امکان شکل‌گیری ایمان غیراثباتی در اندیشة دیوید هیوم: گذار از الهیات عقل‌گرا به دین طبیعت‌محور

- مقدمه

مسألۀ امکان ایمان[1] در دوران مدرن یکی از پرسش‌های مرکزی فلسفۀ دین است؛ پرسشی که به ‌ویژه در بستر الهیات جدید بریتانیا و مناقشات پساهابزی، صورت‌بندی نظام‌مندی یافت. در این سنت، متفکرانی همچون کادورث[2]، هریس[3]، بنتلی[4] و در نهایت، ساموئل کلارک[5] کوشیدند تا با اتکا به مبانی عقلانی و براهین علّی، غایی و اخلاقی، الگوی ایمان اثباتی[6] را صورت‌بندی کنند؛ الگویی که در آن وجود خدا، بقای نفس، آزادی اراده و الزام اخلاقی به ‌مثابة نتایج ضروری استدلال‌های عقلی تلقی می‌شدند و ایمان دینی بر ستون اثبات‌پذیری استوار بود.

ظهور دیوید هیوم در قرن هجدهم این الگو را با چالشی بنیادین مواجه کرد. هیوم با تکیه بر تجربه‌گرایی رادیکال، شک‌گرایی روش‌مند و طبیعت‌گرایی روان‌شناختی، بنیان‌های معرفتی و متافیزیکی الهیات اثبات‌گرا را فروریخت: او نشان داد مفاهیمی همچون علیت، جوهر، ضرورت اخلاقی، بقای نفس، آزادی اراده، و حتی اعتبار گواهی دربارۀ معجزات، همگی فاقد پشتوانۀ تجربی هستند و نمی‌توانند دستگاه برهانی دین[7] را پشتیبانی کنند. این نقد چهارمرحله‌ای که در فروپاشی منظومۀ کلارک نمودار می‌شود، نه فقط امکان اثبات‌گرایی دینی را از میان می‌برد، بلکه مسأله‌ای بنیادین را پیش می‌کشد: اگر بنیان‌های عقلانی دین فروبپاشد، آیا هنوز می‌توان از ایمانی معنادار سخن گفت؟

خوانش‌های جدید از هیوم - ­از جمله آثار پل راسل[8]، کتاب معمای رسالة هیوم: شک‌گرایی، طبیعت‌گرایی، و بی‌دینی[9] (Russell, 2008, pp. 47-300)، جان پاسمور[10]، کتاب مقاصد هیوم[11] (Passmore, 1980, pp. 4-8, 43, 132 & 156-158)، و ریچارد پوپکین[12]، مقالة «مقاصد هیوم»[13]، (Popkin, 1953, pp. 472-480)­ - نشان داده‌اند نقد او صرفاً جنبۀ انهدامی ندارد، بلکه معنای دین را به سطح تجربه، عاطفه و ساختار طبیعی ذهن انسان منتقل می‌کند. با این‌ حال، پرسش اصلی همچنان بی‌پاسخ است: ایمانِ ممکن در چارچوب تجربه‌گرایی هیوم چه ماهیتی دارد و چگونه از دل نقد رادیکال او بر الهیات سنتی پدید می‌آید؟

این مقاله با تمرکز بر همین نقطۀ مغفول، تز اصلی خود را چنین صورت‌بندی می‌کند: در منظومۀ فکری هیوم می‌توان گونه‌ای ایمان غیراثباتی[14] را بازسازی کرد؛ ایمانی که نه نتیجۀ برهان، بلکه محصول طبیعت انسان، تجربة زیسته، نیازهای معنابخش، امید، احساسات اخلاقی و سازوکارهای روان‌شناختی ذهن است. این الگو که در این پژوهش با عنوان ایمان غیراثباتی معرفی می‌شود، نه استمرار الهیات عقل‌گراست و نه انکار دین، بلکه انتقال دین از قلمرو اثبات‌های عقلانی به قلمرو انسان‌شناختی و روان‌شناختی است. نوآوری مقاله در تبیین دقیق این انتقال و صورت‌بندی منسجم مبانی معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و روان‌شناختی ایمان غیراثباتی در اندیشۀ هیوم است؛ مفهومی که در ادبیات هیوم‌پژوهی کمتر به‌ طور نظام‌مند تحلیل شده است و می‌تواند برای فهم الگوهای غیرشناختی و معناگرای دین در فلسفۀ دین معاصر افق‌هایی جدید بگشاید.

روش پژوهش حاضر تحلیلی­-­انتقادی و تفسیری تاریخی است و بر بررسی مستقیم آثار هیوم - ­از رساله­ای دربارة طبیعت آدمی[15] تا گفت­وشنود­هایی دربارة دین طبیعی[16]ـ و نیز خوانش انتقادی مفسران معاصر مبتنی است.

ساختار مقاله به صورت زیر سامان یافته است: نخست، الگوی کلاسیک ایمان اثبات‌گرا و صورت نهایی آن در الهیات عقل‌گرای بریتانیا تبیین می‌شود؛ سپس، نقد هیوم بر این الگو و فروپاشی بنیان‌های معرفتی و متافیزیکی آن بررسی می‌شود؛ در ادامه، مبانی انسان‌شناختی، روان‌شناختی و تجربه‌محور هیوم برای امکان ایمان غیراثباتی تحلیل می‌شود؛ و در نهایت، پیامدهای فلسفی این الگو برای فلسفۀ دین معاصر، به ‌ویژه در حوزة معناگرایی و دین غیرشناختی ارزیابی خواهد شد.

2- الگوی سنتی ایمان اثبات­گرا در الهیات عقل­گرای بریتانیا

1-2- بحران پساهابزی و ضرورت بازسازی عقلانی دین

تحولات فکری نیمۀ دوم قرن هفدهم در انگلستان به شکل‌گیری یکی از مناقشات بنیادین فلسفی و الهیاتی در آغاز دوران مدرن انجامید؛ مناقشه‌ای که محور آن حدود، امکان و کارکرد عقلانیت دینی بود. بخشی مهم از این منازعه در واکنش مستقیم به دستگاه فکری تامس هابز[17] شکل گرفت؛ متفکری که با ارائۀ خوانشی ماده‌گرایانه از انسان، تبیین ضرورت‌گرایانۀ کنش‌های انسانی، انکار جوهر روحانی نفس و بازتعریف دین و وحی در چارچوبی طبیعی و سیاسی، بنیان‌های نظری مسیحیت سنتی را به چالش کشید. در فضای فکری و اجتماعی انگلستان قرن هفدهم، اندیشۀ هابز صرفاً به ‌مثابۀ یک موضع فلسفی نامتعارف تلقی نشد، بلکه به‌ عنوان تهدیدی جدی برای انسجام اخلاقی، دینی و سیاسی جامعة مسیحی فهمیده شد. گزارش‌های تاریخی نشان می‌دهد هابز در افکار عمومی و محافل رسمی نه فقط به بی‌دینی، بلکه به تضعیف بنیان‌های نظم اجتماعی متهم می‌شد؛ تا آنجا که برخی از رویدادهای بحرانی، از جمله آتش‌سوزی بزرگ لندن در سال ۱۶۶۶، به ‌نحو نمادین یا تبلیغاتی به نفوذ اندیشه‌های او نسبت داده شد و آثارش برای چند دهه موضوع نقدهای شدید و گاه خصمانه قرار گرفت (Mintz, 1962, p. 150). از نظر منتقدان، خطر اصلی فلسفۀ هابز نه در جزئیات استدلالی آن، بلکه در پیامدهای الهیاتی و اخلاقی‌اش نهفته بود. همان‌گونه که مینتز[18] نشان داده است، مخالفت گسترده با ماده‌گرایی هابز بیش از آنکه صرفاً انگیزه‌ای نظری داشته باشد، ریشه در دغدغه‌های دینی و اخلاقی داشت (Mintz, 1962, p. 153). انکار جوهر روحانی نفس، از نظر منتقدان، بنیان متافیزیکی ایمان مسیحی را متزلزل می‌کرد و پیوند میان باور دینی و مسئولیت اخلاقی را از میان می‌برد. افزون بر این، ضرورت‌گرایی علّی در تبیین افعال انسانی امکان آزادی اخلاقی، استحقاق پاداش و کیفر و معنا‌داری مفاهیمی همچون عدالت الهی، رستگاری و عبادت را زیر سؤال می‌برد. بر این اساس، فلسفۀ هابز به‌ مثابۀ سرچشمة نوعی انحطاط الهیاتی و اخلاقی تلقی شد که می‌توانست به فروپاشی کلی ساختار دین مسیحی بینجامد.

فروکاستن دین به سازوکاری مبتنی بر قدرت سیاسی و ترس و حذف ساحت درونی ایمان برای الهی‌دانان و متفکران دینی قرن هفدهم غیرقابل ‌قبول بود. همین تلقی از بحران پساهابزی زمینه‌ساز شکل‌گیری پروژه‌ای فراگیر برای بازسازی عقلانی دین شد؛ پروژه‌ای که هدف آن دفاع عقلانی از باورهای دینی، تثبیت امکان ایمان معقول و حفظ کارکرد اخلاقی و اجتماعی دین در برابر تهدیدهای ماده‌گرایی، ضرورت‌گرایی و شکاکیت نوظهور بود. 

2-2- صورت­بندی نهایی الهیات اثبات­گرا: از کادورث تا کلارک

در واکنش به پیامدهای نظری و الهیاتی فلسفۀ هابز، مجموعه‌ای از فیلسوفان و الهی‌دانان بریتانیایی در اواخر قرن هفدهم نخستین الگوهای منسجم دفاع عقلانی از دین مسیحی را طراحی کردند. چهره‌هایی همچون رالف کادورث، ریچارد بنتلی و در نهایت، ساموئل کلارک، هر یک در امتداد این واکنش، کوشیدند تا امکان ایمان عقلانی را در برابر ماده‌گرایی، ضرورت‌گرایی و طبیعت‌گرایی نوظهور تثبیت کنند. حاصل این تلاش‌ها شکل‌گیری نوعی الهیات عقل‌گرا بود که می‌توان آن را الهیات اثبات‌گرا نامید؛ الهیاتی که هدف آن اثبات مقدماتی، ضروری و عقلانی باورهای دینی بود. در این میان، اثر مهم رالف کادورث با عنوان نظام عقلی راستین جهان[19] (1678) نقشی بنیادین در تثبیت این پروژه ایفا کرد. این اثر نخستین کوشش جامع برای دفاع فلسفی از وجود خدا، نفس غیرمادی و بنیان‌های اخلاقی دین در چارچوبی عقلانی بود. کادورث با بهره‌گیری گسترده از مفاهیم افلاطونی و نوافلاطونی، در پی آن بود تا نشان دهد خداناباوری[20] نه فقط با ایمان مسیحی، بلکه با عقل فلسفی نیز ناسازگار است. از این دیدگاه، کتاب او را می‌توان تلاشی برای بازسازی متافیزیکی دین در برابر فروکاست‌های طبیعت‌گرایانه دانست. با این ‌حال، شیوۀ استدلالی کادورث خالی از تنش نبود. او برای نقد خداناباوری، ابتدا استدلال‌های مخالفان دین را با دقت و تفصیل بازسازی می‌کرد و سپس، آنها را رد کرد. همین رویکرد که از انصاف فلسفی او حکایت داشت، موجب شد تا برخی از معاصرانش او را به نوعی همدلی پنهان با خداناباوری متهم کنند. شافتسبری[21] این سوءبرداشت را نتیجۀ همین بی‌طرفی روش‌شناختی می‌دانست و تأکید می‌کرد کادورث به ‌دلیل بازنمایی منصفانۀ آرای متقابل، آماج چنین اتهام‌هایی قرار گرفت (Shaftesbury, 1964, p. 50). در نوشته‌های متأخرتر قرن هجدهم نیز این ارزیابی تداوم یافت. واربورتن[22] با ترسیم فضای فکری پساهابزی، نشان می‌دهد فلسفۀ هابز همچنان به‌ عنوان تهدیدی جدی برای دین تلقی می‌شد و انگیزۀ اصلی بسیاری از پروژه‌های الهیاتی، از جمله اثر کادورث، مقابله با همین تهدید بود. از نظر او، کادورث با کاوشی گسترده در تاریخ فلسفه و الهیات، کوشید تا خداناباوری را نه پدیده‌ای نو، بلکه جریانی دیرپا و قابل نقد معرفی کند (Warburton, 1741, pp. 31-32). به این‌ ترتیب، نظام عقلی راستین جهان تا مدت‌ها در قرن هجدهم نفوذی چشمگیر داشت؛ هم به ‌عنوان ردّی برجسته بر خداناباوری و هم، به ‌سبب شیوۀ صورت‌بندی مسأله، به ‌عنوان منبعی برای بازسازی استدلال‌های مخالفان دین.

در اواخر قرن هفدهم، این کوشش‌های پراکنده برای دفاع عقلانی از ایمان در قالب نهادی رسمی و سازمان‌یافته به اوج خود رسید. سخنرانی‌های بیل که با هدف دفاع از مبانی دین مسیحی در برابر خداناباوران[23] و آزاداندیشان طبیعت‌گرا[24] بنیان نهاده شده بودند، به کانون اصلی عقلانی‌سازی ایمان مسیحی بدل شدند. این سخنرانی‌ها نقشی تعیین‌کننده در شکل‌گیری لحن و محتوای دین طبیعی انگلیسی در سراسر قرن هجدهم ایفا کردند و به بخشی از افق معرفتی جامعۀ تحصیل‌کرده تبدیل شدند (Jacob, 1976, pp. 162-163). نخستین سخنران بیل، ریچارد بنتلی، با اثر خود، ابطال خداناباوری[25] (1693)، مسیری کلی‌ را ادامه داد که کادورث پیش‌تر گشوده بود و نقد هابزی‌گری را در مرکز توجه قرار داد (Jacob, 1976, pp. 151-156). سخنرانان پس از او، از جمله فرانسیس گاسترل[26] و جان هریس، نیز هابز را در کنار دیگر متفکران متهم به خداناباوری، همچون اسپینوزا[27] و بلونت[28] قرار دادند و حملات خود را بر پیامدهای الهیاتی اندیشۀ آنان متمرکز کردند (Harris, 1698, p. 363). با این ‌همه، در اوج این جریان دفاع عقلانی از مسیحیت، ساموئل کلارک قرار دارد؛ برجسته‌ترین نمایندۀ الهیات اثبات‌گرا و تجسم کامل پروژۀ عقلانی‌سازی و حتی ریاضی‌سازی ایمان.[29]

شهرت کلارک بیش از هر چیز به مجموعة سخنرانی‌های بیل در سال‌های 1704 و 1705 بازمی‌گردد؛ سخنرانی‌هایی که نه فقط پاسخی نظام‌مند به هابز، اسپینوزا و طبیعت‌گرایان بودند، بلکه واپسین تلاش بزرگ برای تبدیل الهیات مسیحی به منظومه‌ای کاملاً مبرهن، ضروری و ساختارمند محسوب می‌شوند. کلارک در مجموعة نخست، اثبات وجود و صفات خدا[30]، کوشید تا نشان دهد وجود خدا و صفات ضروری او را می‌توان از طریق زنجیره‌ای از مقدمات قطعی و به شیوه‌ای نزدیک به روش ریاضی اثبات کرد (Clarke, 1978, p. 596). در مجموعة دوم، گفتاری دربارۀ الزامات ثابت دین طبیعی و حقیقت و قطعیت وحی مسیحی[31]، همین الگوی استدلالی به آموزه‌های وحیانی تعمیم داده شد. از نظر کلارک، پذیرش وجود خدا به‌ طور منطقی مستلزم پذیرش دین طبیعی است و پذیرش دین طبیعی نیز، در نهایت، راه را برای قبول وحی مسیحی هموار می­کند (Clarke, 1978, p. 607). بر این اساس، کلارک زنجیره‌ای از الزام‌های منطقی را ترسیم می‌کند که از باور به وجود خدا آغاز می‌شود و به پذیرش وحی مسیحی می‌انجامد. در این چارچوب، ایمان نه امری تاریخی یا مبتنی بر تجربة دینی، بلکه نتیجه‌ای ضروری از استدلال عقلانی به ‌شمار می‌آید. به‌درستی اشاره شده است که در این نظام، دین نه تفسیر یک سنت تاریخی، بلکه حاصل ناگزیر یک دستگاه استدلالی به‌هم‌پیوسته معرفی می‌شود (Stephen, 1962, pp. 3, 27). همین تلاش برای تبدیل دین به منظومه‌ای مبرهن و الزام‌آور سبب شد تا کلارک در نگاه برخی از مفسران، از جمله ولتر[32]، به‌ عنوان واپسین مدافع بزرگ عقل‌گرایی دینی در برابر گسترش طبیعت‌گرایی شناخته شود (Voltaire, 1980, p. 7). نفوذ و اهمیت آثار او را می‌توان در ارزیابی‌های متأخر نیز مشاهده کرد؛ چنانکه در بیوگرافی بریتانیا[33]، آثار کلارک نه‌ فقط به ‌سبب ارزش ذاتی، بلکه به‌ دلیل تأثیر گسترده، نقدها و بحث‌هایی که برانگیختند، از نقاط عطف تاریخ الهیات انگلیسی معرفی شده‌اند (Kippis & Towers, 1784, p. 607).

به این ‌ترتیب، کلارک را می‌توان معمار نهایی الهیات اثبات‌گرای بریتانیایی دانست؛ الهیاتی که ایمان را بر بنیاد ضرورت منطقی، الزام عقلانی و برهان فلسفی استوار می‌کرد و در عین حال، راه را برای نقدهای بعدی - ­به‌ ویژه در فلسفۀ دین هیوم­ - هموار کرد.

3- نقد هیوم بر الهیات اثبات­گرا و فروپاشی زنجیرة استدلالی کلارک

دیدیم که الهیات عقل‌گرای بریتانیا، به ‌ویژه در صورت‌بندی ساموئل کلارک، بر سلسله‌ای از استلزامات منطقی استوار بود که معرفت دینی را مرحله به مرحله از وجود خدا تا پذیرش وحی مسیحی گسترش می‌داد. بخش حاضر نشان می‌دهد دیوید هیوم، در سراسر آثار اصلی خویش، این زنجیرة استدلالی را دقیقاً به همان ترتیب نقد می‌کند و امکان هرگونه الهیات اثبات‌گرا را از بنیاد فرومی‌ریزد.

1-3- نقد گام نخست استدلال کلارک

الزمۀ اولِ زنجیرۀ کلارکی عبارت است از امکان تصور روشن و متمایز وجودِ خدا؛ پیش‌فرضی که به ‌عنوان شرط مقدماتی هر استدلال پیشینی یا پسینی برای اثبات الوهیّت عمل می‌کند. هیوم این پیش‌فرض را در چند محور مجزا اما مرتبط فرومی‌پاشد: (الف) اصل روگرفت[34] و منشأ تصور[35]، (ب) ماهیت مکان[36] و زمان[37]، (پ) نقد مفهوم علیت[38] و (ت) چالش نسبت به معرفت به جهان مادی[39]. هر یک از این محورها به ‌نحوی نشان می‌دهد تصور معنادار و معرفت‌زا از خدای کلارکی - ­موجودی نامتناهی، غیرمادی و واجد صفات مطلق­ - برای انسان تجربی قابل حصول نیست.

الف) اصل روگرفت و منشأ تصور: هیوم در کتاب اول رساله، با بازگرداندن همة تصورات به انطباعات حسی، بیان می‌کند مفاهیم ما باید ریشه در تجربة حسی داشته باشند؛ همان‌گونه که نوزادی نابینا هیچ‌گاه رنگ را از راه استدلال نمی‌آموزد، ما نیز نمی‌توانیم از طریق براهین محض تصوری واقعی از موجودی بسازیم که هیچ انطباع حسّی مربوط به آن نداریم (هیوم، 1395، صص. 27-28). بنابراین وقتی ادعا می‌شود عقل می‌تواند وجود موجودی نامحسوس و نامتناهی را تصور و سپس ثابت کند، هیوم در نامة خود به ویلیام مور[40] پاسخ می‌دهد چنین تصوری فاقد پایة تجربی است و از این رو، از بن مایة معرفتی تهی است (Hume, 1932, p. 51). بازگرداندن تصور به انطباعات نشان می‌دهد تصور خدا نه محصول بینش عقلی خالص، که ترکیب خیال‌پردازی بشری است و از این رو، قادر به پایه‌گذاری اثبات قطعی نیست (هیوم، 1397ب، صص. 148-149). به­ طور جسته و گریخته در تاریخ طبیعی دین[41]، آنجا که هیوم دربارۀ پیامدهای بنیاد شرک سخن می­گوید (هیوم، 1396الف، ص. 42)، و در گفت‌وشنودهایی دربارۀ دین طبیعی، آنجا ­که تصور انسان‌وارانگارانۀ کلئانتس از باری­ در معرض انتقاد شدید و نظام­­مند قرار دارد (هیوم، 1396ب، ص. 168)، مطالبی از این سنخ می­یابیم.

ب) مکان و زمان: ناممکنی تصور ممتد غیرحسی: هیوم در دو قسمت ابتدای بخش دوم کتاب اول رساله نشان می‌دهد تصور امتدادِ بدون ماده یا تقسیم‌پذیری نامتناهیِ امتداد بی‌معناست، زیرا تصور مکان برای ذهن از راه حس بینایی و لامسه فراهم می‌شود؛ هر آنچه دیدنی یا بسودنی نباشد به ‌صورت ممتد برای ذهن پدیدار نمی‌شود و اگر کیفیت محسوس آن زدوده شود، تصور مربوط محو می‌شود. از این ‌رو، صفت‌هایی همچون ازلیت یا نامتناهیِ مکان که کلارک برای اثبات‌ صفات الهی می‌پذیرد، برای ذهن انسانی که فقط با کیفیات محسوس سروکار دارد، قابل تصور روشن نیست؛ در نتیجه، هر ادعایی که وجود موجودی با صفات نا‌محسوس ممتد نامتناهی را پیش‌فرض گیرد، پیش از هر چیز به مشکل قابل ‌تصور بودن آن می‌رسد (هیوم، 1395، صص. 71-72).

پ) علیت: تضعیف استدلال پیشینی: هیوم با تحلیل ریشه‌ای مفهوم علّیت نشان می‌دهد اصل علّیت (اینکه هر موجودی باید علّتی داشته باشد) نه بدیهیِ شهودی است و نه قابل اثبات قیاسی/پیشینی؛ ذهن ما صرفاً از توالی مکرّر رویدادها عادت می‌آفریند و از این عادتِ تخیلیِ پیوندِ لازم میان علّت و معلول تصورِ ضرورت می‌سازد. از آنجا که رابطة علّی در تجربة ما چیزی جز تکرار پی‌در‌پی و توالی نیست، هرگونه استدلالی که از علّیت پنداشته‌شده برای نتیجه‌گیری دربارة علّت نخستین جهان (و از آنجا برای انتساب صفات متعالی به آن علّت) استفاده کند، ناموجه می‌نماید: حتی اگر علّت نخست را فرض کنیم، تجربه به ما اجازه نمی‌دهد از ماهیت آن علّت (متعالی، نامتناهی، خیرخواه مطلق) نتیجه‌گیری کنیم. به بیان هیوم، هیچ ضرورت منطقی وجود ندارد که علّت جهان باید از نوع خاص صفات کلارکی باشد؛ علّیت مورد استناد فروض پیشینی بر پایه‌ای تجربی و ذهنی بسیار سست است (هیوم، 1395، صص. 117-166، 236 و 329).

ت) عالم مادی و چالش فریب حواس: تضعیف استدلال پسینی: هیوم در تحلیل باور به وجود جهان مادی نشان می‌دهد خود این باور نیز نه با دلیل عقلی، که از راه طبیعت روانی و عادت بر ما تحمیل شده است؛ و اگر باور بنیادین ما به عالم مادی مشروط به عادت و طبیعت حسی است، هرگونه برهان پسینی که از نظم محسوس عالم برای استنتاج صفات الهی استفاده می‌کند، آسیب‌پذیر خواهد شد. ترکیب نسخة شکاکانه (بی‌پایه‌بودن معرفتیِ باور به ماده) و نسخة طبیعت‌گرایانه (اجتناب‌ناپذیری آن باور) ممکن است به چالش فریب بینجامد: یا خدا وجود ندارد یا اگر وجود داشته باشد، از نظر معرفتیِ ما فریب‌کار به ‌نظر می‌رسد - زیرا ما از کلّیت تجربة خود نمی‌توانیم خواص مطلق الهی را استنتاج کنیم. این نقد، برهان‌های نظم و غایت را نیز که پایه‌ای مهم برای استدلال پسینی بودند، تضعیف می‌کند (هیوم، 1395، صص. 157-302).

در مجموعة این چهار محور، هیوم نشان می‌دهد شرط لازم نخست زنجیرۀ کلارکی - ­یعنی امکان تصور روشن و در نتیجه، اثبات عقلانی وجود و صفات خدا - محکوم به ناپدیدشدن است: تصور خدا فاقد انطباع پایه، صفات ممتد غیرحسی فاقد قابلیت تصور روشن، اصل علّیت فاقد ضمانت پیشینی مورد انتظار و استناد به عالم مادی برای اثبات صفات الهی دچار خطر فریب حواس است. بنابراین، حلقۀ ابتدایی اثبات کلارک فرومی‌پاشد و فضای منطقی برای طرح الزامات اخلاقی دین طبیعی که در گام بعدی کلارک دنبال می‌شود، به ‌طور جدی تضعیف می‌شود.

با این فروپاشی معرفت‌شناختی نخستین، اکنون باید دید هیوم چگونه الزام‌های اخلاقی منسوب به دین طبیعی - ­یعنی گام دوم کلارک­ - را نقد می‌کند؛ این نقد مبتنی بر بازتبیین ماهیت اخلاق در چارچوب احساسات و انفعالات انسانی و دفاع او از استقلال اخلاقیات خواهد بود.

2-3- نقد گام دوم استدلال کلارک

گام دوم زنجیرة استدلال کلارک بر این فرض استوار است که الزامات و ضرورت‌های اخلاقی از عقل حاکم بر ذات الهی ناشی می‌شوند و بدون پذیرش دین طبیعی، اخلاق فاقد قوام و الزام است. هیوم این پیش‌فرض را با اتکا به تحلیل تجربه‌محور و علمی خود از طبیعت آدمی به‌ طور بنیادین فرومی‌ریزد. بررسی کتاب­های دوم و سوم رساله نشان می‌دهد اخلاق نه در وحی، نه در آموزة وضعیت آتی، نه در پاداش و عقاب الهی و نه در نسبت‌های ضروری عقلانی اخلاق‌گرایان دینی ریشه دارد، بلکه بر نیروهای درونی و تجربه‌پذیر طبیعت انسان استوار است. هیوم با قرارگرفتن میان بدبینی اخلاقی هابز و خوش‌بینی احساسی شافتسبری، نشان می‌دهد همدلی، حس اخلاقی، انفعالات غیرمستقیم، قراردادهای اجتماعی و گرایش طبیعی به شهرت و شرافت، منابع واقعی داوری اخلاقی هستند و همین ساختار به ‌طور طبیعی سعادت و شقاوت را پدید می‌آورد (هیوم، 1397الف، صص. 15-48، 81-84 ، 108-153، 189، 233-328 و 397-377). نامة او به فرانسیس هاچسون[42] در سال ۱۷۴۰ آشکار می‌کند نظریة اخلاقی‌اش مبانی مسئولیت در برابر خدا، داوری الهی و الزام‌های اخلاقی دین طبیعی را بی‌اعتبار می‌کند. هیوم با رد آموزه‌های مندویل[43] و هابز دربارة ریشة قراردادی یا خودخواهانة اخلاق تأکید می‌کند تمایز میان فضیلت و رذیلت محصول ساختار درونی ذهن و تجربة انسانی است و برای الزام‌آوری اخلاق به خدا یا امر الهی نیازی وجود ندارد. او در این نامه می‌نویسد:

از صمیم دل آرزو می‌کنم می‌توانستم از این نتیجه‌گیری اجتناب کنم که، از آنجا که اخلاق، بنا بر دیدگاه شما و همچنین دیدگاه من، صرفاً به احساس وابسته است، پس اخلاق تنها به طبیعت آدمی و زندگی آدمی مربوط می‌شود. این نکته بارها علیه شما مطرح شده است و پیامدهای آن بسیار مهم است... اگر اخلاق بر اساس عقل تعیین می‌شد، در آن صورت برای همة موجودات عقلانی یکسان می‌بود؛ اما هیچ چیز جز تجربه نمی‌تواند به ما اطمینان دهد که احساسات در میان موجودات یکسان‌اند. ما چه تجربه‌ای نسبت به موجودات متعالی داریم؟ چگونه می‌توانیم هیچ احساس یا عاطفه‌ای را به آن‌ها نسبت دهیم؟ (Hume, 1932, p. 16).

به این ترتیب، هیوم گام دوم کلارک - ­یعنی پیوند الزام اخلاقی به خداوند­ - را از بنیان فرومی‌ریزد و اخلاق را به عنوان معرفتی سکولار، علمی و مستقل از الهیات تثبیت می‌کند. اخلاق برای هیوم امری انسانی، تجربه‌پذیر و مبتنی بر نیروهای روانی و اجتماعی آدمی است و نه محصول ضرورت‌های عقلانی حاکم بر ذات الهی.

3-3- نقد گام سوم استدلال کلارک

گام سوم استدلال کلارک بر بقای نفس و رستاخیز اجساد مبتنی است؛ یعنی بر این فرض که نفس، پس از مرگ، همراه با آنچه در زندگی کرده و به دست آورده است، یا به پاداش و لذت می‌رسد یا به عذاب و سرور بازمی‌گردد. هیوم این فرض را با تحلیل فلسفی و تجربه‌محور خود به چالش می‌کشد. موضع او در مقالة منتشرشدۀ بعد از مرگش با عنوان «دربارة نامیرایی نفس» به‌وضوح بیان شده است (Hume, 1985, pp. 591-592, 596-598). در رساله نیز هیوم این بحث را با تأکید بر این نکته به پایان می‌رساند که هر متعلقی، از جمله مادی یا غیرمادی، می‌تواند در یک لحظه معدوم شود (هیوم، 1395، ص. 329). به این ترتیب، هیوم امکان رستاخیز اجساد و بقای نفس پس از مرگ، چه برای لذت و چه برای عذاب، را مردود می‌داند. از نظر او، روح انسانی چنین نیست که از فساد مصون بماند یا دست‌نخورده باقی بماند و پس از مرگ منتظر بازگشت در روز قیامت باشد. نفوس فاسد که به قبایح و زشتی‌ها تمایل داشته و خود را به شهوات سپرده‌اند یا باری تعالی را انکار کرده‌اند، پس از مرگ با تجربة عذاب و رنج مواجه می‌شوند، و نفوس نیکوکار در سعة رحمت الهی قرار می‌گیرند و آرامش و راحتی می‌یابند (هیوم، 1395، صص. 162-163).

4-3- نقد گام چهارم کلارک

نقد هیوم بر گام چهارم استدلال کلارک که به گذار از دین طبیعی به وحی مسیحی مربوط می‌شود، نقطۀ عطفی در فروپاشی الگوی الهیات اثبات‌گرا به‌ شمار می‌آید. هیوم در این مرحله نه فقط اعتبار وحی مسیحی، بلکه مبانی معرفتی باور به معجزات و وثاقت تاریخی کتاب مقدس را نیز به چالش می‌کشد. از نظر او، این باورها نه فقط از نظر عقلانی اثبات‌پذیر نیستند، بلکه با اصول تجربه‌گرایی و قواعد سنجش شواهد نیز ناسازگار هستند هیوم در این نقد، از روش خاص خود بهره می‌گیرد؛ روشی که بر تحلیل روان‌شناختی سازوکار شکل‌گیری باورهای دینی استوار است. او نشان می‌دهد باورهای مربوط به وحی و معجزه معمولاً نه بر پایۀ شواهد تجربی معتبر، بلکه بر اثر تأثیر عواطف، تخیل و سازوکارهای روانی خاص انسان پدید می‌آیند. از نظر هیوم، شور و هیجان، حیرت و تأثیرگذاری عاطفی روایت‌ها، نقشی تعیین‌کننده در پذیرش این باورها دارند و همین عوامل موجب می‌شوند تا تصورات غیرتجربی با شدتی مشابه ادراکات تجربی در ذهن تثبیت شوند (هیوم، 1397ب، صص. 169–170). بر این اساس، هیوم میان منشأ روان‌شناختی باور و اعتبار معرفتی آن تمایز قائل می‌شود. اینکه یک باور به ‌لحاظ روانی نیرومند و تأثیرگذار باشد، به‌هیچ‌وجه به معنای صدق یا موجه ‌بودن آن نیست. به ‌ویژه در رابطه با معجزات و گزارش‌های وحیانی، هیوم تأکید می‌کند قدرت تخیل و عواطف جمعی می‌تواند تصوری را با وضوح و قطعیتی کاذب همراه کند، بی‌آنکه شواهد تجربی متناسبی در کار باشد. از این دیدگاه، ایمان دینی نه حاصل استنتاج عقلانی، بلکه نتیجة برهم‌کنش پیچیدۀ تخیل، عاطفه و اقتدار روایت است. هیوم این تحلیل روان‌شناختی را با نقدی معرفت‌شناختی بر اعتبار گواهی تاریخی تکمیل می‌کند. به ‌نظر او، انتقال باورهای دینی از طریق شهادت، سنت و تاریخ، همواره با درجاتی از عدم‌ قطعیت همراه است. هر حلقه در زنجیرۀ گواهی انسانی، خود مستعد تضعیف و خطاست و انباشت این عدم‌قطعیت‌ها در طول زمان، قدرت اقناعی باور اولیه را به‌تدریج فرسوده می‌کند (هیوم، 1395، ص. 202). از این ‌رو، کوشش برای استنتاج باورهای وحیانی قطعی از داده‌های تاریخی با منطق احتمال و قواعد عقل تجربی ناسازگار است.

به این ‌ترتیب، هیوم نشان می‌دهد گذار منطقی‌ که کلارک از دین طبیعی به وحی مسیحی ترسیم می‌کند، فاقد پشتوانۀ معرفتی معتبر است. اگر باور به وجود خدا و حتی الزام‌های اخلاقی دین طبیعی تا حدی بتواند در چارچوب عقل تجربی صورت‌بندی شود، پذیرش وحی مسیحی مستلزم جهشی است که نه تجربه آن را تأیید می‌کند و نه عقل می‌تواند ضرورت آن را اثبات کند. در نتیجه، گام چهارم استدلال کلارک که نقطۀ اوج الهیات اثبات‌گراست، در برابر نقد تجربی و روان‌شناختی هیوم فرومی‌ریزد.

4- گذار نظری از نقد الهیات اثبات­گرا به بازاندیشی در معنای دین

فروپاشی دستگاه عقل‌گرایی اثباتی نزد هیوم نه معادل بی‌نیازی از دین و نه دعوت به خداناباوری است، بلکه گشایش مسیری جدید است که در آن، دین باید از سطح معرفت یقینی به سطح تجربة انسانی، احساسات زیسته و نیازهای طبیعی منتقل شود. اینجاست که پرسش اصلی مقاله شکل می‌گیرد: اگر دین نه بر مبنای عقل اثباتی قابل دفاع است و نه برهان استنتاجی توان اثبات خدا را دارد، آیا می‌توان الگویی دیگر از ایمان، سازگار با طبیعت انسان، ارائه کرد؟ پاسخ هیوم به این پرسش مدل دین طبیعت‌گرایانه و ایمان غیراثباتی است که به‌ترتیب در بخش­های بعد بررسی می‌شوند.

5- چیستی دین، منشأ باور دینی و تبیین زمینه­های پیدایش ایمان غیراثباتی

هیوم در تاریخ طبیعی دین بر این نکته تأکید می‌کند که نوعی خداپرستی حداقلی یا خداپرستی نازک‌ساخت[44] ریشه در خودِ طبیعت آدمی دارد و به ‌همین معنا، همواره همراه آدمی بوده است. از نظر او، گرایش به باور به نیرویی نادیدنی و هوشیار نه محصول استدلال عقلانی، بلکه برخاسته از ساختارهای بنیادین روان‌شناختی آدمی است؛ ساختارهایی که همانند خوددوستی، میل به بقا، یا عواطف خانوادگی، در سرشت آدمی نهادینه شده‌اند. هیوم حتی تصریح می‌کند اگر این گرایش را نتوان یک غریزة ازلی دانست، دست‌کم باید آن را امری دانست که همواره با طبیعت آدمی ملازم بوده است (هیوم، 1396الف، صص. 28–29). با این ‌حال، هیوم میان این گرایش حداقلی و صورت‌های تاریخی و عامیانۀ دین تمایزی اساسی قائل می‌شود. از نظر او، آنچه در ادیان رایج و مردمی مشاهده می‌شود، عمدتاً تحریف و مسخ همین گرایش اولیه است. خدا در این سنت‌ها نه فقط واجد کمالات عقلانی و اخلاقی نیست، بلکه در بسیاری از موارد، صفاتی فروتر از ویژگی‌هایی می‌یابد که انسان در زندگی روزمره به یک فرد عاقل و پارسا نسبت می‌دهد. به این‌ ترتیب، دین عامیانه نه تداوم خالص گرایش طبیعی به الوهیت، بلکه انحرافی از آن به ‌واسطۀ تخیل، ترس و ناآگاهی است (هیوم، 1396الف، صص. 124–125). از این دیدگاه، باورهای دینی نه از عقل نظری، بلکه از لایه‌های غیرعقلانی طبیعت آدمی سرچشمه می‌گیرند. هیوم در تحلیل تاریخی خود نشان می‌دهد حتی در مراحل آغازین تفکر بشری، چه در میان مردم عادی و چه نزد ادیبان و فیلسوفان اولیه، تبیین‌های دینی عمدتاً مبتنی بر اسطوره، نیروهای طبیعی و قیاس‌های خام بوده است. در این دوره‌ها، عناصر طبیعی مانند آتش، آب یا باد به ‌عنوان مبدأ مشترک خدایان و انسان‌ها تلقی می‌شدند و امر الهی به‌ طور کامل در چارچوب پدیده‌های طبیعی فهم می‌شد (هیوم، 1396الف، ص. 55). این امر به‌روشنی نشان می‌دهد دین، در خاستگاه خود، بیش از آنکه محصول تعقل فلسفی باشد، برآمده از نیازهای روانی و محدودیت‌های شناختی انسان است. اگر دین زادة طبیعت آدمی باشد، آنگاه حضور پایدار آن در زندگی بشر امری قابل انتظار خواهد بود. با این‌ همه، هیوم به این مقدار بسنده نمی‌کند و می‌کوشد سازوکارهایی ذهنی‌ را توضیح دهد که به پیدایش و تثبیت باورهای دینی می‌انجامند.

هیوم در رساله، ذیل بحث از تداعی تصورات و نقش انفعالات در شکل‌گیری باور، تحلیلی روان‌شناختی از ذهن انسان ارائه می‌دهد که مستقیماً به فهم منشأ دین مربوط می‌شود. بر اساس این تحلیل، تخیل انسان از طریق اصولی همچون شباهت، مجاورت و علیت، تصورات پراکنده را به یکدیگر پیوند می‌دهد و به این ترتیب، شبکه‌ای از باورهای منسجم - هرچند نه لزوماً موجه­ - شکل می‌گیرد (هیوم، 1395، ص. 37). هیوم این فرایند را به نوعی جاذبة ذهنی تشبیه می‌کند که همانند جاذبه در عالم طبیعت، آثار خود را آشکارا نشان می‌دهد، بی‌آنکه علل نهایی آن به‌روشنی قابل شناسایی باشند. از این ‌رو، او هشدار می‌دهد فیلسوف نباید در پی تبیین‌های متافیزیکیِ فراتر از تجربه برآید، بلکه باید به توصیف و تحلیل پیامدهای مشاهده‌پذیر این اصول روان‌شناختی بسنده کند. دین، از این دیدگاه، یکی از مهم‌ترین معلول‌های این سازوکارهای ذهنی است، نه نتیجة استدلالی عقلانی دربارة جهان یا خدا.

همین تحلیل در کاوشی در خصوص فهم بشری[45] نیز با بیانی دیگر تکرار می‌شود. هیوم در بحث از تداعی ایده‌ها نشان می‌دهد چگونه رویدادهای شگفت‌انگیز، خارق‌عادت و منسوب به وحی، به ‌سبب شباهت و مجاورت ذهنی، یکدیگر را فرامی‌خوانند و به‌سرعت به مجموعه‌ای منسجم از باورهای دینی بدل می‌شوند. این پیوندها نه حاصل برهان، بلکه نتیجة عملکرد طبیعی تخیل انسان هستند؛ تخیلی که به‌ طور خاص به امور شگفت و خلاف‌آمد عادت حساس است و آنها را به یکدیگر متصل می‌کند (هیوم، 1397ب، ص. 30).

در تاریخ طبیعی دین، تبیین هیوم از منشأ دین صراحت و رادیکالیسم بیشتری می‌یابد. او در این اثر، دین را نه به ‌عنوان امری استثنایی یا فراطبیعی، بلکه همچون یکی دیگر از پدیده‌های طبیعی در نظر می‌گیرد که تابع علل و سازوکارهای معین روان‌شناختی و اجتماعی است. از این دیدگاه، دین همانند سایر نهادهای انسانی، تاریخ پیدایش، مراحل تحول و پیامدهای خاص خود را دارد. در چارچوب چنین رویکردی، هیوم این ادعا را مطرح می‌کند که شرک یا بت‌پرستی نخستین و کهن‌ترین صورت دین در تاریخ بشر بوده است و به‌ حکم ضرورت‌های طبیعت آدمی نمی‌توانسته جز این باشد (هیوم، 1396الف، ص. 30). به نظر هیوم، خاستگاه شرک را باید نه در تأملات عقلانی، بلکه در مجموعه‌ای از انفعالات و حالات بنیادین انسانی جست‌وجو کرد؛ انفعالاتی همچون ترس، امید، نگرانی نسبت به آینده و ناآگاهی از علل واقعی رویدادهای طبیعی. انسان‌های نخستین که فاقد دانش منظم دربارة سازوکارهای طبیعت بودند، در مواجهه با حوادث نامطمئن و تهدیدآمیز زندگی، به ‌طور طبیعی می‌کوشیدند تا معنا و عاملی پنهان برای این رویدادها بیابند. ترس از مرگ، اضطراب نسبت به قحطی، بیماری و شکست و میل به کامیابی و امنیت، ذهن آنان را به ‌سوی فرض نیروهایی نادیدنی اما آگاه سوق می‌داد که گویی بر سرنوشت انسان‌ها اثر می‌گذارند (هیوم، 1396الف، صص. 39–40). در نتیجة این فرایند روان‌شناختی، جهان به‌تدریج در تخیل انسان با موجوداتی شبیه انسان، اما نادیدنی، محدود و ناپایدار پر می‌شود؛ موجوداتی که هر یک مسئول بخشی از رویدادهای زندگی تلقی می‌شوند و موضوع پرستش، نیایش و ترس قرار می‌گیرند. از آنجا که تجربة انسانی سرشار از تضاد، بی‌ثباتی و ناسازگاری است، این نیروهای مفروض نیز واجد ویژگی‌هایی متعارض و ناهماهنگ تصور می‌شوند. کامیابی و ناکامی، سلامت و بیماری، پیروزی و شکست، همگی در زندگی بشر به ‌گونه‌ای رخ می‌دهند که نسبت‌دادن آنها به ارادة یک فاعل واحد، خردمند و هماهنگ دشوار می‌نماید. از این ‌رو، ذهن انسان به‌جای فرض یک مبدأ یگانه، به تکثیر عوامل و نیروهای الهی گرایش می‌یابد. هیوم نشان می‌دهد در چنین چارچوبی، هر قوم یا جامعه‌ای برای خود خدایی خاص قائل می‌شود و هر بخش از طبیعت تحت سیطرة نیرویی مستقل فرض می‌شود. این ایزدان نه مطلق و نامتناهی، بلکه محدود، متغیر و تابع آیین‌ها و مناسک انسانی هستند. رضایت یا خشم آنها به‌درستی یا نادرستی اعمال عبادی نسبت داده می‌شود و فرازوفرودهای زندگی انسانی به ‌عنوان پیامد مستقیم خشنودی یا ناخشنودی این نیروها تفسیر می‌شوند (هیوم، 1396الف، صص. 37–38). به این ‌ترتیب، شرک نه یک انحراف تصادفی، بلکه نتیجة طبیعی کوشش انسان برای معنابخشیدن به جهانی آکنده از بی‌ثباتی و عدم‌قطعیت است. با این ‌همه، هیوم تصریح می‌کند همین محرک‌های روانی - ­یعنی ترس، امید و جست‌وجوی نظم و ثبات­ - در شرایطی خاص می‌توانند به‌تدریج زمینه‌ساز گذار از شرک به یکتاپرستی شوند.

هیوم در تاریخ طبیعی دین بر ناپایداری درونی نیروهایی تأکید می‌کند که انسان را به باور به موجودی نادیدنی و هوشیار سوق می‌دهند. به نظر او، باور دینی از آغاز با نوعی تنش ساختاری همراه است: از یک ‌سو، انسان مایل است خدایان را انسان‌وار تصور کند تا بتواند با آنها وارد رابطه‌ای عملی شود، از آنها درخواست کند، خشنودشان کند و بر رفتارشان اثر بگذارد؛ و از سوی دیگر، همین انسان در فرایند عبادت و ستایش، به بزرگ‌نمایی بی‌حد صفات آنها گرایش دارد و می‌کوشد تا کمال، قدرت و عظمتشان را تا سرحد امکان ارتقا دهد. این دو گرایش، هرچند هر دو ریشه در طبیعت آدمی دارند، در نهایت، با یکدیگر ناسازگار می‌شوند. هیوم نشان می‌دهد دین عامیانه هرگز بر مبنای استدلال عقلانی یا تأمل فلسفی شکل نمی‌گیرد، بلکه حاصل کارکرد تخیل، عاطفه و ظرفیت‌های محدود فهم انسانی است. از این ‌رو، در بسیاری از سنت‌های دینی، حتی در جوامعی که به‌ظاهر به یکتاپرستی گرایش یافته‌اند، عناصر شرک‌آمیز همچنان حضور دارند. انسان‌ها یا خدایی خاص را به ‌منزلۀ حامی قوم یا جامعۀ خود در میان خدایان دیگر تصور می‌کنند، یا یک خدا را - به قیاس با ساختارهای سیاسی و اجتماعی جهان انسانی­ - در جایگاه فرمانروایی برتر می‌نشانند. در هر دو حالت، نسبت میان انسان و خدا بر الگوی روابط انسانی بنا می‌شود: خدا موجودی تلقی می‌شود که از ستایش، تملق، آیین‌ها و مناسک خشنود می‌شود و خشم یا رضایتش به نحوۀ اجرای این اعمال وابسته است. به ‌ویژه در شرایط ناامنی، ترس و بحران، این گرایش تشدید می‌شود و دین با انباشت مناسک، نام‌ها و صفات اغراق‌آمیز، بیش از پیش به عرصۀ خیال و احساس رانده می‌شود (هیوم، 1396الف، صص. 65-66). با این ‌همه، هیوم استدلال می‌کند همین سازوکار روانی، در مرحلۀ بعدی، انسان را به سوی تصور خدایی هرچه مقتدرتر سوق می‌دهد. میل به ستایش و بزرگ‌نمایی به‌تدریج صفات خدایان را از محدودیت‌های انسانی فراتر می‌برد و آنها را به موجوداتی یگانه، نامتناهی، بسیط و روحانی بدل می‌کند. به این ‌ترتیب، خدایی پدید می‌آید که از نظر انتزاع و تعالی، به خدای فلسفی نزدیک است. اما هیوم تأکید می‌کند این گذار نه حاصل پیشرفت عقلانی، بلکه نتیجة افراط در همان انفعالاتی است که پیش‌تر به شرک انجامیده بودند. از این رو، این تصور متعالی از خدا، به ‌سبب ناسازگاری با فهم و تخیل عامه، نمی‌تواند برای مدتی طولانی خلوص خود را حفظ کند (هیوم، 1396الف، ص. 74). در نتیجه، دین بار دیگر به ‌سوی اشکال واسطه‌دار و انسان‌وار بازمی‌گردد. خدای انتزاعی و متعالی، برای تودۀ مردم بیش از حد دور، مبهم و دست‌نیافتنی است؛ از این ‌رو، نیاز به میانجی‌ها، قدیسان، نیمه‌خدایان یا کارگزاران الهی پدید می‌آید؛ موجوداتی که از نظر سرشت، به انسان نزدیک‌تر هستند و امکان رابطۀ عاطفی و عملی با آنها فراهم‌تر است. این فرایند، به تعبیر هیوم، به احیای تدریجی عناصر بت‌پرستانه می‌انجامد و نشان می‌دهد حرکت میان یکتاپرستی و شرک نه خطی و تکاملی، بلکه نوسانی و ناپایدار است (هیوم، 1396الف، ص. 75). از این دیدگاه، هیوم منشأ ناپایداری باور دینی را نه در انحرافات تاریخی خاص، بلکه در خود طبیعت آدمی می‌جوید. طبیعت آدمی به ‌گونه‌ای است که هم‌زمان میل به انتزاع و تعالی دارد و در عین حال، از تناقض، انسان‌انگاری و تخیل گریزناپذیر رنج می‌برد. از نظر هیوم، دینی که بتواند به ‌طور کامل از این تناقض‌ها مبرا باشد، نه حاصل گرایش طبیعی بشر، بلکه محصول تأملی فلسفی و نادر است. از این ‌رو، وجود ناسازگاری‌ها و تنش‌های درونی در باورهای دینی نه نشانه‌ای از حقیقت الهی آنها، بلکه گواهی بر منشأ انسانی و روان‌شناختی‌شان است (هیوم، 1396الف، صص. 68-69). بر این اساس، خداپرستی راستین[46] یا یکتاپرستی ناب، هرچند نه غریزه‌ای ازلی و نه باوری جهان‌شمول، ریشه در طبیعت آدمی دارد؛ طبیعتی که به‌ نحوی کم‌وبیش همگانی، انسان را به سوی معناجویی، فرافکنی عاطفی و ساختن الگوهای دینی سوق می‌دهد. به این ترتیب، باور دینی در فلسفۀ هیوم نه محصول کشف عقلانی حقیقت، بلکه تمایلی طبیعی و تاریخی است که در بستر زندگی فردی و اجتماعی بشر شکل می‌گیرد و دگرگون می‌شود.

ملاحظات هیوم دربارة دین و نقش عملکردی آن در زندگی انسان نشان می‌دهد او حضور دین را نه بر اساس صدق متافیزیکی آموزه‌ها، بلکه بر مبنای کارکردهای انسانی و اجتماعی آن تبیین می‌کند. برای توضیح این رویکرد، می‌توان از تحلیل هیوم دربارة عدالت[47] آغاز کرد؛ تحلیلی که خود او نیز به شباهت‌های ساختاری آن با دین اشاره دارد. این شباهت‌ها امکان آن را فراهم می‌کنند تا دین، همانند عدالت، در چارچوب نهادهایی فهم شود که در پاسخ به نیازهای عملی زندگی انسانی پدید می‌آیند.

هیوم در کتاب سوم رساله، فضایل را به دو دستة طبیعی و تدبیری تقسیم می‌کند و عدالت را در زمرة فضایل تدبیری قرار می‌دهد (هیوم، 1397الف، ص. 261). مقصود او از فضیلت تدبیری آن است که منشأ آن نه یک گرایش طبیعی مستقل، بلکه سازوکاری است که در بستر زندگی اجتماعی و برای برطرف‌کردن تعارض‌های عملی انسان‌ها شکل می‌گیرد. از این دیدگاه، عدالت برخلاف برخی فضایل طبیعی، مستقیماً از انفعالات اولیه یا انگیزه‌های خودانگیختة انسان برنمی‌خیزد. به باور هیوم، هیچ ‌یک از انگیزه‌های متعارف - ­نه منفعت شخصی، نه خیرخواهی خصوصی و نه حتی خیرخواهی عمومی­ - به‌تنهایی نمی‌توانند مبنای التزام به قواعد بی‌طرفانة عدالت باشند. اگر فرض شود عدالت از چنین انگیزه‌هایی ناشی می‌شود، توضیح منشأ الزام‌آوربودن آن گرفتار نوعی استدلال دوری خواهد شد (هیوم، 1397الف، ص. 269). هیوم با تصریح به این مشکل، نتیجه می‌گیرد حس عدالت و بی‌عدالتی را نمی‌توان به‌ طور مستقیم به طبیعت انسانی فروکاست. از این ‌رو، هیوم منشأ عدالت را نه در طبیعت، بلکه در سازوکارهای تدبیری و قراردادی جست‌وجو می‌کند؛ سازوکارهایی که هرچند مصنوع انسان هستند، به ‌دلیل شرایط پایدار زندگی اجتماعی، ضرورتی گریزناپذیر پیدا می‌کنند. عدالت از این نظر نهادی است که به ‌واسطة آموزش، عادت و توافق‌های اجتماعی شکل می‌گیرد و فقط در این چارچوب است که می‌توان پیدایش مفاهیمی همچون بی‌عدالتی، حق و الزام را توضیح داد. هیوم با تصریح به این نکته که در تبیین منشأ عدالت نوعی استدلال دوری پدید می‌آید، نشان می‌دهد نمی‌توان عدالت را به یک رانة طبیعی مستقل فروکاست. اگر کنش عادلانه فقط زمانی شایسته تلقی شود که از انگیزه‌ای مستقل ناشی شده باشد، و در عین حال، هیچ انگیزة طبیعیِ مستقلی برای رعایت بی‌طرفی وجود نداشته باشد، آنگاه توجیه عدالت ناگزیر به دور می‌افتد (هیوم، 1397الف، ص. 269). برای پرهیز از این بن‌بست نظری، هیوم به‌جای جست‌وجوی منشأ عدالت در طبیعتِ به‌تنهایی، شرایطی را بررسی می‌کند که در آن، عدالت به‌ عنوان نهادی اجتماعی پدیدار می‌شود. نخستین شرط پیدایش عدالت، از نظر هیوم، به ساختار انگیزشی انسان مربوط است. انسان‌ها نه کاملاً خودخواه‌ هستند و نه به‌ طور نامحدود خیرخواه، بلکه دارای خوددوستی و سخاوتی محدود هستند. هیوم آگاهانه از نسبت‌دادن خودخواهی مطلق به انسان پرهیز می‌کند، زیرا برای توضیح ضرورت عدالت، فرض یک خودگرایی افراطی لازم نیست.[48] همین محدودیت در خیرخواهی، در کنار توجه به منافع شخصی، زمینه‌ای فراهم می‌آورد که در آن، تعارض‌های پایدار میان افراد پدید می‌آید. شرط دوم به وضعیت متعلقات بیرونی انسان مربوط است. این متعلقات، از یک ‌سو، کمیاب هستند و از سوی دیگر، به‌سهولت از شخصی به شخص دیگر منتقل می‌شوند. ترکیب این وضعیت با ساختار انگیزشی انسان، رقابت، ستیزه و بی‌ثباتی اجتماعی را اجتناب‌ناپذیر می‌کند (هیوم، 1397الف، ص. 282). در غیاب سازوکاری تنظیم‌کننده، این وضعیت مانع از شکل‌گیری همکاری پایدار می‌شود و در نتیجه، انسان‌ها از منافعی که فقط در چارچوب زندگی اجتماعی قابل دست‌یابی است، محروم می‌مانند. در پاسخ به این وضعیت، هیوم عدالت را به ‌مثابة نوعی درمان می‌فهمد؛ درمانی که نه ریشه در طبیعت به معنای خام آن دارد و نه کاملاً دل‌بخواهی است. عدالت حاصل صناعت و تدبیر انسانی است، اما این صناعت بر توانایی‌های عقلانی و داوری انسان استوار است که خود بخشی از طبیعت او محسوب می‌شود (هیوم، 1397الف، صص. 275–276). هدف این تدبیر آن است که متعلقات بیرونی بر پایه‌ای نسبتاً پایدار تثبیت شوند و مالکیت افراد، متناسب با توانایی‌ها و مزیت‌های ثابت آنان، امنیت پیدا کند. از نظر هیوم، قراردادهایی که این ثبات را پدید می‌آورند، از سنخ تعهدات اخلاقی پیشینی نیستند. تعهد، خود محصول این قراردادهاست، نه مبنای آنها. آنچه در اینجا نقش اساسی ایفا می‌کند، فهمی مشترک از منفعت متقابل است؛ فهمی که اعضای جامعه به یکدیگر ابراز می‌کنند و بر اساس آن، رفتار خود را قاعده‌مند می‌کنند (هیوم، 1397الف، صص. 276–278). هر فرد، با درک این نکته که احترام به مالکیت دیگران در نهایت به نفع او نیز خواهد بود، به تبعیت از قواعد مالکیت تن می‌دهد. فقط پس از تثبیت چنین توافقی است که مفاهیمی همچون عدالت و بی‌عدالتی، و به ‌دنبال آن، مفاهیم مالکیت، حق و الزام پدیدار می‌شوند. از این دیدگاه، این مفاهیم نه پیش‌فرض‌های طبیعی زندگی انسانی، بلکه نتایج نهادی هستند که در پاسخ به شرایط خاص زیست اجتماعی شکل گرفته‌اند (هیوم، 1397الف، صص. 277–278).

هیوم در تاریخ طبیعی دین منشأ باورها و ممارست‌های دینی را در تعامل دو دسته شرط اساسی تبیین می‌کند: شرایط درونیِ برخاسته از طبیعت انسان و شرایط بیرونیِ مربوط به وضعیت زیست‌جهان او. از یک ‌سو، ساختار عاطفی و شناختی انسان - شامل ترس، نگرانی نسبت به آینده، امید و ناآگاهی از علل واقعی رویدادها­ - زمینة روان‌شناختی شکل‌گیری باور دینی را فراهم می‌آورد. از سوی دیگر، موقعیت عینی انسان در جهانی ناپایدار و آسیب‌پذیر که همواره در معرض بیماری، قحطی، جنگ، دگرگونی‌های اقلیمی و خطرات پیش‌بینی‌ناپذیر است، این گرایش درونی را تشدید می‌کند (هیوم، 1396الف، ص. 41). در چنین وضعیتی، انسان خود را در جهانی می‌یابد که سازوکارهای آن تا حدی زیاد از فهم و کنترل او بیرون است. ناتوانی در پیش‌بینی رویدادها و فقدان قدرت برای پیشگیری از بلاها سبب می‌شود تا رخدادهای زندگی به عللی مرموز و ناشناخته نسبت داده شوند. همین نسبت‌دادن به‌تدریج این علل پنهان را به کانون امیدها و بیم‌های انسانی بدل می‌کند و ذهن را به سوی فرض نیروهایی هوشیار و نادیدنی سوق می‌دهد که گویی توزیع‌کنندة خوشبختی و بدبختی هستند. از نظر هیوم، دین در پاسخ به این وضعیت شکل می‌گیرد و کارکردی درمان‌گرانه می‌یابد. باورهای دینی به انسان امکان می‌دهند تا ترس‌های خود را مهار کند، امیدهایش را سامان دهد و در برابر رخدادهایی که عملاً از کنترل او خارج هستند، نوعی احساس معنا و تسلط روانی به دست آورد (هیوم، 1396الف، صص. 73–74). در این معنا، دین نه حاصل کشف حقیقتی متافیزیکی، بلکه پاسخی عملی به وضعیت وجودی انسان است؛ پاسخی که از دل نیازهای عاطفی و تجربی او برمی‌خیزد. به این ‌ترتیب، دین - ­هم در سطح فردی و هم در سطح اجتماعی­ - نقشی تثبیت‌کننده و تسلی‌بخش ایفا می‌کند. همانند عدالت، دین نیز نزد هیوم پدیده‌ای صناعی و تاریخی است، اما این صناعت به‌هیچ‌وجه دل‌بخواهی یا تصادفی نیست، بلکه پاسخی ضروری به نیازهای بنیادین انسان در مواجهه با ناامنی، عدم قطعیت و رنج است. از این دیدگاه، دین نه امری آسمانی و پیشینی، بلکه نهادی انسانی است که در چارچوب طبیعت و تجربة زیستة بشر معنا می‌یابد.

چنین تحلیلی راه را برای امکان نوعی ایمان غیراثباتی هموار می‌کند؛ ایمانی که نه بر براهین متافیزیکی، نه بر اقتدار نهادهای دینی و نه بر نظام پاداش و مجازات فراماورایی استوار است، بلکه ریشه در نیاز معناگرای انسان، ساختار عاطفی او و مواجهة تجربی­-­وجودی‌اش با واقعیت دارد. این نوع ایمان در تداوم مستقیم تحلیل طبیعی‌گرایانة هیوم از دین قرار می‌گیرد و کوششی است برای بازفهم ایمان در افق زندگی انسانی، نه بیرون از آن.

6- ایمان غیراثباتی

پس از آنکه هیوم در نقد الهیات اثبات‌گرا نشان می‌دهد عقل نظری قادر نیست وجود خدا، صفات الهی، معجزات یا دیگر آموزه‌های بنیادین دین سنتی را به نحو موجه اثبات کند، جهت‌گیری بحث او از نقد سلبی به بازسازی ایجابی تغییر می‌یابد. حاصل این گذار نه انکار کلی دین، بلکه بازتعریف آن در افقی انسانی‌تر، فروتنانه‌تر و هم‌ساز با محدودیت‌های معرفتی بشر بود. در این چارچوب است که می‌توان از نوعی ایمان غیراثباتی در اندیشة هیوم سخن گفت؛ ایمانی که نه بر بنیان استدلال‌های متافیزیکی استوار است و نه مدعی ارائة گزاره‌های معرفتی معتبر دربارة واقعیت ماورایی، بلکه پاسخی طبیعی و معناجویانه به وضعیت وجودی انسان به ‌شمار می‌آید. در ادامه، تلاش می­کنیم تا خواننده را هرچه بیشتر با این مطلب آشنا کنیم.

دیدیم که هیوم در جای‌جای آثارش بر این نکته تأکید کرد که ریشه‌های گرایش دینی در انسان، پیش از آنکه حاصل استدلال و تأمل فلسفی باشند، در ساختار طبیعی ذهن و عواطف انسانی جای دارند. از این دیدگاه، ایمان دینی نه نتیجة اقناع عقلانی، بلکه جلوه‌ای از کارکردهای روان‌شناختی ذهن انسان است. با این‌ حال، هیوم نشان می‌دهد همین گرایش طبیعی، هنگامی که در سطح فهم عامیانه و تخیل مهارنشده عمل می‌کند، به‌سرعت به تحریف تصور خدا می‌انجامد. در دین‌های رایج و عامیانه، تصویر خداوند معمولاً دچار انسان‌انگاری افراطی، اغراق در صفات و نسبت‌دادن انگیزه‌ها و ضعف‌های انسانی می‌شود؛ به‌ گونه‌ای که این تصویر نه فقط از تعالی فلسفی فاصله می‌گیرد، بلکه گاه حتی از معیارهای اخلاقی متعارف انسانی نیز فروتر می‌نشیند:

اما این نقش را آن‌گونه که در دین­های عامیانة گیتی آشکار است بنگرید [و ببینید] که ذات خداوندی در نمایش‌های ما از او چه اندازه مسخ شده و تا چه پایه حتی از خصلتی که هر آینه در زندگی عادی به مردی هوشیار و پارسا نسبت می­دهیم بیشتر انحطاط پذیرفته است (هیوم، 1396الف، صص. 28-29 و 124-125).

از همین‌جا، هیوم نشان می‌دهد ایمان بشری، پیش از آنکه صورتی الهیاتی پیدا کند، ماهیتی روان‌شناختی دارد. حتی پس از آنکه براهین نظم، علیت، صفات الهی، خلقت و معجزه مورد نقدی بنیادین قرار می‌گیرند، انسان همچنان با پرسش‌های وجودیِ حل‌ناشدنی دربارة رنج، مرگ، ناامنی و آینده مواجه است. این وضعیت زمینه را برای ظهور نوعی ایمان فراهم می‌کند که ریشه در عاطفه و تجربة زیسته دارد، نه در استدلال نظری. ایمانی که از دل زیستن برمی‌خیزد، نه از دل دانستن. برای روشن­تر شدن مطلب مجدداً به کتاب تاریخ طبیعی دین مراجعه می­کنیم. دیدیم که در تاریخ طبیعی دین هیوم نشان داد در دین‌های ابتدایی، انگیزه‌های دینی به‌ طور مستقیم از دلبستگی‌های عادی زندگی انسانی - ­مانند ترس از مرگ، نگرانی نسبت به آینده، امید به کامیابی و هراس از بدبختی­ - سرچشمه می‌گیرند. انسان در مواجهه با رخدادهای غیرقابل پیش‌بینی، به‌جای درک علّی آنها، در پی یافتن نشانه‌هایی از نیروهای پنهان و فاعلان نامرئی برمی‌آید. از این‌ رو، نخستین صورت‌های الوهیت نه حاصل تأمل فلسفی، بلکه برساختة ذهنی آشفته و تخیلی هستند که می‌کوشد در دل بی‌نظمی، نوعی معنا و نظم بیابد (هیوم، 1396الف، صص. 39-40). همین منطق در تحول تاریخی دین نیز استمرار می‌یابد. هیوم توضیح می‌دهد دین عامه همواره بر مبنای اصولی غیرعقلانی و خرافی شکل می‌گیرد و مناسک و باورهای دینی نه بر اساس دلیل، بلکه متناسب با ظرفیت‌های روانی و عاطفی انسان‌ها گسترش می‌یابند. از این دیدگاه، تکثر نام‌ها، صفات و آیین‌های دینی بیش از آنکه نشانة تعمیق معرفت باشد، بیانگر شدت اضطراب‌ها، بیم‌ها و نیازهای عاطفی انسان در دوره‌های مختلف تاریخی است (هیوم، 1396الف، صص. 65-66). به بیان دیگر، ایمان هیومی در سطح بنیادین، پاسخی انسانی به اضطراب زیست‌جهان است، نه نتیجة استدلال عقلانی. همین ویژگی سبب می‌شود تا مفاهیم دینی، در سیر تاریخی خود، دچار نوسان، اغراق و حتی تناقض شوند. هیوم نشان می‌دهد در بسیاری از سنت‌های دینی، خداوند گاه به ‌صورت موجودی متعالی و آفرینندة کل هستی تصویر می‌شود و گاه با صفات و محدودیت‌هایی شبیه انسان‌ها توصیف می‌شود؛ امری که ریشه در تصورات طبیعی، عامیانه و عاطفی انسان دارد (هیوم، 1396الف، صص. 68-69). از این رو، اگر ایمان بخواهد واجد نوعی اصالت باشد، باید از سطح این بازنمایی‌های عامیانه و متناقض فراتر رود و به‌جای تکیه بر تصویرپردازی‌های اسطوره‌ای، در قالب رابطه‌ای عاطفی و عملی با جهان بازتعریف شود. در همین نقطه است که ایدة ایمان غیراثباتی معنا پیدا می‌کند. ذهن انسان، حتی در غیاب شناخت علّی دقیق، همچنان میلی شدید به معنابخشی دارد. هیوم در رساله توضیح می‌دهد ذهن بر اساس نوعی گرایش طبیعی، تصورات پراکنده را به یکدیگر پیوند می‌دهد؛ گرایشی که آثارش آشکار است، اما علل نهایی آن برای ما ناشناخته می‌ماند و باید آن را از ویژگی‌های بنیادین طبیعت انسانی دانست (هیوم، 1395، ص. 37). همین سازوکار روان‌شناختی - ­یعنی پیونددادن پدیدارهای گسسته بر اساس تخیل و عادت­ - در شکل‌گیری ایمان نقش اساسی ایفا می‌کند. انسان با کنار هم نشاندن رویدادها، روایت‌هایی یکپارچه می‌سازد و از دل آنها معنایی کلی برای جهان استخراج می‌کند. هیوم در تحلیل اسطوره‌ها نیز نشان می‌دهد چگونه رخدادهای خارق‌عادت، به ‌دلیل شباهت ساختاری و مجاورت زمانی، در تخیل انسان به یکدیگر فراخوانده می‌شوند و شبکه‌ای روایی و معنادار می‌سازند:

همة این رویدادها، تمرد، ملائک و آفرینش جهان و هبوط انسان به هم شباهت دارند، از این نظر که معجزه­آسا و خلاف سیر معمول طبیعت هستند؛ و فرض بر آن است که اینها در زمان مجاورت دارند؛ و از همة رویدادهای دیگر جدا افتاده­اند، و، از آن نظر که تنها امور اولیه­ای هستند که وحی آشکارشان کرده است، به یک‌باره توجه را جلب می‌کنند، و طبیعتاً یکدیگر را به اندیشه یا تخیل فرامی­خوانند (هیوم، 1397ب، ص. 30).

بر این اساس، ایمان بیش از آنکه محصول برهان باشد، حاصل کارکرد تخیل و عادت ذهنی است؛ امری که نه باید به‌ منزلة خطای صرف فهمیده شود و نه به ‌عنوان معرفتی اثبات‌پذیر. ایمان، در این خوانش، شکلی از پاسخ انسانی به نیاز معنا، انسجام و جهت‌یابی در جهانی است که عقل نظری قادر به توضیح نهایی آن نیست. این تلقی از ایمان شباهت ساختاری عمیقی با نظریة اخلاق هیوم دارد. همان‌گونه که هیوم اخلاق - و به ‌ویژه عدالت­ - را نه امری طبیعی یا متافیزیکی، بلکه برساخته‌ای انسانی و حاصل قراردادها و عادات اجتماعی می‌داند، ایمان نیز در صورت انسانی خود، امری مصنوع اما کارکردی و ضروری است. عدالت برای هیوم پاسخی عملی به محدودیت‌ها و تعارض‌های زندگی اجتماعی است؛ و ایمان نیز پاسخی روان‌شناختی و معنایی به ناتوانی انسان در فهم و کنترل کامل جهان پیرامون به شمار می‌آید. بر این اساس، ایمان غیراثباتی در فلسفة هیوم نه نفی ایمان است و نه بازگشت به الهیات سنتی، بلکه راهی میانه و واقع‌بینانه است که با تجربه‌گرایی و روان‌شناسی اخلاق او سازگار است. این ایمان از ادعای معرفت یقینی دست می‌کشد و به‌جای تکیه بر گزاره‌های متافیزیکی، بر تجربة زیسته، تخیل، عادت و نیازهای عاطفی انسان استوار می‌شود. چنین ایمانی، همان‌گونه که هیوم در تاریخ طبیعی دین تلویحاً نشان می‌دهد، پاسخی انسانی به وضعیتی است که در آن، علل راستین رویدادها از دید ما پنهان هستند و انسان همواره در نوسان میان امید و بیم، امنیت و اضطراب، زندگی و مرگ به سر می‌برد (هیوم، 1396الف، ص. 41).

7- پیامدهای فلسفی الگوی ایمان غیراثباتی برای فلسفة دین معاصر

الگوی ایمان غیراثباتی که بر تجربه‌گرایی هیوم، روان‌شناسی باور و محدودیت‌های معرفت‌شناختی انسان استوار است، فقط تفسیری جدید از دین در نظام فکری هیوم ارائه نمی‌دهد، بلکه در سطحی کلان‌تر، پیامدهایی مهم برای فلسفۀ دین معاصر به همراه دارد. این پیامدها به‌ ویژه در دو حوزة معناگرایی دینی و رویکردهای غیرشناختی به ایمان برجسته‌تر می‌شوند.

نخست، این الگو با کنارگذاشتن ادعای معرفت‌بخش بودن ایمان و تمرکز بر نقش‌های وجودی، عاطفی و کارکردی آن، زمینه را برای شکل‌گیری رویکردهای معناگرای دینی فراهم می‌کند. مطابق این رویکرد، دین پیش از آنکه مجموعه‌ای از گزاره‌های صدق‌پذیر باشد، افقی معنابخش برای حیات بشری است؛ افقی که به سامان‌دهی تجربه، جهت‌دهی به امید و تلطیف اضطراب‌های اگزیستانسیل می‌انجامد. همان‌گونه که پارگامنت[49] (Pargament, 2016, pp. 310-328) نشان می‌دهد. ایمان غیراثباتی هیوم، بر همین اساس، دین را همچون شیوه‌ای برای درک و مواجهه با وضعیت انسانی معرفی می‌کند، نه به ‌منزلة نظامی از باورهای اثبات‌پذیر دربارة متافیزیک واقعیت. این تلقی، در نسبت با جریان معناگرایی معاصر - چه در گونه‌های اگزیستانسیالیستی آن و چه در رویکردهای نوپدید معنا به‌ مثابۀ کنش­ - نقطة عزیمتی نظری فراهم می‌آورد که در آن، معنای دینی مقدم بر صدق دینی قرار می‌گیرد.

دوم، ایمان غیراثباتی هیوم با تأکید بر سیالیت باور، محدودیت‌های عقل نظری و نقش عواطف و عادت در شکل‌گیری گرایش‌های دینی، پرسش‌های بنیادی فلسفۀ دین را به سمت غیرشناخت‌گرایی دینی هدایت می‌کند. در این الگو، ارزش ایمان در توان آن برای برانگیختن شیوه‌ای خاص از زیستن و تفسیر جهان است، نه در توجیه عقلانی گزاره‌های الهیاتی. چنین رویکردی، با تفسیرهای غیرشناختی از ایمان نزد ویتگنشتاین  متأخر[50]، هم‌پوشانی دارد (Nielsen, 1967, pp. 237-254). به این ترتیب، ایمان نه محصول استدلال، بلکه گونه‌ای جهت‌گیری اگزیستانسیل و عملی نسبت به زندگی انسانی تلقی می‌شود.

افزون بر این، الگوی هیومی پیامد مهم دیگری نیز دارد: بازتعریف نسبت عقل و دین در افقی نو. دین، در این خوانش، نه دشمن عقل است و نه نیازمند آن برای توجیه وجودی خویش، بلکه در قلمروی متفاوت از کارکردهای عقل نظری عمل می‌کند. همان‌گونه که مک‌گراس[51] (McGrath, 2002, pp. 125-130)، پارگامنت (Pargament, 2016, pp. 110-112)، و باربور[52] (Barbour, 1997, pp. 275-280) نشان داده‌اند، صورت‌هایی مهم از فهم دینی در تاریخ و روان‌شناسی دین وجود دارند که در آنها، معنا، تجربه، عاطفه، امید و شیوة زیستن بر برهان و توجیه منطقی تقدم می‌یابند. در همین چارچوب، ایمان غیراثباتی هیوم را می‌توان نقطۀ پیوندی میان تجربه‌گرایی کلاسیک و نظریه‌های معاصر ایمان فرابرهانی یا ایمان معناگرا دانست؛ الگویی که نشان می‌دهد ایمان، حتی در غیاب مبانی عقلانی اثبات‌پذیر، همچنان در قلمرو روان‌شناختی و وجودی انسان مشروعیت و کارکردی معنا‌بخش دارد.

در مجموع، این الگو دلالت‌هایی مهم برای فلسفۀ دین معاصر دارد: از یک ‌سو، با نقد بنیان‌های عقل‌گرایی دینی، زمینه را برای شکل‌گیری الهیات تجربه‌محور و غیراثباتی فراهم می‌کند، و از سوی دیگر، با تأکید بر نقش وجودی و معنابخش ایمان، امکان آشتی‌دادن نگرش علمی‌-‌تجربی با تعلقات دینی را ایجاد می‌کند. چنین خوانشی از ایمان هیوم نه نفی دین است و نه دفاعی معرفت‌شناختی از آن، بلکه دعوت به فهمی تازه از نقش دین در حیات انسانی است - فهمی که در مرکز آن، معنای زیسته و تجربه‌شدة انسان قرار دارد، نه اثبات‌های متافیزیکی.

8- جمع­بندی و نتیجه­گیری

پژوهش حاضر نشان داد اندیشة دینی دیوید هیوم را نمی‌توان صرفاً در سطح نقدهای ویران‌گر او بر الهیات طبیعی یا تردیدهایش نسبت به ادلة وجود خدا فهمید، بلکه این نقدها خود مقدمه‌ای نظری برای بازاندیشی بنیادین در چیستی ایمان و کارکرد دین در زندگی انسان هستند. نقطة عزیمت بحث ما بررسی الگوی سنتی ایمان اثبات‌گرا در الهیات عقل‌گرای بریتانیا بود؛ الگویی که از آغاز دورة مدرن، به ‌ویژه پس از بحران سیاسی و معرفت‌شناختی عصر هابز، تلاش داشت دین را در چارچوب عقل و برهان بازسازی کند. در این سنت، از کادورث تا کلارک، ایمان دینی در قالب دانش و اثبات تفسیر می‌شد و قرار بود همچون نظامی برهانی بر پایة اصول بدیهی و نتایج یقینی استوار باشد.

هیوم با تحلیل دقیق سازوکارهای ذهن، تجربه‌گرایی رادیکال و نقدهای معرفت‌شناختی دامنه‌دار خود، این پروژه را در چهار حلقة اساسی فروپاشاند. نقد او بر زنجیرة چهارمرحله‌ای کلارک نشان داد هیچ‌ یک از مفروضات الهیات اثبات‌گرا از آزمون تجربه و تحلیل دقیق مفاهیم نمی‌گذرند. از نقد امکان معرفت پیشینی از خداوند، تا ناموجه‌بودن الزام اخلاقی طبیعی، تا ردّ بقای نفس و در نهایت، به چالش کشیدن معجزات و گواهی دینی، همه گام‌هایی بودند که هیوم با آنها بنیان عقلانی الهیات سنتی را از درون تهی کرد. حاصل این نقدها فقط نفی یک صورت‌بندی خاص از الهیات نبود، بلکه برملاکردن ناکامی ساختار معرفت‌محور ایمان در جهان پساهابزی بود.

اما پژوهش نشان داد این فروریختگی به‌معنای گذار به خداناباوری یا نفی دین نیست. برعکس، هیوم پس از نقد نظام‌مند الهیات اثبات‌گرا، به سطحی عمیق‌تر از فهم دین عبور می‌کند: سطحی که در آن، دین نه یک مجموعه ادعاهای شناختی، بلکه پدیده‌ای روان‌شناختی، تاریخی و انسان‌شناختی است. در این گذار نظری، هیوم منشأ دین را در تجربه‌های عاطفی، ترس‌ها، امیدها، تمایلات تبیینی و ساختارهای طبیعی ذهن انسان ریشه‌یابی می‌کند. دین، در نگاه او، پاسخی طبیعی به وضعیت انسانی است؛ پاسخی که از نیاز به نظم، معنا و مهار اضطراب‌های وجودی سرچشمه می‌گیرد. از همین‌جا است که زمینه برای شکل‌گیری ایمان غیراثباتی فراهم می‌شود.

ایمان غیراثباتی نتیجة منطقی دو جنبۀ اساسی در فلسفة هیوم است: نخست، محدودیت معرفتی انسان و ناممکن‌بودن اثبات یا نفی گزاره‌های متافیزیکی؛ دوم، نقش بنیادین عواطف، عادت، تداعی و نیازهای روان‌شناختی در سامان‌دادن به تجربة دینی. ایمان، در این سطح، دیگر معادل پذیرش برهانی گزاره‌هایی دربارة خدا، معجزه یا آخرت نیست. این ایمان نه بر پایة استدلال، بلکه بر بنیان زندگی استوار است: شیوه‌ای از معناجویی، سازوکار روانی برای مواجهه با عدم‌قطعیت‌های جهان و نوعی اعتماد درونی به اینکه جهان کاملاً بی‌سامان و خالی از معنا نیست. چنین ایمانی اثبات‌ناپذیر است، زیرا از حوزة ادراکات و تجربه‌های انسانی فراتر نمی‌رود؛ اما در عین حال، اجتناب‌ناپذیر است، زیرا ریشه در ساختار طبیعی ذهن انسان دارد.

به این ترتیب، نتیجة مقاله نشان می‌دهد هیوم در عین نقد ریشه‌ای الهیات سنتی، راه را برای گونه‌ای بازسازی وجودی-انسانی از ایمان می‌گشاید. ایمان غیراثباتی در فلسفة او، ایمانی است که از ادعاهای شناختی دست می‌کشد اما جایگاه خود را در زندگی آدمی حفظ می‌کند - ایمانی که نه محصول یقین، بلکه زادة نیاز انسان به معنا، ثبات عاطفی و تفسیر جهان است. این الگو نشان می‌دهد هیوم نه مبلّغ خداناباوری، بلکه نظریه‌پرداز نوعی دینِ انسان‌محور و تجربة ‌زیسته است؛ دینی که از بند اثبات رها شده است و در بستر عواطف، اخلاق و زیست انسانی ریشه می‌گیرد.

از این دیدگاه، پژوهش حاضر نه فقط ساختار الهیات اثبات‌گرا را در اندیشة هیوم تحلیل کرد، بلکه نشان داد چگونه او با عبور از آن، امکان شکل‌گیری مدلی بدیل برای ایمان دینی را فراهم می‌آورد: مدل ایمان غیراثباتی که می‌تواند در گفت‌وگوی معاصر میان فلسفة دین، تجربة دینی، روان‌شناسی دین و الهیات معناگرا نقش‌آفرین باشد.

تقدیر و تشکر

این مقاله برگرفته از طرح پسادکتری دانشگاه تبریز با شمارة قرارداد 115/د مورخ 25/ 1/ 1404، مصوب هیئت رئیسة دانشگاه و شمارة 985، مصوبة شورای پژوهش و فناوری به تاریخ 25/12/1403 است. نگارندگان مایل هستند مراتب سپاس‌گزاری خود را از دانشگاه تبریز به ‌سبب حمایت‌های سازمانی در راه‌اندازی و اجرای این دورة پژوهشی ابراز کنند.

[1] Faith

[2] Ralph Cudworth

[3] John Harris

[4] Richard Bentley

[5] Samuel Clarke

[6] Demonstrable Faith

[7] Religion

[8] Paul Russell

[9] The Riddle of Hume’s Treatise: Skepticism, Naturalism, and Irreligion

[10] John Passmore

[11] Hume’s Intentions

[12] Richard Popkin

[13] Hume’s Intentions

[14] Indemonstrable Faith

[15] A Treatise of Human Nature

[16] Dialogues Concerning Natural Religion

[17] Thomas Hobbes

[18] Samuel Mintz

[19] The True Intellectual System Of The Universe

[20] Atheism

[21] Anthony Shaftesbury

[22] William Warburton

[23] Atheists

[24] Naturalistic liberals

[25] Confutation of Atheism

[26] Francis Gastrell

[27] Baruch Spinoza

[28] Charles Blount

[29] اگر لاک (John Locke) کوشید سازگاری میان فلسفة تجربی و ایمان مسیحی را برقرار کند، کلارک مأموریت خود را نه صرفاً تبیین عقلانی دین، بلکه اثبات گزاره‌های دینی با پشتوانه‌ای مشابه برهان‌های هندسی تلقی کرد و از همین ‌رو، نقطة عطف رویکرد اثباتی در الهیات انگلستان شد.

[30] Demonstration of the Being and Attributes of God

[31] A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion and the Truth and Certainty of Christian Revelation

[32] Voltaire

[33] Biographia Britannica

[34] Copy Principle

[35] Origin of the idea

[36] Space

[37] Time

[38] Causation

[39] The Material World

[40] William Mure

[41] Natural History of Religion

[42] Francis Hutcheson

[43] Bernard Mandeville

[44] Thin Theism

[45] An Enquiry Concerning Human Understanding

[46] Genuine Theism

[47] Justice

[48] نکتة محدودتری که هیوم بر آن تأکید دارد این است که توانایی ما برای سخاوت یا خیر­خواهی به غریبه­ها ناچیز است:

پس به نظر می­رسد در ساختار اصیل ذهن آدمی، قوی­ترین توجه وی محدود به خودش است؛ در مرتبة بعد به خویشاوندان و آشنایان گسترش می­یابد؛ و ضعیف­ترین توجه نصیب بیگانگان و غریبه­ها می‌شود (هیوم، 1397الف، ص. 275).

[49] Kenneth I. Pargament

[50] Ludwig Wittgenstein

[51] Alister McGrath

[52] Ian G. Barbour