مقدمه

«جمع» در برابر «فرق»[1] و ملازم با وحدت است، همان‌طور که تفرق و پراکندگی همراه با کثرت است. کاربرد مألوف این واژه در حکمت متعالیۀ صدرایی، در توصیف وجود به «وجود جمعی» است، اما «جمع» و «جمعیت» در مراتب گوناگون وجود و در برابر تفرق متناسب با همان مرتبه نیز به کار می­رود. مواردی مانند جمعیت در موجودات غیرمادی و همچنین وحدت جمعی نفس از مصادیق بارز آن هستند. مراتبی از جمع نیز در حیات اخروی تحقق دارد که در برابر پراکندگی­های این جهانی است. ویژگی مشترک مفهوم جمعیت در مثال­های یادشده، نسبی‌بودن آن را نشان می­دهد که حاصل تفاوت جمعیت در مصادیق مختلف با یکدیگر و همچنین مقدار قرابتی است که با جمعیت مطلق و محقَّق در خود «وجود» دارند. دقت در مفهوم جمعیت پیوستگی آن با مفهومی دیگر، یعنی «تجرد»، را نیز نشان می­دهد؛ به طوری که در همۀ موارد یادشده نوعی تجرد هم وجود دارد. برخلاف «جمعیت» که معنایی ثبوتی و ایجابی دارد، تجرد مفهومی عدمی و سلبی است[2] (ملاصدرا، 1368، ج. 3/289؛ ملاصدرا، 1354، ص. 305؛ ملاصدرا، 1363ب، ص. 528) و «مجرد» یعنى برهنه، تنها و بدون لواحق و ضمائم. تجرید نیز به معناى جداکردن ضمائم و خصوصیات شىء به وسیلۀ ذهن است. به عبارت دیگر، تجرید به معناى عریان‌کردن چیزى از صفات و عوارض مادى است که در عقل و ذهن امکان‌پذیر است. مجردات نیز موجوداتى مانند عقول و نفوس هستند که مفارق از ماده‌ و مجرد بالذات هستند (سجادی، 1379، ص. 441). اگرچه تجرد عمدتاً در مفهوم حداقلی و رایج آن، یعنی پیراستگی از ماده و مادیات، به کار می‌رود، به ویژه زمانی که به‌تنهایی و بدون اضافه استعمال می­شود، گذشته از استعمال یا تبادر ذهنی، با اضافه‌شدن تجرد به مفاهیمی دیگر، اقسامی همچون تجرد مثالی، تجرد عقلی یا حتی تجرد از ماهیت نیز شکل می­گیرند.

هدف این مقاله بیان و بررسی مصادیق اجتماع «جمع» و «تجرد» در حکمت صدرایی است تا به این پرسش پاسخ داده شود که نسبت و رابطۀ این دو مفهوم در هر مورد چگونه است، و در نهایت، رابطۀ این دو به طور مطلق نیز کشف شود. روش انجام پژوهش حاضر توصیفی-تحلیلی و با استناد مستقیم به آثار ملاصدرا، منابع کتابخانه­ای دست اول در حکمت اسلامی و پژوهش­های مرتبط است.

2- پیشینۀ پژوهش

در باب وجود جمعی، غفاری و واعظی (1392) در مقالۀ «مثال افلاطونی و نظریۀ وجود جمعی از دیدگاه صدرالمتألهین»، تلاش کرده­اند با تشریح وجود جمعی مبتنی بر تشکیک وجودی، نارسایی نظریۀ مثال افلاطونی را نشان دهند. خسروی و رحیم­پور (1394) در پژوهش «معناشناسی کینونت عقلی جمعی نفس و تبیین آن در فلسفۀ صدرالمتألهین شیرازی»، صرفاً یک موضوع، یعنی وجود عقلی جمعی نفس در ابتدای قوس نزول، را بررسی کرده­اند. در زمینۀ تجرد نیز پژوهش­هایی انجام شده‌اند، اما هیچ کدام از کاوش دربارۀ تجرد نفس فراتر نرفته­اند. شکر (1392) در مقالۀ «تجرد نفس از نگاه عقل و دین در حکمت صدرایی»، سازگاری تجرد نفس در اندیشۀ فلسفی ملاصدرا با آموزه‌های دینی را اثبات کرده است. اکبریان و محمدپور (1386) در پژوهش «تجرد نفس»، حرکت اشتدادی نفس از جسمانیت تا روحانیت را تفسیر کرده‌اند. کاکایی و بی‌تعب (1391) نیز در مقالۀ «بررسی تجرد نفس از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا»، اشتراک و اختلاف نظر این دو اندیشمند در موضوع تجرد نفس و ابعاد آن را توضیح داده­اند. نوآوری پژوهش حاضر این است که در آن برای نخستین بار، دو مفهوم جمع و تجرد، با نگاهی جامع به مراتب هستی و با در نظر گرفتن مهم­ترین رویکردهای فلسفی، مفهوم‌شناسی شده‌اند تا ربط و نسبت بین آن دو بر اساس حکمت متعالیۀ ملاصدرا مشخص شود. 

3- تناسب جمع و تجرد با اصالت وجود و اعتباریت ماهیت

کانون فلسفه‌ورزی در حکمت متعالیه هستی‌شناسی است و تمامی موضوع‌ها و مسائل، حتی مباحث ماهیت و عدم بر مدار وجود می­گردند. با اینکه ملاصدرا مستقیماً از جمعیت یا تجرد به عنوان خصوصیات وجود نام نبرده است، در واقع، ویژگی­های ایجابی وجود حاکی از خصوصیت جمعی و شمول همه‌جانبۀ آن هستند؛ همان‌طور که اوصاف سلبی وجود نیز پیراستگی آن از عدم و عدمیاتی همچون ماهیت را نمایندگی می­کنند. نکتۀ مهم این است که جمعیت وجود خصوصیت ذاتی آن است. صفت تجرد نیز همان سلب و تجرید آن از «عدم» است که به معنای سلب سلب و بازگشت به جمعیت ذاتی وجود است و شاید به همین دلیل است که ملاصدرا هنگام توصیف وجود، درصدد تفکیک اوصاف سلبی و ایجابی وجود از هم برنیامده است.

به نظر ملاصدرا، وجود سزاوارترین اشیاء به تحقق است، زیرا غیر وجود نیز به آن متحقق می­شوند و هر صاحب حقی حقیقتش را از وجود دارد. وجود، برخلاف ماهیت، مجعول بالذات و (ملاصدرا، 1360ب، ص. 6؛ ملاصدرا، 1363الف، ص. 9) اعم‌الأشیائی است که از آنجا که جنس و فصلی ندارد، حدی نیز برای آن متصوَّر نیست و بلکه چیزی اعرف از وجود نیست تا معرف آن قرار گیرد (ملاصدرا، 1368، ج. 1/25). با این وضع، ماهیت، اعتبار خود را از دست می‌دهد، زیرا وجود مساوی شیئیت است و تا ماهیتی موجود نشود، اصلاً قابل اشاره و تسمیه به ماهیت هم نیست، زیرا معدوم قابل اخبار نیست و ماهیت تا وجود نیابد، شیئیت هم نمی­یابد. نفسیت ماهیت فرع بر تحقق و وجودش است. بنابراین، مرتبۀ وجود در «واقع» مقدم بر ماهیت است، هرچند در ذهن، متأخر از آن است، زیرا ذهن ظرف اتصاف ماهیت به وجود است (ملاصدرا، 1368، ج. 1/75؛ ملاصدرا، 1363الف، ص. 31). پس همچنانکه مفاهیم عامی مانند وحدت و کثرت از عوارض ذاتیۀ مفهوم موجود بما هو موجود هستند، ماهیت نیز فقط از اعراض اولیۀ ذاتی برای حقیقت وجود است (ملاصدرا، 1368، ج. 1/25).

در رویکرد وجودی صدرایی، تمامی موارد سلب‌شده از وجود به تجرد از ماهیت و حدود ماهوی آن برمی­گردد که به معنای جمعیت و شمول ذاتی وجود است. مضاف بر اینکه، وجود خیر محض است، زیرا هستی هر چیزی به افاضۀ نور وجود از جانب خدای قیوم واجب رقم می­خورد (ملاصدرا، 1368، ج. 1/340-341)، اما کسانی که وجود را فقط مفهومی انتزاعی می­دانند، نظر دیگری دارند. به روایت ملاصدرا، معنای خیر در نزد آنان، چیزی است که منشأ اثر باشد و اشیاء به آن اشتیاق داشته باشند و او را طلب ­کنند، حال آنکه وجود در معنای مفهومی و مصدری خود، این‌گونه نیست (ملاصدرا، 1368، ج. 1/340-341). به هر حال، اقتضای خیریت محض و کمال‌بودن وجود این است که عالی­ترین مرتبۀ تجرد به نفی هر گونه ماهیتی از وجود واجب تعالی اختصاص یابد که با عبارت «انیتۀ ماهیته» از آن تعبیر می­شود (ملاصدرا، 1368، ج. 1/96؛ ج. 6/48). متقابلاً، به هر نسبت که مرتبه­ای از وجود در چارچوب ماهوی قرار بگیرد، از کمال و جمعیت آن نیز کاسته می­شود. به‌غیر از صرف‌الوجود که هیچ ترکیبی ندارد، هر موجود خارجی دیگری، آمیخته با ترکیب، هرچند به نحو عقلی است: «کلّ ممکن- اى کلّ ذى ماهیّة- زوج ترکیبىّ، فلیس شى‏ء من الماهیّات بسیط الحقیقة» (ملاصدرا، 1363الف، ص. 11).

بنابراین، در ممکنات، بسته به جایگاه وجودی‌شان، ماهیت مرزی عدمی و مانع بساطت است که با کاهش تجرد، مرتبۀ وجودی ممکن و جمعیت آن را محدود می­کند. نتیجه اینکه، مفهوم جمع، در وجود، متناسب همان اصالتی است که با تجرد از ماهیت صورت می­گیرد و به معنای اعتباریت ماهیت و الحاق آن به نقطۀ مقابل وجود، یعنی عدم، است.

4- وجود جمعی در رویکرد تشکیکی به وجود

گذشته از اینکه مفهوم وجود، مشترک معنوی و در هر موجودی به معنای همان موجود است (ملاصدرا، 1368، ج. 1/35؛ ج. 6/35)، واقعیت خارجی (مصداق) وجود نیز به مقتضای تشکیک در وجود، یک حقیقت عینی واحد است که در درجات متکثر، شدت و ضعف یافته و به صورت حقایق وجودی متعدد درآمده است (ملاصدرا، 1368، ج. 1/120). وجود حقیقت واحد بسیطی است که شامل همۀ اشیاء است: «حقیقة واحدة بسیطة شاملة لجمیع الأشیاء» (ملاصدرا، 1382، ج. 1/449)، ولی شمول آن مانند شمول کلی نسبت به جزئیاتش نیست، بلکه از باب انبساط و سریانی خاص در هیاکل ماهیات است و در عین حال که امری شخصی، متشخص بالذات و تشخص بخش به ماهیات است، صحیح است که به حسب ماهیات متحد با آن در هر مرتبه و درجه­ای مختلف‌الحقائق دانسته شود (ملاصدرا، 1360ب، ص. 7)؛ به طوری که تمایز و تکثر در حقایق و واقعیات وجودی فقط به تشکیک بین آنها اتفاق می­افتد (ملاصدرا، 1363الف، ص. 44).

تمایز مراتب وجودی از یکدیگر، به نفس ما به الإشتراک آنها یعنی همان وجود است: «الوجود مما یتشخص بنفسه و یتفاوت کمالا و نقصانا و غناء و فقرا و قوة و ضعفا» (ملاصدرا، 1360ب، ص. 121).

وحدت جامع بین مراتب وجود نیز غیر از وحدت نوعی یا جنسی است (ملاصدرا، 1368، ج. 6/22)، زیرا وجود بما هو وجود طبیعت[3] واحد بسیطی است که در آن، اختلافی جز به تمام و نقص و شدت و ضعف نیست. نقص و ضعفی که بازگشت آن به (نوعی خاص از) عدم است. هر مرتبه­ای از مراتب وجود که پایین­تر از واجب است، دارای دو اعتبار وجودی و عدمی است: اعتباری از سنخ وجود (خاص شیء)، از آن نظر که وجود دارد، و اعتباری دیگر از (نوع) عدم بلوغ کمال وجودی بالاتر و فاصله­ای که از غایت خویش دارد (ملاصدرا، 1368، ج. 1/379). توضیح اینکه، حقیقت وجود جز تشخصات و هویات نیست و هرگاه از نظر شدت و ضعف و تقدم و تأخر مشکک و متفاوت‌المراتب باشد، دیگر قابل تحلیل به طبیعتی مشترک و مخصصی زائد بر آن (برای ایجاد تفاوت) نیست (ملاصدرا، 1368، ج. 6/21) تا به عدمی بیرون از خود شیء نیازمند شود. عدم نیز ماهیتی جز رفع وجود ندارد و چون وجود شیء نفس هویت واحد آن است، جز یک وجود و یک عدم هم ندارد (ملاصدرا، 1368، ج. 1/353)؛ وجود و عدمی که طبعاً هر مفهوم دیگری باید بر آن دو منطبق شود. با این اوصاف، مفهوم جمع مشخصاً ناظر به جهت وجودی مشترک بین مراتب و مفهوم تجرد متوجه جنبۀ عدمی همان وجودات است که آنها را از هم جدا می­کند.

5- وحدت جمعی در نظام تشکیکی وجود

پذیرش نظام تشکیکی وجود الزاماً به معنای تفاضلی‌بودن تشکیک در همۀ موارد نیست، زیرا واقعیات خارجی سه گونه هستند: دستۀ اول موجوداتی هستند که بین آنها رابطۀ علّی-معلولیِ فاعلی به نحو طولی برقرار است و سلسله­ای را تشکیل می­دهند که در آن، هر حلقه­ای یا فعل حلقۀ قبل یا فاعل حلقۀ بعد و یا هم فعل حلقۀ قبل و فاعل حلقۀ بعد است. این مجموعه از واجب بالذات شروع می­شود و به هیولای اولی منتهی می­گردد. در میانۀ این سلسلۀ طولی، پس از واجب، به ترتیب سه عالم عقل و مثال و ماده قرار می­گیرند. این موجودات مشمول تشکیک تفاضلی هستند و هر یک نسبت به قبلی ناقص و ضعیف و نسبت به بعدی کامل و شدید است. دستۀ دوم انواع متفاضل کیفیات و کمیات هستند؛ برای مثال، طیف­های گوناگون یک رنگ با اینکه میان آنها رابطۀ علّی-معلولی نیست، مشکک به نحو متفاضل هستند. گروه سوم موجوداتی هستند که صرفاً تشکیک عرضی دارند، مانند افراد متعدد یک نوع جوهری که نه رابطۀ علّی دارند و نه بین آنها تشکیک تفاضلی برقرار است؛ به نحوی که مستلزم کمال و نقص افراد نسبت به یکدیگر باشد (عبودیت، 1390، ج. 1/159-160). در میان اقسام سه­گانۀ بالا، اصطلاح «وجود جمعی» مربوط به رابطۀ طولی دستۀ اول و در برابر اصطلاح «وجود خاص» است.

وجود خاص همان وجود بالفعل هر فردی از انواع ممکنات در مرتبۀ ماهوی خویش است که به این دلیل که به همان فرد از ماهیت اختصاص دارد، سبب تباین انواع و افراد از هم می­شود و به همین مناسبت، «وجود تفصیلی» هم نامیده می­شود و اما برای انواع ممکنات نحوه­ای از وجود برتر و اشرف نیز یافت می­شود که وجود جمعی و اجمالی آن است (ملاصدرا، 1368، ج. 6/186، 301؛ ج. 9/188). به تعبیر دیگر، وجود خاص واقعیتی است که مصداق ماهیت «بشرط لا» است، اما وجود جمعی واقعیتی است که علاوه بر اینکه واجد کمالات مأخوذ در حد تام ماهیت است، واجد کمالات ماهیت یا ماهیات دیگری نیز هست؛ به صورتی که اگر «لا بشرط» در نظر گرفته شود، بر آن قابل حمل است (عبودیت، 1390، ج. 1/161-162).

هرچه موجودی به لحاظ وجودی قوت و تحصل بیشتری داشته باشد، از بساطت، احاطه و شمولی کامل­تر هم برخوردار است (ملاصدرا، 1368، ج. 6/267). طبعاً، «جمعیت» گسترده­تری هم نسبت به موجودات (پایین­تر) خواهد داشت: «فکل ما هو أتمّ بساطة فهو أکثر جمعیة للوجودات» (ملاصدرا، 1392، ج. 4/156).

بنابراین، منشأ وجود جمعی بساطت وجود است و اگر وجود مرکب بود، چنین خاصیتی نمی­داشت (ملاصدرا، 1392، ج. 4/156؛ ملاصدرا، 1368، ج. 3/332). از همین رو، وجود جمعی مستلزم کثرت و تفصیل نیست و جایز است که ماهیات بسیاری با یک وجود جمعی (ملاصدرا، 1368، ج. 3/325، 344، 352) در مرتبه­ای اعلی و اشرف از وجود خاص و ضرورتاً کامل­تر از آن موجود شوند و در سلسلۀ تشکیکی وجود در مرتبه‌ای بالاتر قرار ­گیرند. وجود جمعی اصل و مبدأ وجود خاص است؛ در نتیجه، آثار و کمالاتی که در وجود خاص یافت می­شود، به نحو عالی‌تر در وجود جمعی آن موجود هستند (ملاصدرا، 1368، ج. 3/343-344). با این حساب، هر ماهیتی که در عالم طبیعت موجود است، وجودی برتر در عالم مثال دارد و هر ماهیتی که در عالم مثال هست، وجودی برتر در عالم مجردات و عقول دارد و هر ماهیتی که در عالم عقول یافت می­شود، وجودی برتر در عالم الوهی دارد؛[4] عالم برتر الوهی، همان اعلی مرتبه­ای که همۀ کمالات عالم وجود، در ذات بارى به طور جمع‌الجمع و احدیت، جمع هستند (خمینی، 1381، ج. 3/46).

جمع‌بندی: نسبت جمع و تجرد در نظام تشکیکی وجود این‌چنین است که هر ماهیتی از عالم مادی، غیر از وجود خاص طبیعی و محسوس خود، سه وجود جمعی مثالی، عقلی و الهی دارد که تحقق در هر مرتبه مستلزم نوعی تجرد از مرتبۀ ادنی است. ماهیت در وجود خاص طبیعی خود بدون تجرد و البته وجود جمعی است. در مرتبۀ بالاتر، یعنی وجود جمعی مثالی، مجرد از ماده اما فاقد تجرد از مثال است، زیرا هم‌زمان در ضمن وجود مثالی و خاص همین مرحله تحقق دارد. در مرتبۀ بعدی، با از بین رفتن حدود مثالی، وجود جمعی عقلی می­یابد و در نهایت، در مرتبۀ الهی، با حذف حدود عقلی به تجرد محض می­رسد که در این مرتبه شأنی از شئون الهی است و به تبعیت از تجرد واجب، مجرد از هر گونه ماهیت و حدود ماهوی و دارای جمعیت محض است. مانند همین تحلیل در سطحی بالاتر برای وجود مثالی و عقلی نیز قابل تکرار است. در مراتب تشکیکی وجود، هر حقیقت وجودی، وجود خاص ماهیت خود و وجود برتر و جمعی همۀ ماهیات مادون خویش و مجرد از حدود ماهوی مرتبۀ پایین­تر است.

6- حرکت جوهری و مسألۀ جمع و تجرد

بنا بر اینکه حرکت به خروج تدریجی جسم از قوه به فعلیت تعریف شود (ملاصدرا، 1360ب، ص. 85)، هر مرتبه‏اى از طبیعت متحرک قوه برای فعلیت بعد از خود است. این فعلیت بعدی نیز، به نوبۀ خود، قوۀ مرتبۀ بعدی است و بر این اساس، می­توان گفت غایت هر قوه­ای فعلیت خودش است، ولی فعلیتی که محض نیست و خودش قوه برای فعلیت بعدی است (ملاصدرا، 1360ب، ص. 85؛ مطهری، 1377، ج. 12/85). در نتیجه، هر مرتبه­ای حاصل تجرد از مرتبۀ قبلی و غیرقابل جمع با آن است. ولی ملاصدرا فراتر از نگاه رایج که حرکت را بر احوالات ماهوی استوار می­دارد، قائل به حرکت در جوهر مبتنی بر دیدگاه وجودی است که مطابق آن، هر جسمی در واقع امری متجددالوجود با هویتی سیال است و برخلاف مفهوم متعارف حرکت، به معنای نفس تجدد و انقضاست.[5]    

حافظ وحدت در حرکت جوهری، وجود جوهر است، زیرا ماهیت امری اعتباری است. وقتی وجود متدرج شد، در هر آنی، برای این وجود متدرج یک ماهیت اعتبار می­شود (مطهری، 1377، ج. 11/559) و در نهایت، غایت حرکات طبیعی به تجرد (از ماده) منتهی می­شود (مطهری، 1377، ج. 12/85). بر اساس حرکت جوهری، عالم از نظر غایت به کمالی ماورای طبیعت می­رسد که این کمال از سنخ خود حرکت نیست؛ همچنانکه نفس انسان جسمانیةالحدوث و روحانیه‌البقاء است؛ یعنى حرکت جوهری به مرحلۀ تجرد منتهی می­شود که دیگر مرحلۀ تکامل نیست، بلکه مرحلۀ کمال است (مطهری، 1377، ج. 12/86-87). پس قطعاً تجردی که ناظر به فعلیت نهایی و غایت حرکت جوهری در نظر گرفته می­شود، غیر از فرایند تجرید در ضمن حرکت است که امری سلبی و عدمی و ناظر به رهایی از قوۀ قبلی و پیوستن به قوۀ بعدی است. نتیجۀ قهری حرکت جوهری و به تعبیری فرایند تجرید این است که حرکت، بدون اینکه خود وجود جمعی باشد، به وجود جمعی تبدیل می­شود، و در واقع، همان «وجود جمعی» اصطلاحی و واجد همۀ مراتب قبلی به نحو لبس بعد اللبس است. دلیلش هم این است که برخلاف پندار کسانی که قوه را مطلقاً مقدم بر فعل می­دانند، این فعلیت است که مقدم بر قوه است. هرچند یک قوۀ خاص بر فعلیت خاص خود تقدم زمانی دارد، در اصل، رابطۀ این دو قابل اعتنا نیست و قوه به سایر وجوه تقدم مطلقاً متأخر از فعلیت است، زیرا قوه قائم بالذات نیست و در قوام خود نیازمند جوهری بالفعل است که آن را به پا دارد (ملاصدرا، 1368، ج. 3/57-56).

حاصل بحث اینکه، بر مبنای اصالت وجود و حرکت جوهری، بازگشت جمع و تجرد به یک چیز، یعنی خود وجود، است. حقیقت تجرد امری ایجابی، یعنی همان سیلان و تجدد وجودی، است که از وجود در سیمای ماهیتی جدید پرده برمی­دارد و منظور از جمع، وحدت و یکپارچگی وجود متجدد سیال در سیر اشتدادی تکاملی است؛ به صورتی که همۀ مراتب سابق را در بر دارد.

7- عینیت جمع و تجرد در وحدت شخصیۀ وجود

صدرالمتألهین با گذار از وحدت تشکیکی مراتب وجود، در نهایت، با رهیافتی عقلانی به وحدت شخصیۀ وجود رسیده است.[6] در این باور، وجود منحصر در حق­تعالی است و غیر او از ماهیات و اعیان امکانی، به واقع جز ظهورات و تجلیات اسماء و صفات و شئون الهی چیزی نیستند (ملاصدرا، 1368، ج. 2/292). در لسان صدرایی و با در نظر گرفتن اقتضائات فلسفی، غیر حق‌تعالی، حداکثر وجود رابط نامیده می­شوند که در واقع، عین تعلق و ربط به حق­تعالی هستند و از باب تشبیه، نسبت به خدا شأنی اضافه­تر از معنای حرفی، تصویر در آینه (ملاصدرا، 1368، ج. 1/82، 143، 330) و یا سایه نسبت به صاحب آن ندارند (ابن‌عربی، 1946م، ج. 1/101؛ ملاصدرا، 1368، ج. 2/292). با ملاحظۀ مختصات یادشده و بدون اینکه برای غیر حق‌تعالی شأنی حقیقی، حتی به طور غیرمستقل پنداشته شود، سه اعتبار وجودی در نظر گرفته می­شوند: یکی وجود «بشرط لا»[7]، یعنی وجودی که تعلق و تقیدی به غیر ندارد و او وجود محضی است که مبدأ کل است. دوم وجود «بشرط شیء» که متعلق به غیر است، یعنی همان ماهیات امکانی مانند عقول و نفوس و سایر طبایع (ملاصدرا، 1363الف، صص. 41، 174). روشن است که اعتبار و اطلاق وجود در این مورد مبنی بر تسامح و اشاره به همان وجود رابط است که عین‌الظهور است و بر مبنای وحدت ­شخصیه حیثیت و جایگاهی جز ربط و تعلق ندارد. اعتبار سوم وجود «لا بشرط» یا همان وجود منبسط است که صادر اول در ممکنات و اصل وجود عالم و نور ساری در آن است (ملاصدرا، 1363الف، صص. 41، 174-175 ؛ ملاصدرا، 1368، ج. 2/331؛ قیصری، 1375، ص. 26). در توصیفی دقیق­تر، ماهیات اشیاء یا به تعبیری همان «اعیان ممکنات»، محل ظهور وجود منبسط است که مانند سایه­ای از جانب حق‌تعالی در آنها امتداد یافته است (ابن‌عربی، 1946م، ج. 1/101؛ ملاصدرا، 1368، ج. 2/292) و منشأ سایر ظهورات می­گردد. وجود منبسط که فیض حق است، در مقام ذات خود لا بشرط است و متعین به هیچ تعین از تعیناتی نیست، بلکه در هر مرتبه متعین به تعین همان مرتبه است؛ با عقل، عقل است. با نفس، نفس است و در جسم، جسم است (ملاصدرا، 1363الف، صص. 41، 174-175). می­توان حدس زد که به سبب همین عدم تعین ذاتی است که وجود منبسط به «عماء» نامیده شده است؛ همان‌طور که به خاطر قابلیت تعین در همۀ مراتب ظهوری به تعابیری همچون «مرتبة الجمع» و «حضرة أحدیة الجمع» مشهور شده است (ملاصدرا، 1368، ج. 2/331).

رویکرد وحدت شخصیه غیر از وجود یگانۀ حق چیز دیگری را برنمی­تابد. هرچه هست وجود اوست که جمعیت و وحدت محض است. شمول و احاطۀ وجود (حق‌تعالی) نسبت به اشیاء به ظهور او در مرایای آنهاست. در این صورت، دو اعتبار یادشدۀ دیگر برای وجود، یعنی وجود رابط و منبسط، نیز مبنی بر تسامح و تجوز و فقط بیانی برای توضیح نحوۀ ظهور و تجلی حق‌تعالی هستند. با این وصف، وقتی غیر او منتفی شود، دیگر چیزی به عنوان متجردٌ عنه هم در خارج باقی نمی­ماند تا تجرد از آن معنا پیدا کند. مفهوم این سخن، تجرد از تجرد است که به تفسیری جدید و عالی از تجرد و عینیت آن با جمع در وجود حق می­انجامد.

8-­ مصادیق جمع و تجرد

1-8-­ تجرد و جمعیت محض واجب‌الوجود

مفهوم تجرد فقط در پیراستگی از ماده یا عوارض ماهوی خلاصه نمی‌شود و شامل جداشدن از هر چیزی حتی ماهیت نیز می‌شود؛ بلکه تجرد از ماهیت بالاتر از تجرد از ماده است (ملاصدرا، 1360ب، ص. 687). معنای صرف‌الوجود نیز چیزی به غیر از تجرد از همۀ زوائد نیست (ملاصدرا، 1354، ص. 25). بنابراین، خدایی که صرف‌الوجود است و نهایتی برای قوت و شدت او نیست، در اعلی مرتبۀ تجرد و مجرد از ماهیت (و بلکه هر امر زائد بر ذاتی) است (ملاصدرا، 1360ب، ص. 7؛ ملاصدرا، 1354، ص. 45).

مجردبودن واجب­‌الوجود در تزاحم با تجرد موجودات دیگر نیست و برخلاف پندار اشاعره و بسیاری از متکلمان، از مجردبودن غیر واجب، اشتراک بین او و ممکنات لازم نمی­آید؛ زیرا تجرد مفهومی عدمی است و مشارکت در امر عدمی موجب اشتراک در خواص و ذاتیات نمی­شود. ممکن است دو چیز با دو حقیقت مختلف، مانند طبیعت جنسی و فصلی که در نوعی واحد گرد آمده­اند، در امور عرضی یا سلبی اتفاق هم داشته باشند (ملاصدرا، 1354، ص. 305). ملاصدرا به طور تفصیلی­تر این شبهه را در قالب اشکالاتی در اسفار مطرح کرده است و در آنجا محور پاسخ را بر تفاوت ذاتی واجب با سایرین قرار داده است؛ به این بیان که از نظر مشائی، واجب وجودی خاص است که حقیقتی مخالف با سایرین دارد و از نظر خسروانی، وجودی است که از نظر تمامیت و غنا در برابر سایرین است که ناقص و فقیر هستند. با این اوصاف، واجب حقیقتی است که هیچ معنایی غیر وجودی از ماهیات به او ملحق نمی­شود تا دائر مدار ضعف یا قصوری از مراتب امکانی بشود (ملاصدرا، 1368، ج. 1/108-113، ج. 7/323-324). به نظر می­رسد اشکال مطرح‌شده از جانب متکلمان به سبب عدم توجه به تفاوت میان تجرد از ماده و تجرد از ماهیت است. همان­‌طور که اشتراک خدا و سایر موجودات در مفهوم مشترک وجود به معنای یکی‌بودن آنها در مصداق وجود نیست، مصداق تجرد و تنزیه در خدا نیز با سایر مجردات یکی نیست. تجرد خدا به تنزیه او از ماهیت و تجرد غیر او فقط به پیراستگی از ماده است. البته جواب ملاصدرا از این نظر مهم است که راه را برای توضیح نحوۀ تجرد و وجود جمعی واجب هموار می­کند، زیرا وی اشکال را با بیان تفاوت وجودی خدا با سایرین جواب داده است که این تفاوت به همان نحوۀ وجود بسیط و جمعی خدا و منشأیت او نسبت به تمامی مراتب کمالی در سایر موجودات است.

8-2-­ جمع و تجرد در مفارقات مثالی و عقلی

مفارق یعنى موجود غیرمادى و از آن نظر مفارق نامیده می­شود که جداى از ماده و مافوق اجسام و جسمانیات است (سجادی، 1375، ص. 742). عالم مثال هم اگرچه به واسطۀ داشتن طول و عرض و مقدار شبیه جوهر جسمانی است، به دلیل نداشتن جسم مرکب مادی و عمق و تحیّز، شبیه مجردات عقلی و از زمرۀ روحانیات و مفارقات محسوب می­شود (ملاصدرا، 1375، ص. 448؛ اشکوری، 1378، ج. 2/272) وجود مفارقی قوی­تر از وجود مادی است، به ویژه قوی­تر از نفس مادۀ­ پذیرنده (هیولی) که در غایت ضعف و متشابه عدم است (ملاصدرا، 1368، ج. 1/36)؛ زیرا ماده حامل قوه و از این نظر در نقطۀ مقابل فعلیت است (ملاصدرا، 1368، ج. 3/49)، در حالی که مفارقات صوری بدون ماده­ هستند و به سبب همین تجرد از ماده، فاقد قوه­ و در مرتبۀ وجودی خود دارای فعلیت محض هستند. به نظر می­رسد نقطۀ افتراق و برتری مفارقات از مادیات همین فعلیت فارغ از قوه و انتظار تکامل باشد: «إذ الذی یکون بالفعل من کل الوجوه یکون مفارقا لا علاقة بینه و بین المادة أصلا» (ملاصدرا، 1368، ج. 3/60). این موضوع به نفی قوه و زمینۀ حرکت از جمله حرکت جوهری تکاملی در مفارقات می­انجامد، زیرا موضوع حرکت الزاماً هویتی مرکب از قوه و فعلیت یعنی همان جسم است: «فلا معنى لکونه متحرکا إذ قد حصل له بالوجوب جمیع ما یمکن له بالإمکان العام فکل ما هو بالفعل من جمیع الوجوه یمتنع علیه الحرکة» (ملاصدرا، 1368، ج. 3/60).

یکی از ویژگى‌های جهان مجردات همین است که در آنجا «امکان»[8] پیوسته مستلزم وجوب و فعلیت است؛ به ‌طورى که اگر شىء در حدّ ذات ممتنع‌الوجود نباشد، بالضروره موجود خواهد بود؛ «کلّ ما هو ممکن للمجرّدات یجب أن یکون حاصلا لها بالفعل»، زیرا فیض واجب الوجود غیرمتناهى و بخشش وى بى‌پایان است (ابراهیمی دینانی، 1380، ج. 1/401). در بستر تفاوت بیان‌شده، معنا و نسبت دو اصطلاح جمع و تجرد نیز مشخص می­شود. حقیقت جمع، در مفارقات، همان فعلیت وجودی است که همۀ کمالات ممکن را برای آن رقم می­زند. از سوی دیگر، تحقق کمال وجودی از آثار پیراستگی و تجرد از قوه و حرکت است، زیرا هر موجودى که از ماده و لوازم آن مجرد است، پیوسته نوعی منحصربه‌فرد است (ملاصدرا، 1368، ج. 7/109). اساساً ممیِّزات کثرت­زا حاصل حرکات و اتفاقات است (ملاصدرا، 1368، ج. 7/109) که برخلاف کمال وجودی مفارقات است.

8-3-­ جمع و تجرد در نفس

ابن­سینا، علاوه بر اینکه در ترتیب عوالم، منکر وجود عالم مثال منفصل است (ابن‌سینا، 1379، ص. 512)، قائل به تجرد خیال متصل هم نیست و بلکه اصولاً تجرد برزخی را قبول ندارد (آشتیانی، 1378، ص. 92). حتی بوعلی بر ادعای خود دلایلی هم اقامه کرده است (طوسی، 1404، ج. 1/131-132) که توسط ملاصدرا نقد شده است (ملاصدرا، 1368، ج. 8/234-238) و متقابلاً تجرد خیال را مبسوطاً مبرهن کرده است (ملاصدرا، 1368، ج. 3/475-487؛ ج. 8/226-227). به‌درستی، وحدت و بساطت نفس دلیل بر تجرد نفس از طبیعت و مثال و قدرت بر ادراک کلیات عقلی است (ملاصدرا، 1360ب، ص. 679)، اما این به معنای نفی تجرد برزخی نیست. صدرالمتألهین معتقد است هر نفسی دارای مراتبی تجردی از طبیعت و ماده به نحو تشکیکی است. حتی حیوانات نیز صاحب نفس متخیلۀ مجرد از عالم حس هستند (ملاصدرا، 1360ب، ص. 213) و برخی از حیوانات با استفاده از همین تجرد برزخی قدرت بر تخیل و توهم و حفظ دارند (ملاصدرا، 1360ب، ص. 522).

برخی، در تکمیل دیدگاه صدرایی، باور دارند برخلاف ابن‌سینا که فقط قوۀ عاقله را مجرد می­داند، ملاصدرا با بازشناسی مراتب تجرد، برای نفس انسانی سه مرتبۀ تجرد خیالی، عقلی و مرتبۀ تجرد اتمّ یا فوق‌تجرد عقلی قائل است. منظور از تجرد اتمّ این است که نفس علاوه بر اینکه منزه از ماده و احکام آن است، از تقید به ماهیت نیز که نشانۀ محدودیت و حاکی از نقص و ضعف وجودی است، مبرا و مجرد است (کاکایی و بی­تعب، 1391، صص. 142-144). در هر صورت، چندوجهی‌بودن تجرد نفس انواعی خاص از جمعیت، متناسب با هر مرتبه را نیز اقتضا می­کند. بنابراین، نفس با وحدت و بساطت خود، همۀ اقسام تجرد را جمع کرده است و مقام جمع‌الجمع و جامع همۀ مراتب است. جمعیت همه‌جانبۀ نفس در واقع مثالی از جمع در مرتبۀ الهی است، زیرا خدا نفس انسانی را مثالی برای ذات و صفات و افعال خویش آفریده است (ملاصدرا، 1368، ج. 1/266).

جمعیت حاکم بر نفس از وجهی دیگر نیز توأم با تجرد است، البته نه به نحو ملازمت سلبی با تجرد، بلکه به صورت همراهی وجودی هم‌زمان با آنکه در بیانی کوتاه این‌گونه بیان می­شود: «النفس فی وحدته کلّ القوى - و فعلها فی فعله قد انطوى» (سبزواری، 1369، ج. 5/180).

نفس در وحدت خود کل القوی است، یعنی مدرک همۀ ادراکات و محرک همۀ حرکات نفس ناطقه است (ملاصدرا، 1368، ج. 7/221). هرچند ملاصدرا، در برخی از مباحث، سخنانی دال بر جدا انگاری قوا از نفس دارد، این موضع­‌گیری جنبۀ تمهیدی برای بیان نظریۀ نهایی وی در وحدت نفس و قوا دارد (افشارپور، 1401، ص. 96) که مطابق آن، با اینکه نفس، در وحدت خود، مجرد از بدن و قوا و اعضا است، خالی و جدای از هیچ یک از آنها هم نیست. وحدت نفس، وحدتی خاص و ظل هویت احدیۀ الهیه است که جامع هویت همۀ قوا و مشاعر و اعضاست؛ به طوری که هویت همه مستهلک در هویت و انّیت نفس است (ملاصدرا، 1368، ج. 6/378). خلاصه اینکه، وحدت نفس و به دنبال آن جمعیت نسبت به قوا مشروط به بساطت و تجرد نفس از فصول ممیز هر مرتبه و به عبارت دیگر، ملاحظۀ لا بشرط نفس است.

4-8-­ جمع و تجرد در عرصۀ ادراکی

یکی از توانمندی­های انسان قابلیت تجرید و ایجاد تجرد است که در اثر آن ادراکات انسانی اتفاق می­افتد. تفاوت ادراکات از این جنبه مربوط به هستی­‌شناسی علم و قابل طرح در این مقاله است. در نظر حکما، ادراک حسی تجریدی ناقص است که مشروط به مواضعۀ حسی و همراهی با عوارض مادی (ملاصدرا، 1368، ج. 6/152) و همچنین، حضور خصوصیتی نفسانی به نام «توجه» است که حلقۀ اتصال و ارتقای احساس به ادراک حسی به شمار می­آید (زمانی، 1401، ص. 8). در ادراک خیالی، تجرید تام از ماده صورت می­گیرد، اما همچنان عوارض مادی حضور دارد. در نهایت، تعقل تجرید تام از ماده و عوارض آن است (ملاصدرا، 1368، ج. 6/152-153). پس ادراک صورتی ذهنی در نفس است که با مرتبه­ای از تجرید حاصل می­شود. با این حال، باید توجه داشت علم امری سلبی مانند تجرد یا امری اضافی نیست، بلکه وجودی بالفعل است (ملاصدرا، 1368، ج. 3/297). به واقع، تجرد از ماده فقط مفهومی سلبی برای تحقق تعقل است وگرنه خود تعقل حالتی ثبوتی است که تجرد از ماده دخالتی در قوام آن ندارد. تعقل نفس حضور شیء و ثبوت آن است که جز به تجرد از ماده محقق نمی­شود (ملاصدرا، 1368، ج. 3/289)، زیرا ماده مانع از ادراک است. آمیختگی ماده با عدم حاجب و غایب‌کننده­ای است که امور مادی را در پوشش قرار می­دهد و آنها را از مدارک و مشاعر دور می­گرداند. از همین رو، وجودی که در ماده است، نمی­تواند معقول، متخیل و یا محسوس باشد (جوادی آملی، 1396، ج. 18/268). با تجرید، موانع جمع علم و عالم برطرف می­شوند و هرچند تجرید مفهومی سلبی است، می­تواند مقوم ذاتی یک کمال وجودی مانند علم قرار بگیرد. سلبی‌بودن تجرید در واقع به معنای سلب سلب است که به ایجاب بازمی­گردد.

5-8-­ جمع و تجرد در قوس نزولی انسان 

در قوس صعودی انسان و رفتن به جهان آخرت گونه­ای از جمع و تجرد اتفاق می­افتد که در آن، تشتت و تفرق به جمع و مادیت به تجرد بدل می­شود. به استناد آیۀ شریفۀ «یَوْمَ یَجْمَعُکُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ» (تغابن/9)، یکی از نام­های روز قیامت یوم­الجمع است.[9] زیرا زمان علت تعاقب و تسابق در وجود و مکان علت تکثر و افتراق است و این دو سبب اختفای موجودات از همدیگر می­شوند. با برطرف‌کردن این دو حجاب در روز قیامت، همۀ خلایق یک‌جا جمع می­شوند (ملاصدرا، 1360الف، ص. 187؛ ملاصدرا، 1375، صص. 240-241 ؛ ملاصدرا، 1366الف، ج. 5/168). علاوه بر این، در روز قیامت، حسنات و سیئات متفرق هر مکلفی محاسبه می­شود و حساب نیز چیزی جز جمع تفاریق مقادیر و اعداد و رساندن به حد خود نیست (ملاصدرا، 1368، ج. 9/304؛ ملاصدرا، 1360ب، ص. 296). اما در قوس نزول نیز به نحو برعکس، انسان سیری از عالم غیرمادی و مقام جمعی تا دنیای متفرق را تجربه کرده است. فهم قوس نزول از این نظر مهم است که صعود طبق نزول است و آنچه در قوس صعود از عالم عقل و مثال و ماده متحقق مى‌شود، طبق قوس نزول تحقق مى‌یابد؛ با این تفاوت که فیض در قوس نزول از عقل شروع و به ماده ختم مى‌شود و به عبارت دیگر، فیض در قوس نزولى بعد از طى مدارج اشرف به اخسّ مى‌رسد، ولى در قوس صعود از اخسّ شروع می‌شود و بعد از طى جمیع مدارج، اخسّ به اشرف می­رسد. از این رو، در قوس نزول، به جای قاعدۀ امکان اشرف مطرح در قوس صعود، قاعدۀ امکان اخسّ جارى است. در نهایت، بعد از تحقق قوس صعودى دایرۀ وجود تمام مى‌شود و نهایات به بدایات رجوع می‌کند (بهایی لاهیجی، 1372، ص. 47). قبل از عالم دنیا، افراد انسان، در عالم جمع، موجود به وجود واحد جمعی بوده­اند و در طی سلسلۀ طولی نزولی در اینجا موجود به وجودات متشتت شده­اند (ملاصدرا، 1360ب، صص. 322، 784). آمدن ما از عالم آخرت (در قوس نزول) مانند رفتن ما به سوی آن (در قوس صعود) نیست. فرق بین این دو مانند تفاوت «قوه و فعل» و «مجمل و مفصل» است (ملاصدرا، 1360ب، صص. 321-322)؛ یعنی در آمدنمان، از فعل به قوه و از اجمال به تفصیل رسیدیم. مراد از اجمال هم، وحدت و بساطت وجودی است، مانند آنچه در مقام جمع‌الجمع است و منظور از تفصیل کثرتی است که از لوازم عالم فرق‌الفرق است. روشن است که تفصیل به معنای کشف و تمیز، وصف عالم آخرت است، زیرا این عالم در قوس نزول، نشئۀ علم سابقی است که بنای آن بر تمیز است و در قوس صعود، یوم‌الفصلی است که خبیث را از طیب جدا می­کند؛ همان­‌طور که (به اعتبار دیگر) یوم‌الجمع نیز هست (ملاصدرا، 1360ب، ص. 783).

به طور حتم، فعلیتی که مبدأ سیر نزولی است، غیر از فعلیتی است که غایت سیر صعودی قرار می­گیرد. بنابراین، محذور امتناع تبدیل فعل (سابق) به قوه (دنیوی) پیش نمی­آید. ملاصدرا فعلیت غایی در قوس صعود را تمحیص (تخلیص) و تطهیر انسان بیان کرده است (ملاصدرا، 1360ب، صص. 321-322)؛ زیرا حضور ما در این دنیا با اختلاط ماده همراه است و هدف غایی تجرید و تخلیص از همین اختلاط است. تجریدی که متفاوت از تجرد اولیه­ در قوس نزول است و کسی که ابتلای به اختلاط و فرق و فراق را تجربه کرده است، قدر مرتبۀ جمع و وصال را بهتر می­داند (ملاصدرا، 1360ب، ص. 784).  

9- نتیجه

1. هرچند «جمع» و «تجرد» به لحاظ مفهومی یکی نیستند، در تحقق مصداقی همیشه ملازم یکدیگر هستند؛ یعنی در رابطه­ای دوطرفه و ضروری، هرجا «جمعی» باشد، «تجرد» متناسب همان مرتبه هم حضور دارد و برعکس، هر مرتبه از تجرد با نحوی از جمعیت همراه است. بنابراین، صحیح است که در مقام ابداع قاعده­ای فلسفی گفته شود: «لا جمعَ إلا بتجرّدٍ و لا تجرّدَ إلا بجمعٍ».
2. جدایی‌ناپذیری دو مفهوم جمع و تجرد حاصل پیوستگی دو مفهوم وحدت و بساطت است. هرچند ملاصدرا به طور مشخص، متعرض تناظر مفاهیم با همدیگر و تفکیک آنها از هم نشده است، در نظر دقیق، منظور از جمع همان وحدت و مراد از تجرد همان بساطت است.
3. جمع همیشه مفهومی ایجابی و دارای ما به ازای وجودی و خارجی است، اما تجرد، بسته به نوع دیدگاه هستی‌شناسانه یا تفاوت در مصادیق و موارد، ممکن است معنایی سلبی یا ایجابی داشته باشد. تفاوت در رویکردهای هستی‌شناختی سبب تفاوت در معنای جمع و تجرد نیز می­شود. این اختلاف در معنای تجرد جدی­تر و بنیادی­تر است، زیرا متعلَّق تجرد طیفی گسترده از عدمیات مانند نقایص و ماهیت (بنا به نظر صدرایی) تا مراتب مختلف وجودی را شامل می­شود. در نگاه ماهوی، تجرد مفهومی عدمی و سلبی و ناظر به حذف ماده و مادیات است، اما در نگاه وجودی مبتنی بر اصالت و تشکیک در وجود و با در نظر گرفتن حرکت جوهری، اولاً، حقیقت تجرد از ماده در بستر وجودی و به صورتی اتفاق می­افتد که کمال وجودی قبلی در ضمن کمال وجودی جدید باقی می­ماند. ماهیت­هایی هم که حدود و قالب­هایی برای حکایت از وجود در هر مرتبه هستند، همه شأنی عدمی دارند. ثانیاً، تجرد نیز به رفع مادیات محدود نمی­شود و رفع حدود مثالی یا عقلی در مراتب مافوق هر مرتبه را هم شامل می­شود و از همین‌جا مفهوم اصطلاحی «وجود جمعی» در معنای خاص آن متولد می­شود. در نهایت، در سیر سوم، یعنی وحدت شخصیۀ وجود، جمع و تجرد یکی می‌شوند و با یکدیگر معیت بالحق می­یابند.
4. 4. جمع «جمع» و «تجرد» در هر یک از مصادیق و موارد آن، از واجب و مفارقات گرفته تا وضعیتی که نفس در دایرۀ وجودی خود از قوس نزول تا صعود می­پیماید، ممکن است اشکالی متفاوت داشته باشد، اما در معنای فلسفی، همگی تابع دیدگاه­های هستی‌شناسانۀ پیش گفته هستند.

¹ در علوم و فنون مختلف، جمع در معانی گوناگونی به کار می­رود. نگاه شود به: (تهانوی، 1996م، ج. 1/571-575؛ جهامی و دغیم، 2006م، ج. 1/867-869).

[2] عدمی و سلبی بودن مفهوم تجرد موضوعی بدیهی است که ملاصدرا از آن به عنوان اصلی موضوعی برای اثبات سایر مباحث فلسفی بهره برده است. مانند اینکه، به واسطۀ همین خصوصیت (یعنی سلبی‌بودن تجرد)، اشتراک نفس و باری تعالی در تجرد سبب یکی‌بودن آن دو نمی­شود (ملاصدرا، 1354، ص. 305).

[3] واژۀ طبیعت را ملاصدرا به کار برده است و روشن است که منظور وی طبیعت ماهوی نیست، بلکه خصیصۀ ذاتی وجود است.

[4]­ «ان للاشیاء وجودات مختلفة و نشئات متعددة، و ان لها وجودا کونیا و وجودا نفسیا و وجودا عقلیا و وجودا إلهیا، و ان الوجود کلما کان اشرف و اعلى کان اکثر جمعا للمعانی و الماهیات و اشد حیطة بالموجودات» (ملاصدرا، 1366ب، ج.  3/214؛ ملاصدرا، 1368، ج. 3/506).

[5] «کل جسم أمر متجدد الوجود سیال الهویة و إن کان ثابت الماهیة و بهذا یفترق عن الحرکة لأن معناها نفس التجدد و الانقضاء» (ملاصدرا، 1368، ج. 3/62).

[6] «هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی إلى صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة» (ملاصدرا، 1368، ج. 2/292).

[7] منظور از «لابشرط»، یعنی در نظر گرفتن ذات الهی بدون اعتبار صفتى از صفات نفیاً او اثباتاً، مانند وجوب و وحدت و مبدئیت و امثال آن که از این مرتبه به غیب‌الغیوب و با لفظ «هو» تعبیر می­شود. مقصود از «بشرط لا» یعنى با عدم اعتبار صفتى (معین) از صفات. در این مرتبه اسماء و صفات نه از یکدیگر و نه از ذات امتیاز ندارند. این مرتبه، ظهور ذات از برای ذات است که از آن به «احدیت» و مقام «جمع‌الجمع» تعبیر مى‌شود، یعنى جمع وجودى و مفهومى صفات، به طوری که صفات الهی نه به حسب وجود و نه به حسب مفهوم از یکدیگر امتیاز ندارند. و مراد از «بشرط شىء»، یعنى ذات، با جمیع اسماء و صفات لازمۀ ذات ملاحظه می‌شود. در این مرتبه، صفات هم از ذات امتیاز دارند و هم از یکدیگر. ولى به حسب مفهوم، نه به حسب وجود و مصداق، که این مرتبه را «واحدیت» می­گویند (فاضل تونی، 1386، ص. 62).

[8] مقصود از امکان در اینجا امکان عام است که همواره ناظر به سلب ضرورت از طرف مخالف است (ابراهیمی دینانی، 1380، ج. 1/401).

[9] از نگاهی دیگر، روز قیامت یوم‌الفصل است، زیرا دنیا سرای اشتباه و اختلاط است. امور متخالف مانند حق و باطل، وجود و عدم، خیر و شر، خبیث و طیب، در این دنیا در هم آمیخته­اند و در روز قیامت از هم متفرق می­شوند. بنابراین، یوم‌الجمع‌بودن قیامت منافاتی با یوم‌الفصل‌بودن آن از نظر دیگر ندارد (ملاصدرا، 1366الف، ج. 6/126؛ ج. 7/353 ؛ ملاصدرا، 1363ب، صص. 339-640).