدسی یا فرشته سخن گفته است:

ره نیابد به مرتبۀ انسان روح قدسی به‌جای آن بنشست شد به جان فرشتگان زنده                                     (سنایی، 1394، ص. 724)

تا نیاید ز حس برون حیوان پس چو انسان ز نفس ناطقه رست چون برون شد ز جان گوینده

چنان‌که از ابیات پیشین برمی‌آید، سنایی روح قدسی را ورای نفس ناطقه می‌داند. به نظر می‌رسد که وی دراین‌باره هم تحت‌تأثیر اندیشه‌های ابن‌سینا است. از دیدگاه ابن­سینا، قوّۀ شهودی در اوج خود، قوّۀ قدسی یا نبوی است. ابن‌سینا در این زمینه بیان می‌کند که عقل همواره محدود به پیوندهایش با اجسام مادی است و بنابراین، نمی‌تواند به کمال معرفتی یا سعادت و... دست یابد (نسیبه، 1388، ص. 95).

4. نتیجه‌گیری

شباهت میان اندیشه‌های سنایی و برخی آرای فلسفی ابن‌سینا، این احتمال را تقویت می‌کند که سنایی به‌طور مستقیم از اندیشه‌های ابن‌سینا تأثیر پذیرفته باشد؛ به‌ویژه باتوجه‌به جایگاه برجستۀ فلسفۀ ابن‌سینا در روزگار سنایی که فلسفه‌ای بی‌رقیب بود. بنابراین، می‌توان احتمال داد که سنایی، باتوجه‌به آشنایی‌اش به مباحث فلسفی، آثار ابن‌سینا را مطالعه کرده باشد. افزون‌بر این، سنایی در میان فلاسفه و آثار فلسفی، فقط از ابن‌سینا و آثار او در ضمن اشعار خویش نام برده است؛ نکته‌ای که می‌تواند قرینه‌ای دیگر بر تأثیرپذیری مستقیم وی از اندیشه‌های ابن‌سینا باشد.

البته ازآنجاکه اشعار سنایی، چنان‌که اقتضای شعر است، دربرگیرندۀ مسائل تخصصی فلسفه نیستند و او بیشتر از کلیات مباحث فلسفی سخن گفته است، نمی‌توان با اطمینان نتیجه گرفت که او در همۀ مباحث فلسفی مطرح‌شده در آثارش تحت‌تأثیر مستقیم شخص ابن‌سینا بوده است. بنابراین، ممکن است سنایی در برخی موارد از اخلاف و اسلاف ابن‌سینا نیز تأثیر پذیرفته باشد؛ اما آنچه در این پژوهش اهمیت دارد ــ چنان‌که از عنوان مقاله نیز برمی‌آید ــ بررسی نمودهای اندیشة ابن‌سینا در آثار سنایی است. ازاین‌رو، حتی اگر سنایی در برخی از این مباحث تحت‌تأثیر اسلاف ابن‌سینا هم بوده باشد، برای این پژوهش اهمیت دارد که ابن‌سینا نیز همان اندیشه‌ها را مطرح کرده است. همچنین، اگر سنایی از اخلاف ابن‌سینا نیز تأثیر پذیرفته باشد، نکتة مهم آن است که دیدگاه‌های ابن‌سینا از سرچشمه‌های فکری این مباحث بوده‌اند.

نکتۀ درخور توجه دیگر آن است که هرچند برخی اندیشه‌های فلسفی به آثار سنایی راه یافته‌اند، نمی‌توان آثار او را در زمرۀ آثار فلسفی به شمار آورد. همچنین، بسامد اندیشه‌های فلسفی ابن‌سینا در اشعار سنایی نیز چنان نیست که بتوان سنایی را پیرو فلسفۀ ابن‌سینا دانست. بنابراین، طبیعی است که سنایی ضمن بهره‌مندی از برخی آرای ابن‌سینا، منتقد فلسفۀ او نیز باشد و درمجموع، در فضای فکری فلسفۀ مشاء قرار نگرفته باشد؛ چنان­که حتی بزرگ‌ترین مخالفان فیلسوفان دوران­ساز تاریخ نیز در پاره‌ای مباحث از آرای این اندیشمندان تأثیر پذیرفته‌اند. تأثیرپذیری از میدان فکری­ای که امثال ابن‌سینا در تاریخ اندیشه پدید آورده‌اند، امری اجتناب‌ناپذیر است.

شباهت میان اندیشه‌های سنایی و آرای ابن‌سینا در پاره‌ای مباحث الهیاتی آشکار است. برای نمونه، موضوعاتی همچون وابستگی تام موجودات به حق، احاطۀ علم الهی، تأکید بر ارادۀ الهی و تابع طبع‌نبودن خداوند و معیت حق با موجودات در عین تنزیه حق، ازجمله مباحث الهیاتی مشترک در آثار ابن‌سینا و سنایی است. البته در برخی از این مباحث، میان فلاسفۀ الهی و متکلمان اختلاف چندانی وجود ندارد؛ بااین‌حال، سنایی در برخی از مباحث مذکور از زبان فلاسفه و اصطلاحات ایشان استفاده می­کند و این موضوع ظنّ تأثیرپذیری وی از ابن‌سینا را تقویت می‌کند. به‌ویژه اینکه سنایی در برخی مباحث مربوط به الهیات، مانند سلطۀ حکمت الهی بر نظام احسن، نفی معاد جسمانی و حدوث و قِدَم عالم، از اندیشه‌های متکلمان اشعری فاصله گرفته و به آرای ابن‌سینا متمایل شده است.

سنایی فارغ از مباحث مشترک میان الهیات و فلسفه، در برخی موضوعاتی که بیش از آنکه خاستگاه الهیاتی داشته باشند، ریشه در مباحث فلسفی دارند نیز از آرای ابن‌سینا تأثیر پذیرفته است. این مباحث عبارت‌اند از: صیرورت و نظریۀ چرخه‌ای مبدأ و معاد، ماده و صورت، تجرد عقل و اتحاد عقل و عاقل و معقول، حدوث و قدم نفس انسانی، مراتب موجودات و برتری روح قدسی بر نفس ناطقه.

تعداد مشاهده مقاله: 105

تعداد دریافت فایل اصل مقاله: 19