عوامل اجتماعی _ روانی مؤثر بر گرایش به خرافه‌گرایی (مورد مطالعه شهروندان 15 سال به بالای منطقۀ 15 تهران)

مقدمه و بیان مسئله

خرافات در فرهنگ معین به معنای سخنان بیهوده و افسانه و در فرهنگ فارسی عمید به معنای حدیث باطل، سخن بیهوده و یاوه است (جانعلی‌زاده چوبستی و همکاران، 1388: 116). پژوهشگران علم روان‌شناسی، خرافه یا اعتقاد به موهومات را «گرایش یا استعدادی برای نسبت‌دادن بروز یک پدیده با توضیح طبیعی به عوامل سری یا فوق‌طبیعی یا باوری پذیرفته‌شده که درستی آن با علم ثابت نشده باشد» معنا کرده‌اند (قلی‌پور، 1387: 9). هم‌اکنون باوجود رشد علمی و فنی در کشورهای مختلف حتی در کشورهای پیشرفته، در فرهنگ و سنت‌های اجتماعی آنها نشانه‌هایی از خرافات مشاهده می‌شود و بازار مشاغلی چون رمالی، طالع‌بینی و کف‌بینی رونق بسیاری دارد (فتاحی‌زاده، 1386: 202؛ به نقل از عباس‌زاده و همکاران، 1398). گرایش به خرافات یکی از بحث‌برانگیزترین مسائلی است که نمی‌توان وجود آنها را در جامعه منکر شد. این گرایشات علل و عواملی نیز دارد که بررسی آنها شاید قدمی در از بین بردن این مسئله باشد؛ از جمله ترس و فشارهای محیطی که ناشی از هراس‌های انسان از شرایط مادی و روحی پیرامون اوست و این اندیشه‌ها در گذران سال‌ها سینه‌به‌سینه به نسل‌های بعدی منتقل می‌شود و این استفاده همچنان ادامه دارد (وارینگ، 1371: 6).

هر فرهنگی عقاید غیرمنطقی‌ای درخصوص دورکردن شر یا نزدیک‌کردن خیر یا پیش‌گویی آینده ازقبیل بخت باز کردن دختران، شفادادن بیماران، افتادن مهر و محبت همسران به همدیگر و جلوگیری از حادثۀ بد و تصادف دارد. این عقاید غیرمنطقی با ثباتی نسبی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود؛ ولی با گذشت زمانه بسیاری از این عقاید خرافی تغییر شکل‌ داده است، اما به‌هیچ عنوان به‌طورکامل از بین نرفته و هرگز نخواهد رفت (پروا، 1396: 45).

درواقع خرافات که از جهل و ناآگاهی انسان دربارۀ پیوند علّی موجود بین پدیده‌ها نشئت گرفته است، از زمان باستان وجود داشته و به گفتۀ برخی منابع خاستگاه آن در بین‌النهرین بوده است؛ اما به‌مرور زمان شکل منسجم‌تری به خود گرفته و در تمام جوامع بشری اعم از ملل شرق و غرب گسترش یافته است؛ به‌طوری‌که امروزه در عصر علم و فناوری نیز هنوز اعتقاد به برخی از این عقاید خرافی مشاهده می‌شود (عابدیان و نفری، 1395). 

کشورهای پیشرفته در صنعت و کشورهای عقب‌مانده، همه به‌نوعی آلوده به خرافات هستند. جالب اینجاست که بیشتر خرافات با آنکه شکل و ساختاری خاص و متفاوت از بقیه دارند، اما محتوا و حتی شکل مشابهی دارند. برآوردها حاکی‌ازآن است که امروزه در بریتانیا شاید حدود دوهزار نفر فالگیر حرفه‌ای وجود دارد که همه دارای درآمد کلان هستند؛ گذشته از ستاره‌ها که درآمدشان سر به میلیون‌ها می‌زند. در آمریکا در اوایل دهۀ 60 بیش از هزار نشریه با نزدیک به بیست‌میلیون خواننده، ستون‌های طالع‌بینی داشتند. در انگلستان چندین مجله پاسخ‌گوی سلیقه‌های مختلف در حوزۀ پیشگویی و غیب‌دانی هستند. یکی از این نشریه‌ها هر ماه در 50000 نسخه منتشر می‌شود و تیراژ بقیه جزو اسرار است. ناشران کتاب‌های جلدکاغذی نیز سراغ ستاره‌ها رفته‌اند و گفته می‌شود که یکی از آنها چاپ اول مجموعه‌ای از کتاب‌های طالع‌بینی را در 750هزار نسخه انتشار داده است. نوع دیگری از خرافات که در اروپا رواج دارد، اعتقاد به افسون‌گری و جادوگری است که گاه در آلمان، فرانسه و به‌ویژه در جنوب ایتالیا نمونه‌هایی از آن مشاهده می‌شود (شریعتی و مهربانی، 1395).

گرایش به خرافات از منابعی مانند ابهام موقعیت ازجمله موقعیت‌های فردی و اجتماعی شکل می‌گیرد. هنگامی که مقدار تنش، فشار، اضطراب و بی‌اعتمادی اجتماعی افزایش می‌یابد، افرادِ مستعد دچار تردید و بی‌اختیاری می‌شوند. این موقعیت‌های مبهم دربارۀ زنان، بیشتر صدق می‌کند؛ به همین دلیل برای خروج از این تنش و اضطراب به سراغ خرافه می‌روند (دهقانی و ابراهیمی، 1398: 20). مطالعات روان‌شناختی در حوزۀ خرافات نشان می‌دهد که معمولاً در مواقع حساس و لحظه‌هایی که عدم‌اعتماد و اطمینان به آینده وجود دارد، خرافات زاده می‌شود و مواجه با مسائلی همچون تولد، مرگ، مرض، قحطی، فقر و حوادث طبیعی و ناشناخته‌هایی از این قبیل را به همراه دارد که همیشه برای بشر منبع اضطراب بودند و احساس شکست، ترس و خشم به دنبال داشته‌اند و چون هیچ‌کدام از اینها را آدمیزاد نمی‌توانسته از راه علم و منطق توجیه کند، به خرافات و اعتقادات رو آورده است تا از اضطراب و تشویش درونی رها شود و تسکین خاطر پیدا کند (عرب‌بیگی و بیجاد، 1397: 89). خرافه‌پردازی با نادیده‌گرفتن ضوابط عقل فردی و جمعی بشری یا حتی انکار آن، راه را به‌سوی دالان‌های مهلک خرافه‌پردازی می‌گشاید (وکیلی، 1385: 92). که متأسفانه در میان مردم کشور ما نیز گرایش به باورهای خرافی سابقه‌ای دیرینه دارد و از گذشته‌های دور استفاده از سحر و جادو برای درمان و حل مشکلات رواج بسیاری داشته است. ازآنجاکه خرافه‌اندیشی (در حوزة نظر) سامان عقلی را دچار مشکل می‌کند و اعمال خرافی (در حوزة عمل و رفتار) سامان و ساختار زندگی فردی و اجتماعی را به انواع آسیب‌ها و آفات آلوده می‌کند، مطالعة آن اهمیت ویژه‌ای دارد. همچنین باتوجه‌به اینکه امروزه بیشتر حوادث و مسائل را می‌توان با رویکرد علمی حل کرد و با نگاهی اندیشمندانه و عالمانه به آنها نگریست، هنوز برخی افراد به خرافات باقی‌مانده از نسل پیش از خود پایبندند و در فرایند جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری آن را به نسل بعد از خود منتقل می‌کنند؛ ازاین‌رو شناخت دقیق‌تر موضوع می‌تواند فرایند جامعه‌پذیری را با آگاهی بیشتری همراه سازد. پس با این اوصاف می‌توان پی به اهمیت و ضرورت چنین پژوهش‌هایی برد و لازم است که این مطالعات در هر نوع سطحی چه ملی، منطقه‌ای و... انجام پذیرد. محققان این پؤوهش نیز تلاش دارند تا نقش عوامل اجتماعی و روانی مؤثر بر بررسی علل گرایش به خرافه‌گرایی را در بین شهروندانی تهرانی مطالعه و علل گرایش به آن را بررسی کنند. شهروندان تهران به‌عنوان شهروندان منطقۀ‌ توسعه‌‌یافته و مدرن‌تر در مقایسه با سایر شهرهای کشور هستند و منطقۀ 15تهران به‌طور موردی یکی از پرتراکم‌ترین مناطق جمعیتی و دارای تنوع قومی زیاد بوده که هیچ‌گونه پژوهشی در این منطقه با این موضوع و متغیرها انجام نپذیرفته است.

مبانی نظری و پیشینۀ پژوهش

برای شناخت عوامل مؤثر بر گرایش به خرافه‌گرایی ابتدا پیشینه‌های انجام‌شده در این حوزه مطالعه و سپس با بررسی نظریه‌های مرتبط با آن، فرضیات پژوهش از آن استخراج شد.

جدول1. پیشینۀ پژوهش

Table 1. Research background

مأخذ: نگارندگان

چارچوب نظری

خرافات به عقاید باطل و غیرواقعی گفته می‌شود که ریشۀ دینی و عقلانی ندارد. در لغت‌نامه‌های معتبر انگلیسی برای تعریف خرافات از واژه‌هایی مانند غیرعقلانی، غیرعلمی، ترس، ابهام، نادانی و غیره استفاده می‌شود که بر این اساس خرافه یک معرفت و باور نادرست و غلط معرفی می‌شود(Collins Dictionary, n.d).

دربارۀ ماهیت خرافه و علل پدیدآمدن آن تاکنون مباحث زیادی مطرح شده است. انسان‏شناسی، جامعه‏شناسی و روان‏شناسی از دانش‏هایی بوده‏ است که هریک از دریچه‏ای متفاوت، علل گرایش انسان‌ها را به باورهای خرافی بررسی کرده‌اند (ربیعی، 1394).

باورهای خرافی مؤلفه‌ای تفکیک‌ناپذیر از فرهنگ تمامی جوامع محسوب می‌شود که در طول تاریخ متمادی و در قالب‌ها و متدهای متنوع به بقا و پایداری خود ادامه داده‌ است. تداوم این اعتقادات د‌رحالی صورت می‌گیرد که عصر کنونی مملو از پیشرفت‌های چشمگیر در علم، فناوری، صنعت، تسلط روزافزون بشر بر محیط‌زیست و حجم انبوه اطلاعات و کشفیات علمی است. باوجود آنکه غالباً نادرستی این باورها ازطریق شیوه‌های علمی ثابت شده است، بخش چشمگیری از مردم همچنان به آنها معتقد و پایبند باقی مانده‌اند (دهقانی و ابراهیمی، 1398: 100).

مالینوفسکی معتقد است که دین و جادو در حوزۀ امور مقدس جای می‌گیرند؛ زیرا هر دو دارای خصیصۀ احترام و شگفتی هستند؛ بااین‌حال، او میان این دو تفکیک قائل می‌شود: سحر و جادو را به اهداف محسوس و نتایج عینی مرتبط می‌داند، درصورتی‌که آیین‌های دینی فاقد مقصود یا غایت خاص هستند و صرفاً به دلیل ماهیت وجودی خود به اجرا درمی‌آیند. وی برای هر دو (دین و جادو) نقش یکسان «تخلیه‌کنندۀ هیجانی» را قائل است و منشأ مشترک آنها را تنش‌ها و فشارهای احساسی می‌داند که باید بشر را از دام آنها برهاند. ازآنجاکه حیات انسان مملو از نااطمینانی و آشفتگی است، نیاز اجتناب‌ناپذیر انسان‌ها برای مقابله با این فشارهای روانی موجب گرایش به دین و جادو می‌شود (مالینوفسکی، 1398: 37). به عبارتی از دید مالینوفسکی «انسان زمانی به جادو روی می‌آورد که نتواند شرایط زندگی و اتفاقات را ازطریق دانش مهار کند»؛ به بیان دیگر هرجا که تصادف و شرایط زندگی در کنترل دانش بشر نباشد، احتمال این وجود دارد که بشر بیشتر به جادو متوسل شود (درودی، 1388: 183).

در پارادایم سنتی منتقدان و نخبگان، گرایش به خرافات و جادو و جنبل را کرداری نابالغانه از بشر و ناشی از ضعف و نقص علم و عقل می‌دانستند؛ اما در عصر جدید و رویکرد عقل‌گرایانه در برابر حل مسائل، انتظار است این گرایش کم‌رنگ‌تر یا نابود شده باشد؛ ولی مطالعات زیادی هنوز به وجود خرافه‌گرایی در جوامع مدرن پرداخته‌ است. هورتون[1] که در پژوهش خود به شباهت‌ها و پیوستگی‌های آشکار بین تفکر سنتی و اساطیری آفریقاییان و تفکر علمی غربی پرداخته است، به دنبال پاسخی برای این سؤال است که چرا در عصر حاضر باوجود تماس‌های گستردۀ فرهنگی و تغییرات سریع اجتماعی که باعث دسترسی به شیوه‌های مختلف می‌شود، همچنان مردم دست از عقاید کهنۀ خود برنمی‌دارند (جاهودا، 1371: 186- 185). وی مانند پیشینیان خود مهم‌ترین وجه اختلاف این دو شیوۀ تفکر را این‌چنین تشریح می‌کند که چون در جوامع سنتی در برابر عقاید و باورهای سنتی، نظام سازمان‌یافتۀ دیگری وجود ندارد و از آنجاکه در فرهنگ سنتی، نظام باورها نظامی بیمار است، افراد این جوامع توانایی ترک چنین نظامی را ندارند و حتی قادر به دوری از آن هم نیستند. برای جوامع بسته که با جهان خارج ارتباطی ندارند، قانع‌کننده است، درحالی‌که در جامعه‌هایی که ازنظر علمی پیشرفته‌اند، افراد جامعه به انواع برداشت‌های فکری دسترسی دارند. تداوم خرافه‌گرایی به باورها و شرایط خاص آن افراد بازمی‌گردد و درواقع پاسخ به نیاز افراد در شرایط مبهم است.

ازنظر گیدنز[2] (1379) انسان تا قبل از عصر روشنگری توانایی تسخیر آینده را نداشت و همواره آینده‌اش شبیه به گذشته‌اش بوده و کنترل زمان و مکان را نداشته است. به دلیل اینکه بشر تحت‌تأثیر سنت‌ها بود، زندگی نسل‌های مختلف تقریباً شبیه به یکدیگر می‌شد؛ اما در عصر جدید انسان به دنبال تسخیر زمان و مکان و ساختن آینده همان‌طور که می‌خواهد است. ایدۀ ریسک در جامعه‌ای ظهور می‌کند که به کنترل آینده نظر می‌افکند. در گذشته بشر منفعلانه با سرنوشتش روبه‌رو می‌شد؛ اما امروزه انسان به‌صورت فعال خود را درگیر سرنوشت می‌کند (گیدنز، 1379). اکنون با در نظر گرفتن تفاوت‌های خرافه‌گرایی در دنیای گذشته و معاصر می‌توان چنین نتیجه گرفت که علت گرایش افراد در دنیای معاصر به خرافات نتیجۀ تلاش بشر به‌منظور مدیریت ریسک‌هایی است که ناچار است در آینده‌ای که برای خود تصور کرده است، با آنها روبه‌رو شود. در گذشته خرافات بیشتر برای تبیین پدیده‌هایی ازجمله خسوف، کسوف، بیماری و مرگ بوده است. اما امروزه بشر برای کنترل زمان به فال‌گیری و جادوگری متوسل شده است. امروزه سرنوشت انسان‌ها تا حد زیادی به دست خودشان است که این امر باعث می‌شود او از مکانیسم‌های گوناگونی برای کاهش ابعاد منفی این ریسک استفاده کند و آن را برای خود پیش‌بینی‌پذیرتر کند (اسکندری، 1394). پیش‌بینی جامعه‌شناسانی چون کنت و وبر دربارۀ اینکه تاریخ بشر به سمت کاهش باورهای غیرمنطقی ازجمله خرافات و جادو پیش خواهد رفت، چندان به واقعیت نپیوسته است. خرافات و باورهای غیرعقلانی در میان فرهنگ‌های مختلف تداوم دارد و این باورها در لایه‌های زیرین تفکر اجتماعی هر جامعه همچنان به حیات خود ادامه می‌دهند (صالحی‌ امیری، 1387: 75).

نوگرایی از تفاوت‌های عمدۀ انسان سنتی و مدرن است. لوی‌برول[3] (1371) معتقد است در جوامع سنتی، تفکر عاطفی، شاعرانه و اساطیری حاکم است. ازآنجاکه خود و جهان خارج هرگز جدا نمی‌شوند، مذهب، زبان و فرهنگ قومی دست‌به‌دست هم می‌دهند تا ذهن فرد را به‌گونه‌ای رشد دهند که پذیرای تداوم خرافات باشد؛ بنابراین، مفاهیم رمزی _ جادویی بر سراسر زندگی و تفکر فرد حاکم است؛ اما در جوامع علمی که بر خردگرایی تکیه دارد، اندیشۀ اولیه کنار گذاشته می‌شود و به جداشدن خود از محیط و تشکیل جهان عینی کمک می‌کند (جاهودا، 1371: 184).

در حوزۀ نوسازی و تقدیرگرایی و رابطۀ آن با خرافه‌گرایی، می‌توان از دیدگاه‌های آیزنشتات[4] و برگر[5]، اینکلس و اسمیت[6]، راجرز[7] و اینگلهارت[8] سخن گفت. آیزنشتات (2000) معتقد است که باورهایی براساس تئوری کلاسیک مدرنیزاسیون وجود دارد که خرافه‌گرایی را مانع پیشرفت و توسعه می‌دانند. درصورتی‌که اگر باور خرافی در جامعه‌ای تأیید شود، به‌عنوان عنصر ضدتوسعه برای آن جامعه تلقی نمی‌شود و حتی ممکن است به نوگرایی و ادامۀ روند توسعه منجر شود. تحقق این امر در فرایند گره‌خوردن توسعه با مدیریت جامعه و ارکان قدرت است (Eisenstadt, 2000).

همچنین ازنظر برگر (1394) انسان مدرن از هویتی باز و اندیشنده برخوردار است و چون در معرض تجربه‏های مختلف است، به او این اجازه را می‏دهد تا به باورهای فاقد بنیاد تجربی و یقینی پشت پا بزند (برگر و همکاران، 1394: 83-86). اگرچه برگر (1997) در آثار متأخر خود دست‌ِکم در ارتباط با باورهای دینی و مقولۀ دینداری محتاط‏تر صحبت می‏کند و از نظرات اولیۀ خود قدری عدول می‏کند و بین کاهش در میزان دینداری سنتی و کاهش در سطح کلی دینداری در جهان تفاوت قائل می‏شود. درواقع به نظر برگر (1394)، جهان معاصر همچنان افسون‌زده است و روندهای مدرنیزاسیون به این سادگی این وضعیت را تغییر نمی‏دهد؛ اما درنهایت به نظر وی هویت مدرن بر هویت سنتی می‏چربد و انسان سنتی بیشتر در موضعی تدافعی قرار دارد تا تهاجمی یا حتی برابر (برگر و همکاران، 1394: 164 و 124-130؛ برگر و لوکمان، 1375: 14-149).

ازنظر اینکلس و اسمیت(1974) ، درمقابل جوامع نوگرا، انسان‌ها در جوامع سنتی محکوم به جمود فکری، هراسان از نوآوری، اسیر سرنوشت، بی‌اعتماد و ناآشنا به جهان خارج، فاقد روحیۀ سودمندانه و به‌شدت وابسته به اقتدار سنتی هستند. انسان سنتی منفعل، فاقد همت بلندپروازانه، ناتوان برای تغییر سرنوشت و بی‌اهمیت به آموزش است (Inkeles & Smith, 1974: 84). آنها نوگرایی را در نوسازی انسان می‌دانند. درواقع آنان انسان مدرن را کسی می‌دانند که رشد و توسعۀ اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی را مهیا می‌کند و به‌مثابۀ آن خصوصیت‌هایی را به او نسبت داده‌اند. آنان برخی از ارکان محیطی را در فرم مؤلفه‌هایی مانند شهر‌نشینی، تعلیم‌وتربیت، وسایل ارتباط جمعی، صنعتی‌شدن، سیاسی‌شدن کار در کارخانه و غیره می‌بینند. اینکلس و اسمیت(1974)  نقطۀ مقابل جوامع مدرن و نوگرا و درواقع انسانی را که در جوامع سنتی زندگی می‌کند، محکوم به جمود فکری است، فاقد روحیۀ سودمندانه، تقدیرگرا، گریزان از نوآوری، بدون اعتماد و همچنین غریبه با جهان خارج و به‌شدت پایبند به سنت است. او اثرپذیر، بدون ارادۀ بلندپروازانه و فاقد توانمندی در جهت تغییر قسمت و تقدیر است و همین‌طور برای آموزش ارزشی قائل نیست. اینکلس و اسمیت(1974)   دربارۀ وسایل ارتباط جمعی نیز بر این باور است که آنهایی که در معرض وسایل ارتباط جمعی قرار گرفته‌اند، دیدگاه نوتری دارند(Inkeles & Smith, 1974: 84)

ازنظر راجرز (1962) تقدیرگرایی به بخشی از ادراک فرد بر فقدان توانمندی در ارتباط با مهار آینده اشاره دارد و فاصله‌گرفتن از نوگرایی می‌تواند باعث افزایش گرایش به خرافات شود. طبق تحقیقاتی که راجرز به‌طور تجربی در بین دهقانان و کشاورزان انجام داده است، دهقانان تقدیر را عامل تعیین‌کننده در شوربختی و همین‌طور نیک‌بختی‌های خود می‌دانند. او بر این اعتقاد است که دهقانان در مهار رویدادهایی که در آینده رخ می‌دهد و پیش ‌روی آنها است، دارای دیدگاه‌هایی مانند عدم‌تصمیم‌گیری، بدبینی، تسلیم، صبر، تساهل و مدارا هستند و این کیفیت‌ها مسبب می‌شود که دهقانان از قبول تغییر سرباز زنند. کشاورزان بر این باورند که تلاش برای مقابله با نیروهای طبیعی با هدف ارتقای کیفیت زندگی، کاری طاقت‌فرساست؛ به همین دلیل، هرگاه که خودشان یا همسایگانشان به پیشرفتی در زندگی نائل می‌شوند، آن را ناشی از دخالت نیروهای فرامادی تلقی می‌کنند. او بر این عقیده است که نحوۀ نگرش کشاورزان درخصوص مدیریت وقایع آینده با خصوصیاتی همچون انفعال، بدبینی، پذیرش، شکیبایی، انعطاف و اجتناب همراه است؛ درنهایت، این تحلیل به این جمع‌بندی می‌رسد که چنین اعتقاداتی در میان ساکنان روستا عامل سوق‌دادن آنها به سمت خرافه‌گرایی است (Rogers, 1962 به نقل از فروغی و عسگری‌مقدم، 1388). به اعتقاد راجرز (1962) کسانی ‌که تغییر را به‌سرعت می‌پذیرند، از دیگران جوان‌تر، ثروتمندتر و دارای جایگاه اجتماعی عالی‌تر هستند.

به نظر اینگلهارت(2016)  امنیت برای سعادت انسان مهم است و احساس امنیت اجتماعی و روانی برای رشد و توسعۀ جامعه ضروری است. توسعۀ اجتماعی مستقیماً بر حس امنیت تأثیر دارد (Inglehart, 2016: 10). افزایش احساس امنیت، ارزش‌های سنتی (شامل خرافات) را کم‌رنگ می‌کند و ارزش‌های عقلانی جای آن را می‌گیرد. سطوح پایین رضایت و اعتماد به بیگانگی و آنومی منجر می‌شود (Inglehart, 1999: 88؛ خالقی‌فر، 1381: 101).

مفهوم پایگاه اجتماعی _ اقتصادی یکی از مهم‌ترین متغیرهای مستقل برای تحلیل رفتارها، نگرش‌ها و موقعیت افراد در سلسله‌مراتب اجتماعی است و نقش تعیین‌کننده‌ای در خرافات دارد. طبقات اجتماعی زمانی که توانایی حل مسائل خود را ندارند و سطح بینش اجتماعی ضعیفی دارند، به تولید باورهای غیرعقلانی روی می‌آورند (هانتینگتون،1370: 82).

هوگارت (1371) در کتاب فواید سواد رواج خرافات را در طبقۀ کارگر بررسی کرده است و می‌گوید خرافاتی مانند خوش‌شانسی، رؤیاها و سلامتی در همۀ ابعاد زندگی نفوذ کرده است. او معتقد است افراد طبقۀ کارگر به خرافات می‌خندند و خود را عاری از آن می‌دانند؛ اما در عمل همان مسیر مشخص‌شده را طی می‌کنند. نتیجه‌گیری او این است که طبقۀ کارگر بیشتر به خرافات می‌پردازد؛ زیرا سواد کمتری دارد (جاهودا،۱۳۷۱: ۲۴۱).

به‌طورکلی خرافات در میان مردم عمومی شده و فقط ازنظر شدت و ضعف متفاوت است. وقتی طبقات اجتماعی توانایی حل مسائل خود را ندارند و بینش اجتماعی ضعیفی دارند، باورهای غیرعقلانی تولید می‌کنند. عواملی مانند سطح تحصیلات، وضعیت اقتصادی و شغلی با گرایش به خرافات مرتبط است. گسترش سواد عمومی و فرهنگ عمومی باعث کاهش اعتقاد به خرافات می‌شود؛ هرچند حتی انسان‌های مدرن نیز نمی‌توانند کاملاً از آن رها شوند (شاهنوشی، 1388: 114؛ یوسف‌وند، 1395: 159). گرچه شناخت در جهان امروز بر مبنای علوم و تجربه‌های علمی صورت می‌گیرد، ازآنجاکه علم، قدرت زیادی در پیش‌بینی بسیاری از وقایع ندارد و آدمی همواره نگران آینده پر از ابهام است، همچون گذشته‌گان مجدداً به خرافات روی می‌آورد. همچنین اضطراب‌ها و نگرانی‌های ناشی از ضعف آدمی در برابر بسیاری از حوادث او را به سوی پذیرفتن باورهای خرافی هدایت می‌کند. این گروه از باورها و اعمال خرافی دست‌ِکم راه‌حل‌هایی محتمل برای رهایی از رنج‌ها و مشقاتی در اختیار قرار می‌دهد که با وسایل کنونی نمی‌توان از آنها رهایی یافت (درودی، 1388). در دیدگاه‌های روان‌شناسان به این مسئله نیز توجه شده است. فروید[9] (1387) و یونگ[10] (1387) با مطالعۀ ریشه‌های روانی در انسان، آن را باعث شکل‌گیری خرافه‌گرایی می‌دانند. فروید (1387) با اینکه می‌دانست پدیده‌های غیبی ممکن است وجود داشته باشد، اما به‌طورکلی خرافات را باطل می‌دانست و تحلیل فرایندهای روانی خرافات را از وظایف خود می‌دانست. در چارچوب نظریۀ روانکاوی فروید تحلیل، درک و کشف ریشۀ خرافه‌گرایی به ساختار درونی و ناخودآگاه فرد ارجاع داده می‌شود. فروید (1387) باورهای خرافی را نوعی پاسخ روانی می‌داند که فرد در مواجهه با تنگی‌ها، ناملایمات، تحمل‌ناپذیری‌های روحی و بن‌بست‌های زندگی از خود بروز می‌دهد (صالحی ‌‌امیری‌ و همکاران، 1387). برعکس، یونگ با بردباری بیشتری به این مسئله نگاه می‌کرد. یونگ (۱۳۷۱) معتقد است که آدمی امروزه برای برآوردن همان نیازها به یک سری باورهای دیگری روی می‌آورد که اگر جامعه نتواند مضامین مشترک اجتماعی برای باورهای او ارائه دهد، ملزم می‌شود به‌جای آنها به چیزهای دیگری پناه برد که حتی از آنها بدترند. به‌هرحال یونگ (۱۳۷۱) خرافات را یک ویژگی اساسی روح آدمی می‌داند. یونگ (۱۳۷۱) در نوشته‌هایش مطالب را این‌گونه آغاز می‌کند که باوجود اینکه یک قرن و نیم خردگرایی پشت سر گذاشته‌ایم، هنوز اعتقاد به ارواح و پدیده‌های مشابه در میان عامۀ مردم تداول دارد. یکی از موضوعاتی که به‌طورپیوسته در نوشته‌های یونگ دیده می‌شود این است که این روزها مردم زیادی به عقل دلبسته‌اند که این‌گونه مانعی برای تجلی بخش مهمی از طبیعت خود شده‌اند که در این شرایط ممکن است به‌صورت نمودهای خشن و ناگهانی نمایانگر شود. او این وضعیت را با دنیای انسان بدوی مقایسه می‌کند؛ انسانی که در برابر واقعیت مادی و نیز واقعیت روحی توانایی پذیرندگی دارد و ارواح ازنظر او شواهد مستقیمی‌ است که بر واقعیت جهان روحی صحه می‌گذراد. او این سؤال را می‌پرسد که آیا مردمان ابتدایی بیشتر از اروپاییان، اشباح و ارواح را می‌بینند که پاسخ پیچیدۀ او این است که «پدیده‌های روحی» در بین اروپاییان هم به همان اندازه اتفاق می‌افتد؛ اما اروپاییان در مقایسه با مردمان ابتدایی کمتر از «فرضیۀ روح» استفاده می‌کنند (جاهودا، ۱۳۷۱: 110-114). باوجود اختلافی که بین دیدگاه‌های فروید و یونگ دربارۀ خرافات وجود دارد، یک سری عناصر مشترک در بین آنها دیده می‌شود. هر دو قبول داشتند که عقاید و رسوم خرافی ریشه در فرایندهای ذهنی ناهشیار آدمی دارد و خرافات مسئله‌ای مربوط به گذشته یا مربوط به طبقات کم‌سواد نبوده، برعکس مربوط به ساخت ذهنی همۀ آدمیان است که تحت‌تأثیر محرک‌های خاصی به سطح هشیار می‌رسد. شواهدی هم که هر دو در نظریات خود به کار برده‌اند، عمدتاً شامل گذشتۀ فردی بیماران بوده و مهم‌تر از همه، هر دو نقش عنصر عاطفی را در خرافات تأیید کردند.

مازلو[11] (1394) تأکید می‌کند که هریک از نیازهای عاطفی، شناختی و بیانی یک ارزش به شمار می‌رود. این نکته همان‌قدر که دربارۀ عشق به حقیقت یا به یقین صدق می‌کند، دربارۀ علاقه به ایمنی نیز صادق است. احساس ایمنی انگیزه و محرک سودمندی نخواهد بود؛ بلکه استعداد فرد را در روبه‌روشدن با مشکلات و خطرات و حل‌کردن آنها نیز محدود می‌کند. نابهنجاری‌های روانی و رفتاری در انسان هنگامی شروع می‌شود که احساس ناایمنی بر وجود او حاکم شود. این احساس به شیوه‌های مختلف بر زندگی آنها و دیگران تأثیر می‌گذارد. احساس ناایمنی، فرد درگیر را در فشار قرار می‌دهد و مسائل و مشکلاتی را برای او ایجاد می‌کند و حتی پیامدهای سوئی نیز در بهداشت روانی فردی و ارتباطات اجتماعی او به همراه دارد. احساس ناایمنی در جنبه‌های مختلف زندگی شغلی، تحصیلی، خانوادگی و اجتماعی نمود پیدا می‌کند و با متغیرهای سن، جنس، دین، تأهل، شغل، رشتۀ تحصیلی افزایش یا کاهش می‌یابد. احساس ناایمنی در دوره‌های مختلف سنی مشاهده می‌شود. مازلو (1394) گرایش به دین‌داری یا فلسفه‌ای جهانی را که جهان و مردم آن را به شکل کلیتی معنی‌دار، منسجم و رضایت‌بخش سازمان می‌دهند، تاحدودی به انگیزۀ امنیت‌طلبی مربوط می‌داند (زارع شاه‌آبادی و ترکان، 1394: 111 و 112).

در بیشتر پژوهش‌ها بیان شده که درگیرشدن در رفتار خرافی برای کاهش ترس از برخی رویدادهای آینده منحصر به افراد خرافاتی نیست. این رفتار احتمالاً از ویژگی‌های افراد مبتلا به اختلالات اضطرابی هم است. اختلالات اضطرابی باعث ناراحتی‌های بالینی عمدۀ فردی یا اختلال در عملکرد اجتماعی و شغلی می‌شود. اضطراب معمول‌ترین پاسخ به محرک تنش‌زا است. منظور از اضطراب، هیجانی است ناخوشایند که همۀ ما درجاتی از آن را در قالب کلمه‌هایی چون دل‌شوره و نگرانی بیان می‌کنیم(Futrll, 2011). در بیشتر موارد از دست دادن کنترل هم، به رفتار خرافی منجر می‌شود؛ اما احتمالاً عوامل استرس‌زای روزمره نیز ازطریق همراه‌شدن با میل به کنترل به رفتار خرافی منجر می‌شود (Futrll, 2011).

با جمع‌بندی مباحث مطرح‌شده در این بخش، می‌توان گفت گرایش به خرافه در جامعه تحت‌تأثیر عوامل متعدد اجتماعی، فرهنگی، روانی و... بوده و بعضی مواقع دارای کارکرد است و افراد از آن به‌عنوان ابزاری برای مقابله با سختی‌ها و ناملایمات، داشتن حس آرامش و... استفاده می‌کنند؛ پس باتوجه‌به پیشینه و مباحث نظری مطرح‌شده، فرضیات زیر استخراج می‌شود:

• بین عوامل اجتماعی (دینداری، نوگرایی و تقدیرگرایی) با گرایش به خرافه‌گرایی رابطه وجود دارد.
• بین عوامل روانی (احساس ناامنی، اضطراب و ناکامی) با گرایش به خرافه‌گرایی رابطه وجود دارد.
• ویژگی‌های فردی و اجتماعی (جنسیت، سن، وضعیت تأهل، تحصیلات و درآمد) برحسب خرافه‌گرایی متفاوت است.

شکل 1- مدل نظری پژوهش

Fig 1- Theoretical research model

مأخذ: نگارندگان

روش‌شناسی

نوع پژوهش حاضر براساس نحوۀ گردآوری داده‌ها پیمایشی، براساس هدف تحقیق کاربردی و ازلحاظ میزان ژرفایی پهنانگر است. واحد تحلیل فرد و سطح تحلیل خرد و تجزیه‌وتحلیل داده‌ها با استفاده از نرم‌افزار  Amos₂₃و SPSS₂₆ انجام گرفته است. منطقۀ موردمطالعه، منطقۀ 15 شهر تهران (منطقۀ ۱۵ شهرداری تهران از مناطق جنوب شرقی شهر تهران) است. منطقۀ ۱۵ از شمال به پادگان قصر فیروزه، ۴۵ متری آهنگ، خیابان خاوران و شوش شرقی و از غرب به خیابان فدائیان اسلام و از جنوب به خیابان دولت‌آباد، کوه بی‌بی شهربانو و کارخانۀ سیمان و از شرق به کوه‌های شرقی تهران و حد شرقی اراضی افسریه منتهی می‌شود. مساحت کل منطقه با احتساب حریم استحفاظی آن، ۲۰۴ کیلومترمربع و مساحت محدودۀ قانونی (۶ ناحیه) ۲۷/۸ کیلومترمربع است. این منطقه دارای ۷ ناحیه است. مساحت حریم استحفاظی شهر تهران در حوزۀ مدیریت شهرداری این منطقه در حدود ۱۷۶ کیلومترمربع بوده که ۶/۱۴درصد مساحت کل حریم استحفاظی شهر تهران است. پهنۀ این حریم ازلحاظ مدیریتی و در چارچوب قانون تقسیمات کشوری در محدودۀ دو شهرستان تهران و ری قرار دارد. تا سال ۱۴۰۰ جمعیت کلی منطقۀ 15 (دربرگیرندۀ 21 محله) ۶۵۹۴۶۸ نفر اعلام شده ‌است. از این منطقه به‌عنوان پرجمعیت‌ترین منطقۀ تهران یاد می‌شود. ۲۰۹۱۴۱ خانوار در این منطقه زندگی می‌کنند که شامل ۳۲۵٬۳۱۳ مرد و ۳۱۳٬۴۲۷ زن عنوان شده ‌است (منطقۀ 15 شهرداری تهران، 1405).

شکل 2- منطقۀ 15 شهرداری تهران و محلات مجزاشدۀ شهرداری

Fig 2- District 15 of Tehran Municipality and the separated neighborhoods of the municipality

جامعۀ آماری مطالعۀ حاضر کلیۀ شهروندان 15 سال به بالا را دربر می‌گیرد که براساس نمونه‌گیری تصادفی و در دسترس با حجم نمونۀ  284 نفر براساس فرمول کوکران (احتمال وجود صفت 5/0=p، احتمال عدم‌وجود صفت 5/0=q، درجۀ اطمینان 96/1=t، احتمال خطا 05/0=d) در سال 1404 و ابزارگردآوری داده‌ها پرسشنامۀ محقق‌ساخته بود که پس از تعیین شاخص‌های لازم برای متغیرهای پژوهش گویه‌هایی طراحی و اعتبار صوری (داوری و بازبینی سؤالات پرسشنامه براساس داوران متخصص) و پایایی (ازطریق آلفای کرونباخ) آن تأیید شد و در اختیار پاسخ‌گویان قرار گرفت.

تعاریف نظری و عملیاتی متغیرهای پژوهش

-خرافه‌گرایی[12]: خرافه اعتقادی غیرمعقول یا غیرعلمی است که از دنیای تخیلات ریشه گرفته با فرهنگ آمیخته و توسط اعضای اجتماع به‌عنوان امری طبیعی پذیرفته شده است (عزیزخانی و همکاران، 1394).

-تقدیرگرایی[13]: تقدیرگرایی یعنی اعتقاد فرد به ناتوانی‌اش درخصوص کنترل آینده (احمدرش و همکاران، 1390).

و این عقیده که هرچیزی در زندگی تحت‌امر یک قدرت برتر با نیروهای خارجی مثل شانس و... است و مردم نمی‌دانند و نمی‌خواهند دربارۀ فردا و آنچه در آینده اتفاق خواهد افتاد، تفکر کنند (جوادی یگانه و فولادیان، 1390).

-دینداری[14]: دینداری یعنی پایبندی و التزام‌داشتن به ارزش‌ها و مناسک دین. نشانه‌های دینی‌بودن فرد را در نگرش، گرایش و کنش‌های آشکار و پنهان او می‌توان جست‌وجو کرد (شجاعی‌زند، 1384).

- نوگرایی[15]: تحولی در نظام ارزشی، شناختی و رفتاری افراد که در اثر فرایند کلان نوسازی ایجاد می‌شود و افراد را به ایفاکنندگان مؤثر نقش‌ها در سطح نهادی و سازمانی نوسازی تبدیل می‌کند و وجود آن یکی از عوامل مهم تسهیل‌کنندۀ فرایند نوسازی و صنعتی‌شدن است (پاک‌سرشت، 1377: 95).

-احساس ناامنی[16]: احساس ناامنی به‌عنوان سازه‌ای جامعه‌شناختی به ادراک ذهنی افراد از تهدیدات بالقوه یا واقعی علیه منابع اساسی نظیر امنیت اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و هویتی اشاره دارد که می‌تواند به کاهش اعتماد اجتماعی و مسئولیت‌پذیری جمعی منجر شود (نویدنیا، 1382).

-اضطراب[17]: اضطراب سازۀ روان‌شناختی پیچیده‌ای است که به حالت عاطفی آینده‌محور اشاره دارد و با پیش‌بینی تهدیدات نامعلوم یا موقعیت‌های بالقوۀ آسیب‌زا همراه است. این حالت شامل پاسخ‌های شناختی، عاطفی، فیزیولوژیکی و رفتاری است که از ترس متمایز است و بر ناتوانی در مقابله با چالش‌های پیشِ‌رو تمرکز دارد (مدانلو جویباری و همکاران، 1394).

-ناکامی[18]: ناکامی به‌عنوان سازه‌ای روان‌شناختی و جامعه‌شناختی به حالتی اطلاق می‌شود که در اثر موانع داخلی یا خارجی در مسیر دستیابی به اهداف یا نیازهای اساسی ایجاد می‌شود. این حالت می‌تواند به پاسخ‌های عاطفی نظیر خشم یا رفتارهای پرخاشگرانه منجر شود و در بافت اجتماعی به‌عنوان محرکی برای رفتارهای غیرمنطقی عمل کند (محمدی اقبلاغ، 1403).

جدول2- سنجش آلفای کرونباخ به همراه گویه‌های استفاده‌شده در ساخت متغیرهای پژوهش

Table 2- Cronbach's alpha measurement along with the items used in constructing the research variables

یافته‌های پژوهش

آمار توصیفی: در این قست از پژوهش ویژگی‌های توصیفی پاسخ‌گویان (سن، جنس، تحصیلات و...) ذکر و در ادامه فرضیات پژوهش به بوته آزمون گذاشته شده است.

از بین نمونه‌های انتخاب‌شده برحسب جنسیت: 6/61درصد زن و 4/38درصد مرد بوده‌اند.

برحسب تحصیلات: 1/20درصد زیر دیپلم، 2/28درصد دیپلم، 4/44درصد فوق دیپلم و لیسانس، 3/6درصد فوق لیسانس و 1/1درصد دکترا داشته‌اند.

 برحسب وضعیت تأهل: 4/45درصد مجرد، 7/44درصد متأهل و 9/9درصد سایر بوده‌اند.

برحسب گروه‌های سنی: 2/4درصد گروه سنی 15-19ساله، 8/45درصدگروه سنی 20-24ساله، 9/4درصد گروه سنی 29-25ساله، 2/10درصد گروه سنی 30-34ساله، 3/6درصد گروه سنی 35-39ساله، 9/3درصد گروه سنی 40-44ساله، 3/6درصد گروه سنی 45-49ساله، 7/7درصد گروه سنی 45-50ساله و 6/10درصد گروه سنی 55 سال به بالا داشته‌اند.

 برحسب درآمد ماهیانه: بیشترین فراوانی 20-30میلیون با 7/32درصد، 10-20میلیون با 3/31درصد، بین30-40میلیون با 0/19درصد، زیر20میلیون با 6/10درصد و40میلیون به بالا با 3/6درصد اظهار داشته‌اند.

جدول3- توزیع فراوانی شبکه‌های اجتماعی مورداستفادۀ پاسخ‌گویان

Table 3- Frequency distribution of social networks used by respondents

جدول 4- توزیع فراوانی ساعات استفاده‌شده در شبکه‌های اجتماعی مورداستفادۀ پاسخ‌گویان

Table 4- Frequency distribution of hours spent on social networks used by respondents

جدول 3 بیانگر درصد فراوانی شبکه‌های مورداستفادۀ پاسخ‌گویان است. نکتۀ درخورتوجه در آن استفادۀ بیشتر کاربران ایرانی از شبکه‌های اجتماعی خارجی در مقایسه با شبکه‌های داخلی بوده است و جدول (4) بیانگر این است که بیشترین زمان مصرف‌شده برای استفاده از شبکه‌های اجتماعی در بین کاربران پاسخ‌گو بیش از 8 ساعت بوده است.

جدول 5- میانگین نمرات متغیرهای فاصله‌ای پژوهش

Table 5- Average scores of research interval variables

جدول (5) بیانگر نمرۀ میانگین خرافه‌گرایی با 37/3درصد بوده که نمره‌ای در حد متوسط است. نمرۀ میانگین نوگرایی با 04/4درصد و نمره‌ای بیشتر از متوسط، دینداری با 45/3درصد و نمره‌ای در حد متوسط، تقدیرگرایی با 72/3درصد و نمرۀ بیشتر از حد متوسط، ناکامی با 24/3درصد و نمره‌ای متوسط، اضطراب با 11/4درصد و نمره‌ای بیشتر از متوسط و احساس ناامنی با 95/3درصد و نمرۀ بیشتر از متوسط در بین پاسخ‌گویان به دست آمده است.

ب. تحلیل استنباطی (آزمون فرضیات پژوهش)

- فرضیۀ اول: بین عوامل اجتماعی (نوگرایی، دینداری و تقدیرگرایی) و گرایش به خرافه‌گرایی رابطه وجود دارد.

جدول 6- آزمون همبستگی پیرسون بین عوامل اجتماعی (نوگرایی، دینداری و تقدیرگرایی) و گرایش به خرافه‌گرایی

Table 6- Pearson correlation test between social factors (modernity, religiosity, fatalism) and tendency towards superstition

براساس جدول (6) بین متغیر میزان تقدیرگرایی و میزان گرایش به خرافه‌گرایی رابطۀ مستقیم و معنادار وجود دارد (000/0Sig=، ضریب همبستگی=670/0) و فرضیۀ پژوهش تأیید می‌شود؛ یعنی هرچه میزان تقدیرگرایی شخصی بیشتر باشد، احتمال گرایش به خرافه‌گرایی بیشتری هم خواهد بود و بالعکس و در بین دو بُعد سنتی و مدرن، بُعد مدرن نمرۀ بیشتری به خود اختصاص داده است.

براساس جدول (6) بین متغیر میزان دینداری و میزان گرایش به خرافه‌گرایی رابطۀ مستقیم و معنادار وجود ندارد (405/0Sig=، ضریب همبستگی=050/0-) و فرضیۀ پژوهش تأیید نمی‌شود؛ یعنی هرچه میزان دینداری بیشتر باشد، احتمال گرایش به خرافه‌گرایی کمتری هم خواهد بود و بالعکس و در بین دو بُعد سنتی و مدرن، بُعد مدرن تأیید شده است.

براساس جدول (6) بین متغیر میزان نوگرایی و میزان گرایش به خرافه‌گرایی رابطۀ معناداری به دست نیامد (000/0Sig=، ضریب همبستگی=081/0)؛ یعنی میزان نوگرایی افراد ارتباطی با گرایش به خرافه‌گرایی آنها نداشته است؛ اما نکتۀ جالب توجه این بود که در بررسی دو بُعد خرافه‌گرایی (مدرن و سنتی)، بُعد مدرن معنادار و مستقیم شد؛ یعنی هرچه افراد نوگرایانه‌تر باشند، در بُعد مدرن گرایش به خرافه‌گرایی بیشتری دارند و بالعکس.

-فرضیۀ دوم: بین عوامل روانی (احساس ناامنی، اضطراب و ناکامی) و گرایش به خرافه‌گرایی رابطه وجود دارد.

جدول 7- آزمون همبستگی پیرسون بین عوامل اجتماعی (احساس ناامنی، اضطراب و ناکامی) و گرایش به خرافه‌گرایی

Table 7- Pearson correlation test between social factors (feelings of insecurity, anxiety, and failure) and tendency toward superstition

براساس جدول (7) بین متغیر میزان احساس ناامنی و میزان گرایش به خرافه‌گرایی رابطۀ مستقیم و معنادار وجود دارد (000/0Sig=، ضریب همبستگی=500/0) و فرضیۀ پژوهش تأیید می‌شود؛ یعنی هرچه میزان احساس ناامنی شخصی بیشتر باشد، احتمال گرایش به خرافه‌گرایی هم بیشتر خواهد بود و بالعکس و در بین دو بُعد سنتی و مدرن خرافه‌گرایی، بُعد سنتی، کمی بیشتر از بُعد مدرن به دست آمد.

براساس جدول (7) بین متغیر میزان اضطراب و میزان گرایش به خرافه‌گرایی رابطۀ مستقیم و معنادار وجود دارد (000/0Sig=، ضریب همبستگی=397/0) و فرضیۀ پژوهش تأیید می‌شود؛ یعنی هرچه میزان اضطراب بیشتر باشد، احتمال گرایش به خرافه‌گرایی هم بیشتر خواهد بود و بالعکس و در بین دو بُعد سنتی و مدرن خرافه‌گرایی، بُعد سنتی نمرۀ بیشتری به خود اختصاص داده است.

براساس جدول (7) بین متغیر میزان ناکامی و میزان گرایش به خرافه‌گرایی رابطۀ مستقیم و معنادار وجود دارد (000/0Sig=، ضریب همبستگی=327/0) و فرضیۀ پژوهش تأیید می‌شود؛ یعنی هرچه میزان ناکامی شخصی بیشتر باشد، احتمال گرایش به خرافه‌گرایی هم بیشتر خواهد بود و بالعکس و در بین دو بُعد سنتی و مدرن خرافه‌گرایی، بُعد سنتی تا حدودی بیشتر از بُعد مدرن بوده است.

• فرضیات فرعی: ویژگی‌های فردی و اجتماعی (جنس، سن، وضعیت تأهل، میزان تحصیلات و درآمد) برحسب خرافه‌گرایی متفاوت است.

به‌منظور تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب جنسیت از آزمون دونمونه‌ای مستقل (T-Test) (جدول8) استفاده شد. براساس نتایج آزمون (000/0= سطح معناداری) می‌توان نتیجه گرفت که واریانس درون‌گروهی و بین‌گروهی میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب جنسیت متفاوت است و حتی در نمرۀ میانگین (زنان= 72/3 و مردان= 82/2) نیز این تفاوت میانگین و گرایش بیشتر زنان به خرافه‌گرایی مشاهده می‌شود.

به‌منظور تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب گروه‌های سنی از آزمون تحلیل واریانس یک‌طرفه (ANOVA) (جدول8) استفاده شد. باتوجه‌به نتایج آزمون (000/0= سطح معناداری) و نمرۀ میانگین گروه‌های سنی به ترتیب (40-44 سال= 89/3؛50-54 و50 سال به بالا= 65/3؛ 45-49 سال=30/3؛20-24 و30-34 و 35-39 =29/3؛ 15-19 سال= 82/2 و 25-29 سال =80/2) تفاوت میانگین مشاهده می‌شود که می‌توان گفت در بین افراد مسن‌تر گرایش به خرافه‌گرایی تاحدوی بیشتر از بقیۀ گروه‌های سنی است.

به‌منظور تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب وضعیت تأهل از آزمون تحلیل واریانس یک‌طرفه (ANOVA) (جدول8) استفاده شد. باتوجه‌به نتایج آزمون (000/0= سطح معناداری) و نمرۀ میانگین گروه‌های تأهل به ترتیب (سایر=83/3؛ مجرد=36/3 و متأهل=26/3) تفاوت میانگین مشاهده می‌شود.

به‌منظور تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب میزان تحصیلات از آزمون تحلیل واریانس یک‌طرفه (ANOVA) (جدول8) استفاده شد. باتوجه‌به نتایج آزمون (000/0= سطح معناداری) و نمرۀ میانگین گروه‌های تحصیلی به ترتیب (زیردیپلم=78/3؛ دیپلم=58/3؛ فوق دیپلم و لیسانس=32/3؛ فوق لیسانس=30/2 و دکترا=30/2) تفاوت میانگین مشاهده می‌شود که می‌توان گفت در بین افراد با تحصیلات بیشتر این میزان گرایش کمتر مشاهده می‌شود.

به‌منظور تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب وضعیت درآمد از آزمون تحلیل واریانس یک‌طرفه (ANOVA) (جدول8) استفاده شد. باتوجه‌به نتایج آزمون (000/0=سطح معناداری) و نمرۀ میانگین گروه‌های درآمدی به ترتیب (زیر10میلیون تومان=68/3؛10-20میلیون=54/3؛ 30-40میلیون=30/3 و 40میلیون تومان به بالا=69/2) تفاوت میانگین مشاهده می‌شود که می‌توان گفت کم‌درآمدها گرایش بیشتری به خرافه‌گرایی دارند.

جدول 8- نتایج آزمون(Anova)  و (T-test) میزان گرایش به خرافه‌گرایی برحسب (جنس، سن، وضعیت تأهل، میزان تحصیلات و درآمد)

Table 8- Results of the (Anova) and (T-test) test of the level of tendency towards superstition according to (gender, age, marital status, level of education and income)

• تحلیل رگرسیونی

با استفاده از تحلیل رگرسیون با واردکردن 12 متغیر مستقیم، ضریب همبستگی چندگانۀ‌ آنها با متغیر وابسته یعنی گرایش به خرافه‌گرایی برابر68/0=R و ضریب تعیین برابر با 46/0=R² به دست آمد و بیانگر آن است که حدود 46/0 از واریانس متغیر گرایش به خرافه‌گرایی توسط متغیرهای مستقل موجود در مدل رگرسیونی تبیین شده است. همچنین آمارۀ دوربین واتسون با˃4-2˂ 75/1 حاکی از استقلال متغیرها از یکدیگر است (جداول 9 و10). ضریب معناداری نیز نشان می‌دهد که با 05/. ≥ p می‌توان نتایج تحقیق را به جامعۀ آماری تعمیم داد.

جدول 9- خلاصۀ مدل رگرسیون متغیرهای پژوهش

Table 9- Summary of the regression model of research variables

جدول10- تحلیل واریانس برای آزمون معناداری شکل رگرسیونی (برآورد واریانس)

Table 10- Analysis of variance for significance test of regression form (variance estimate)

همچنین جدول (11) نشان می‌دهد که از بین متغیرهای مستقل، متغیر احساس ناامنی با 488/0= و جنسیت با 308/0= بیشترین تأثیر و به ترتیب متغیر اضطراب با 297/0=، تقدیرگرایی با 281/0=، تحصیلات با220/0=، نوگرایی با 172/0=، سن با 172/0=، میزان ساعات استفاده از فضای مجازی با 169/0= و درآمد با 123/0= در تبیین متغیر وابسته تأثیر داشته‌اند.

جدول 11: ضرایب رگرسیون متغیرهای پژوهش

Table 11. Regression coefficients of research variables

مدل تجربی تحقیق در قالب یک مدل معادلۀ ساختاری

مدل معادلات ساختاری یک مدل ساختاری است که ساختار علّی بین متغیرهای پنهان را مشخص می‌کند و یک مدل اندازه‌گیری است که روابط بین متغیرهای پنهان و متغیرهای مشاهده‌شده را تعریف می‌کند. همان‌طور که در شکل (3) مشاهده می‌شود، مدل تجربی تحقیق در قالب مدل معادلۀ ساختاری ارائه شده است.

در بخش مدل عاملی تأییدی متغیر عوامل روانی باتوجه‌به ترتیب اندازه‌گیری بارهای عاملی (λ)، ناامنی با (99/0=λ)، اضطراب با (91/0=λ) و ناکامی با (46/0=λ) سازۀ متغیر روانی را شکل داده‌اند.

در بخش مدل عاملی تأییدی متغیر عوامل اجتماعی باتوجه‌به ترتیب اندازه‌گیری بارهای عاملی، تقدیرگرایی با (49/0=λ)، نوگرایی با (21/0=λ) و دینداری با (01/0=λ) سازۀ این متغیر را شکل داده‌اند.

همچنین در رابطۀ بین متغیرهای مدل معادلۀ ساختاری، رابطۀ بین عوامل روانی و متغیر گرایش به خرافه‌گرایی (γ=0/54) و رابطۀ بین عوامل اجتماعی و متغیر گرایش به خرافه‌گرایی (γ=0/77) بوده که بیانگر اثر بیشتر عوامل اجتماعی بر عوامل روانی بوده است. همچنین باتوجه‌به ضرایب معیارهای نیکویی و برازش مدل (جدول 12) باید گفت که مدل تحقیق از برازش نسبتاً مناسبی برخوردار است و داده‌های جمع‌آوری‌شده با چارچوب نظری پژوهش حمایت می‌شود.

شکل 3- ضرایب استاندارد (standard) مدل معادلۀ ساختاری تحقیق

Fig 3- Standard coefficients of the structural equation model of the research

جدول 12- معیارها و تفسیر برازش مدل معادلۀ ساختاری

Table 12- Criteria and interpretation of structural equation model fit

بحث و نتیجه‌

این پژوهش سعی داشت تا عوامل روانی _ اجتماعی مؤثر بر خرافه‌گرایی بحث و بررسی شود. نتایج حاصل از این پژوهش پیمایشی در منطقۀ ۱۵ تهران، تصویر روشنی از ریشه‌های چندوجهی و عمیق اجتماعی _ روانی خرافه‌گرایی ارائه می‌دهد و تأکید می‌کند که پدیدۀ خرافه، صرفاً یک نقص شناختی نیست، بلکه پاسخی ساختاری به عدم‌قطعیت و نابرابری‌های اجتماعی است.

در بررسی نتایج این پژوهش نمرۀ میانگین، متغیر میزان گرایش به خرافه‌گرایی نمره‌ای بیشتر از حد متوسط به دست آورد. می‌توان گفت که این پدیده نمایی کوچک از جامعۀ بزرگ‌تر است و افراد باوجود دوران گذر از سنت به مدرن هنوز در گیرودار عقاید و باورهای گذشته هستند و جامعه براساس همان باروها و با انتقال آن به نسل‌های جدیدتر نیز در این مسیر همراهی می‌کند (منطبق با نظریۀ مدیریت ریسک گیدنز (1379)، لوی‌برول (1371) و پژوهش افاضل (1397)، قادرزاده و غلامی (1394)، وثوقی و خواجه‌زاده (1393) و آنتی‌پوف و پوکرشفسکایا (2020).

در بررسی فرضیۀ رابطۀ بین متغیر دینداری و خرافه‌گرایی با الهام از دیدگاه مالینوفسکی که حوزۀ مطالعات وی عمدتاً ادیان غیرالهی و جوامع ابتدایی است، کارکرد دین و خرافه را به‌هم‌پیوسته می‌داند. در پژوهش‌هایی که این رابطه را بررسی کرده‌اند، در بین نمونۀ آماری منتخب پژوهش، چنین رابطه‌ای بین این دو متغیر معنادار نگردید؛ ازجمله: آزادبخت (1402) با تأیید رابطۀ معنادار بین دینداری و خرافه‌گرایی، افاضل (1397) با تأثیر خرافه‌گرایی بر دینداری و ایجاد رخنه در دین دورۀ قاجار، پرتو (1400) با تأیید رابطۀ معنادار بین دینداری و خرافه‌گرایی، سوگندا و همکاران (2020) با بیان تأثیر خرافه بر آیین‌های دینی، الکساندر و کوستاندیوس (2020) با تأثیر خرافه بر آیین‌های مذهبی، سلطانا و همکاران (2019) با بیان گرایش بیشتر به خرافه‌گرایی در بین هندومذهبان، سیرام (2018) مبنی بر ارتباط مؤمنان با برنامه‌های تلویزیونی خرافی، پژوهش برگر و همکاران (1394) و برگر و لوکمان (1375) در حوزۀ دین مدرن و کاهش خرافه‌گرایی.

در بررسی رابطۀ بین تقدیرگرایی و گرایش به خرافه‌گرایی که در این پژوهش رابطه مثبت و معنادار شد، با نظر راجرز (1962) مبنی بر تأثیر فقدان توانمندی در ارتباط با مهار آینده و گرایش به تقدیرگرایی، نظر اینکلس و اسمیت (1974) مبنی بر اینکه جمود فکری و سنت‌گرایی که به تقدیرگرایی منجر می‌شود و نتایج پژوهش کریمی و رهنما (1400)، عباس‌زاده و همکاران (1398) و عشایری و همکاران (1401) همخوانی دارد که اعتقاد به رابطۀ مثبت بین تقدیرگرایی و خرافه‌گرایی دارند.

در بررسی فرضیۀ رابطۀ بین متغیر میزان نوگرایی و میزان گرایش به خرافه‌گرایی که در این پژوهش رابطه مثبت و معنادار نشد، با نظر ایزنشتاد (2000) هم‌راستا بود که معتقد است نوگرایی با خرافه‌گرایی منافاتی ندارد و اگر باور خرافی در جامعه تأیید شود، به‌عنوان عنصر ضدتوسعه برای آن جامعه تلقی نمی‌شود. همچنین با پژوهش افشانی و احمدی (1388)، ربیعی (1394)، آنتی‌پوف و پوکرشفسکایا (2020)، هالا و همکاران (2019) و آن و دیگران (2019) همخوانی داشت که در پژوهش آنها نیز لزوماً نوگرایی به عدم‌خرافه‌گرایی منجر نمی‌شود. درحالی‌که در نظرات اینکلس و اسمیت (1974) که معتقدند نوگرایی به خردورزی و دوری از خرافه‌گرایی منجر می‌شود و پژوهش‌های شیخ‌علیشاهی (1398)، خاکپور (1399)، افلاکی عربانی و همکاران (1399)، قادرزاده و غلامی (1394)، عزیزخانی و همکاران (1394)، فروغی و عسگری‌مقدم (1388) و افشانی و احمدی (1388) بین این دو متغیر رابطه وجود داشته است.

در بررسی رابطۀ بین متغیر میزان احساس ناامنی و میزان گرایش به خرافه‌گرایی که در این پژوهش رابطۀ مستقیم و معنادار به دست آمد، با پژوهش‌های دیگر همخوانی وجود دارد؛ ازجمله با نظر مالینوفسکی که گرایش انسان به خرافه‌گرایی را به این دلیل می‌داند که حیات انسان مملو از نااطمینانی و آشفتگی است و انسان‌ها برای مقابله با این فشارهای روانی و نیاز اجتناب‌ناپذیر به دین و جادو می‌آورند؛ اینگلهارت (1999) که معتقد است اگر در جامعه‌ای امنیت اجتماعی زیاد باشد، به کم‌رنگ‌شدن ارزش‌های سنتی و خرافه‌گرایی منجر می‌شود و بالعکس. همچنین با مطالعات روان‌شناختی یونگ (1371) و فروید (رابطۀ احساس ناامنی و گرایش به باورهای غیرعقلانی چون خرافه‌گرایی به دلیل آرام‌بخشی این باورها)، با نظریۀ مازلو (1394) که انگیزۀ امنیت‌طلبی را عامل گرایش به خرافه‌گرایی می‌داند و تأیید رابطۀ گرایش به خرافه‌گرایی و احساس ناامنی در پژوهش‌های آزادبخت (1402)، پرتو (1400)، شیخ‌علیشاهی (1398)، دهقانی و ابراهیمی (1398)، قادرزاده و غلامی (1394)، هانان (2019) و فایزا (2018) همخوانی دارد.

در بررسی رابطۀ بین متغیر میزان اضطراب و میزان گرایش به خرافه‌گرایی که در این پژوهش رابطۀ مستقیم و معنادار به دست آمد، با پژوهش‌های دیگر همخوانی وجود دارد؛ ازجمله با نظر مالینوفسکی (1398) (رابطۀ گرایش به جادو وخرافه برای رفع اضطراب و فشار روانی)، فوترل، (2011) (درگیرشدن در رفتار خرافی برای کاهش ترس از برخی رویدادهای آینده و کاهش اضطراب) و پژوهش‌های آذرمی و همکاران (1399)، افلاکی عربانی و همکاران (1399)، ظهیری‌نیا و همکاران (1397)، هانان (2019) و فایزا (2018).

در بررسی رابطۀ بین متغیر میزان ناکامی و میزان گرایش به خرافه‌گرایی که در این پژوهش رابطۀ مستقیم و معنادار به دست آمد، با پژوهش‌های دیگر همخوانی وجود دارد؛ ازجمله با نظر مطالعات روان‌شناختی مازلو (1394) (کنش‌های غیرمنطقی افراد در پاسخ به ناکامی‌ها به گرایش به خرافات منجر می‌شود)، یونگ و فروید (از دست دادن کنترل و مواجهه با تنگی‌ها، ناملایمات، تحمل‌ناپذیری‌های روحی و بن‌بست‌های زندگی به رفتار خرافی منجر می‌شود)، و پژوهش‌های افلاکی عربانی و همکاران (1399)، عباس‌زاده و همکاران (1398)، ظهیری‌نیا و همکاران (1397)، وثوقی و خواجه‌زاده (1393) و فایزا (2018).

در بررسی تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب جنسیت و گرایش بیشتر زنان به خرافه‌گرایی که در این پژوهش تأیید شد، در دیدگاه‌های روان‌شناختی و پژوهش‌های پرتو (1400)، چاکری و همکاران (1401)، عشایری و همکاران (1401)، دهقانی و ابراهیمی (1398)، عزیزخانی و همکاران (1394)، وثوقی و خواجه‌زاده (1393)، عابدیان و نفری (1395)، فروغی و عسگری‌مقدم (1388)، افشانی و احمدی (1388)، پرتی و همکاران (2017) و ماتلو و همکاران (2016) تأیید شده است؛ ولی در پژوهش آزادبخت (1402) و شیخ‌علیشاهی (1398) این تفاوت میانگین وجود نداشته است.

در بررسی تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب گروه‌های سنی و تفاوت میانگین که حاکی از گرایش بیشتر به خرافه‌گرایی در بین افراد مسن‌تر است، با پژوهش‌های پرتو (1400)، شیخ‌علیشاهی (1398)، عزیزخانی و همکاران (1394) و ماتلو و همکاران (2016) همخوانی وجود دارد؛ ولی با پژوهش آزادبخت (1402) که عدم‌تفاوت میانگین را به دست آورده بود، همخوانی ندارد.

در بررسی تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب میزان تحصیلات و گرایش کمتر در بین افراد با تحصیلات بیشتر با پژوهش‌های پرتو (1400)، دهقانی و ابراهیمی (1398)، عزیزخانی و همکاران (1394)، فروغی و عسگری‌مقدم (1388)، سلطانا و همکاران (2019) همخوانی وجود دارد و با نظریۀ فروید و یونگ (خرافات مسئله‌ای مربوط به گذشته و محدود به طبقات کم‌سواد نبوده، بلکه برعکس بخش جدایی‌ناپذیر ذهن همۀ آدمیان است) و آزادبخت (1402) که عدم‌تفاوت میانگین را به دست آورده بود، همخوانی ندارد.

در بررسی تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب وضعیت درآمد و گرایش بیشتر کم‌درآمدها به خرافه‌گرایی با پژوهش‌های چاکری و همکاران (1401)، شیخ‌علیشاهی (1398)، دهقانی و ابراهیمی (1398)، کریمی و رهنما (1400)، سلطانا و همکاران (2019) و پرتی و همکاران (2017) همخوانی وجود دارد.

در بررسی تفاوت میانگین گرایش به خرافه‌گرایی برحسب وضعیت تأهل، نمره که در نظریه‌ای خاصی بدان اشاره نشده بود، ولی در پژوهش آزادبخت (1402) و شیخ‌علیشاهی (1398) بررسی شده بود، در پژوهش حاضر تأیید شد.

باتوجه‌به کلیت نتایج به‌دست‌آمده از این پژوهش می‌توان نتیجه گرفت که:

الف) تقدیرگرایی سد راه توسعۀ ذهنی و عامل اصلی خرافه: نتایج عمدۀ پیشینه، نظریات و مدل‌سازی این پژوهش نشان داد که تقدیرگرایی قوی‌ترین عامل اجتماعی در گسترش خرافات است. این یافته با نظریۀ راجرز (1962) همخوانی کامل دارد که تقدیرگرایی را فقدان توانمندی در مهار آینده می‌داند. درواقع، در مواجهه با مشکلات اقتصادی و اجتماعی (مانند ناتوانی در دستیابی به ازدواج یا شغل مناسب)، فرد به‌جای تکیه بر تلاش و عقلانیت، مسئولیت را به قوای مافوق طبیعی واگذار می‌کند. این رویکرد، تکامل ذهنی به سمت مرحلۀ اثباتی (پوزیتیویسم کنت) را متوقف می‌کند و فرد را در دام تبیین‌های جادویی و خرافی نگه می‌دارد. قوی‌ترین عامل در تشدید خرافات، تقدیرگرایی (باور به ناتوانی در کنترل سرنوشت) در کنار عوامل روانی (اضطراب، ناکامی و احساس ناامنی) است. این امر نشان می‌دهد که خرافات مکانیزمی دفاعی برای افراد است که در برابر عدم‌قطعیت‌ها و ناتوانی در مدیریت زندگی به نیروهای فرامادی متوسل می‌شوند.

ب) تأثیر بازدارندۀ دینداری آگاهانه و تفکیک دین از خرافه: برخلاف برخی تصورات، دینداری در نمونۀ موردمطالعۀ این پژوهش نه‌تنها موجب گسترش خرافه نشد، رابطه‌ای معناداری نیز با آن به دست نیامد. این یافته گویای آن است که اگر دینداری از جنس آگاهی، مطالعه و تعقل (همانند توصیۀ پیامبر اسلام در مبارزه با خرافات با سلاح عقل و منطق) باشد، به سپر دفاعی مستحکمی در برابر اوهام تبدیل می‌شود. این نتیجه قویاً پیشنهاد می‌کند که مبارزه با خرافه، نه ازطریق حذف دین، بلکه با اصلاح و تعمیق فهم دینی امکان‌پذیر است، تا دینداری از دام باورهای تقلیدی سطحی (که در دام تقدیرگرایی می‌افتند) رها شود. دینداری آگاهانه اگر از فیلتر عقلانیت و مطالعۀ متون دینی بگذرد، درواقع سدی محکم در برابر خرافات و موهومات ایجاد می‌کند. درمقابل، تقدیرگرایی (که با دینداری تقلیدی اشتباه گرفته می‌شود) است که عامل اصلی گسترش خرافه است.

ج) نابرابری جنسیتی و آسیب‌پذیری روانی، نقش اضطراب و ناکامی: یافته‌های مربوط به متغیرهای زمینه‌ای و روانی نشان داد که زنان و افرادی که درگیر اضطراب، ناکامی و احساس ناامنی هستند، بیشتر به خرافات گرایش دارند. این موضوع با نظریۀ روانکاوی فروید سازگار است که خرافات را واکنش روحی در برابر ناملایمات و ناکامی‌های روانی می‌داند. جامعه‌پذیری زنان در ایران و محدودیت‌های ساختاری و اقتصادی، آنها را در معرض آسیب‌های روانی بیشتری قرار می‌دهد. خرافه در این بستر تبدیل به راه‌حل درمانی موقت و غیرعقلانی برای تخلیۀ تنش‌های عاطفی (مانند نظریۀ مالینوفسکی) می‌شود. این موضوع ریشه در تفاوت‌های ساختاری و اجتماعی دارد. از یک‌سو فشارهای روانی و عاطفی بیشتر و ازسوی دیگر، کمتربودن فرصت‌ها و انزوای اجتماعی _ اقتصادی می‌تواند زمینه‌ساز پناه‌بردن به توضیحات فرامادی برای حل مشکلات باشد.

پیشنهادات راهبردی برای کاهش خرافه‌گرایی (راهکارهای عملی)

نهادینه‌سازی تفکر علمی در رسانه‌ها

تمرکز بر «چرایی»: رسانه‌های جمعی (به‌ویژه صداوسیما و شبکه‌های اجتماعی) باید به‌جای نادیده‌گرفتن خرافات، برنامه‌هایی با محوریت «مهارت‌های حل مسئله» و «تبیین علمی پدیده‌های ماورایی» تولید کنند. این برنامه‌ها باید به مردم آموزش دهند که چگونه تصمیم‌گیری آگاهانه را جایگزین تسلیم‌شدن در برابر تقدیر کنند.

تأکید بر «تغییر فردی»: با معرفی نمونه‌هایی از افراد توانمند که از شرایط سخت به موفقیت‌های خاصی رسیده‌اند، نشان داده شود که افراد چگونه با تلاش می‌توانند سرنوشت خود را تغییر دهند.

تقویت نهادی دینداری آگاهانه و عقلانی (مداخلۀ فرهنگی _ مذهبی)

آموزش مرز دین و خرافه: حوزه‌های علمیه، دانشگاه‌ها و ائمۀ جمعه باید با جدیت تمام، مرز میان دین اصیل و مبتنی بر عقل (مانند توصیۀ پیامبر اسلام در استفاده از منطق) را با باورهای عامیانه، موهوم و وارداتی تبیین کنند.

مبارزه با «دینداری تقلیدی»: تولید محتوای آموزشی و ترویجی با محوریت مطالعۀ مستقیم متون دینی و اسناد مذهبی برای کاهش اتکا به شنیده‌ها و عادات موروثی. هدف این است که دینداری را از یک عمل صرفاً تقلیدی به انتخابی آگاهانه و مستدل تبدیل کند.

توانمندسازی اقتصادی و کاهش نابرابری جنسیتی

افزایش استقلال زنان: باتوجه‌به آسیب‌پذیری بیشتر زنان، ایجاد فرصت‌های شغلی پایدار و دسترسی آسان به منابع مالی (وام‌های کم‌بهره برای کارآفرینی) ضروری است تا حس کنترل‌پذیری بر سرنوشت تقویت شود و نیاز به پناه‌بردن به توضیحات غیبی کاهش یابد یا با آموزش و توانمندسازی زنان فعال در حوزه‌های مذهبی و اجتماعی، از آنها در شبکه‌های اجتماعی و محافل محلی برای مبارزه با خرافات با استدلال‌های عقلانی و دینی استفاده شود؛ زیرا تأثیرگذاری یک زن فعال بر سایر زنان، به‌ویژه در زمینه‌های اعتقادی بسیار بیشتر است.

سطح روانی و حمایتی (کاهش فشار روانی)

یارانه و دسترسی آسان به خدمات روان‌شناختی: تضمین دسترسی آسان و ارزان به مشاوره و روان‌درمانی (به‌ویژه در مناطق با آسیب‌پذیری زیاد) برای درمان مستقیم اضطراب، ناکامی و احساس ناامنی که محرک اصلی گرایش به خرافات به‌عنوان مکانیزم تخلیۀ روانی هستند.

[1] Robin W.G. Horton (1932 – 2019(

[2] Anthony Giddens

[3] Levy-Bruhl

[4] Eisenstadt

[5] Berger

[6] Inkeles, & Smith

[7] Rogers

[8] Inglehart

[9] Sigmund Freud

[10] Carl Gustav Jung

[11] Abraham (Harold) Maslow

[12] Superstition

[13] Fatalism

[14] Religiosity

[15] Modernism

[16] Feeling insecure

[17] Anxiety

[18] Failure

 [19] جنسیت، جز متغیرهای دوحالته بوده که ازآنجایی‌که متغیرهای کیفی و اسمی هستند، از کدگذاری تصنعی 0 و 1 استفاده شد؛ برای مثال در دادۀ ما زن (0) و مرد (1) رمزگذاری شده است؛ بنابراین، برای این متغیر 308/0، تنها افزایش 1 واحدی ممکن است از زن (0) به مرد (1) باشد.