1. مقدمه

متون به‌عنوان نظامی از نشانه‌ها، که در فرا‌یندهای ارتباطی به کار برده می‌شوند، ابزارهایی بی‌طرف و خنثی برای انتقال معنا نیستند؛ بلکه در فرایندی فعالانه، شکل‌دهنده و تولیدکنندة معنا هستند. «رسانه‌ها بر شناخت و درک عموم از جهان تأثیر می‌گذارند؛ به این معنا که آگاهی و ذهنیت مردم نسبت به جهان بستگی به محتوایی دارد که از رسانه‌ها دریافت می‌کنند» (مهدی‌زاده، 1387، ص. 9). با بازگشتن یک گام نظری به گذشته مشخص می‌شود که در نظام‌های معرفت‌شناختی کلاسیک، معنا و حقیقت مقولات ذاتی و در بیرون از ذهن انسان تلقی می‌شدند که انسان مسئله‌مند به جست‌وجو و کشف این حقایق و معانی می‌پرداخت. در این ساحت، این‌گونه تلقی می‌شد که این حقایق را می‌توان ازطریق متون منتقل ‌ساخت. برخلاف این دیدگاه‌ها در نظام‌های فلسفی و معرفت‌شناختی معاصر، معنا نه امری ذاتی که برساختی اجتماعی است و به عبارتی «حاصل روابط ساختمند در زبان است» (مهدی‌زاده، 1387، ص. 9).

از همین‌جا مفهومی به نام «بازنمایی» مطرح می‌شود که براساس آن متون و به‌صورت مشخص رسانه، ضمن فرارفتن از ابزارهای بازتاب‌دهنده و منعکس‌کنندة معنا و حقیقت، در جایگاه تولیدکنندة معنا بر مبنای چهارچوب‌های مفهومی و گفتمانی قرار می‌گیرند. در این ساحت، زبان دیگر آینة جهان نیست؛ به عبارتی، در اینجا سخن از نوعی گذار از مفهوم ساده، ایستا و منفعل بازتاب (Reflection) به مفهوم پیچیده، پویا و فعال بازنمایی (Representation) به میان می‌آید. استوارت هال معتقد است: «بازنمایی تولید معنا ازطریق زبان است» (هال، 1391، ص. 350). در این تعریف، معنا نه امری مطلق و در یک چهارچوب بسته، بلکه نوعی برساخت سیال است. هال ابزار تولیدکنندة معنا را زبان می‌نامد و اگر بپذیریم که زبان مجموعه‌ای از نشانه‌ها است، رسانه‌های فراگیر معاصر نیز در مجموعة زبان قرار می‌گیرند که «به انحاء مختلف و در سطوح متفاوت حامل ایدئولوژی هستند» (فرکلاف، 1389، ص. 92).

 ذیل مفهوم بازنمایی، کلیدواژه‌هایی مانند قدرت و ایدئولوژی قرار می‌گیرند که برای تحلیل هر گفتمان به کار گرفته می‌شوند. براین‌اساس، آنچه در تحلیل رسانه‌ها تحت عنوان بازنمایی رسانه‌ای مطرح است در پرتو ایدئولوژی و قدرت، تحلیل را صورت‌بندی می‌کند. «بازنمایی رسانه‌ای معناسازی خنثی و بی‌طرف نیست؛ زیرا هرگونه بازنمایی ریشه در گفتمان و ایدئولوژی‌ای دارد که از آن منظر بازنمایی صورت می‌گیرد. برای مثال، گفتمان نژادپرستی اقلیت نژادی را به شیوه‌ای بازنمایی می‌کند و معنایی از آنها برمی‌سازد که آن گفتمان و متعاقباً مناسبات و روابط فرادستی و فرودستی نژادی را بازتولید و حفظ می‌کند یا گفتمان استعماری غرب که مبتنی‌بر مناسبات قدرت میان غرب و شرق است از شرق و مسلمانان معنایی می‌سازد و به‌گونه‌ای بازنمایی می‌کند که در خدمت روابط و مناسبات قدرت باشد» (مهدی‌زاده، 1387، ص. 10). براین‌اساس، مقالة پیشِ رو به‌دنبال بررسی و مطالعة نحوة بازنمایی عرفان اسلامی در یکی از برنامه‌های شناخته‌شدة‌ تلویزیون بی‌بی‌سی است. منظور از عرفان اسلامی که در این برنامه به‌طرزی خاص بازنمایی شده است، نظامی پیچیده و درهم‌تنیده شامل حکمت، معنویت، اخلاق، جامعه‌شناسی و هنر است که باوجود نقدهای وارده، توانسته است در دوره‌هایی پاسخگوی برخی از مسائل جوامع انسانی باشد. مقالة حاضر به‌دنبال این است که نشان دهد در پسِ بازنمایی عرفان اسلامی چه ایدئولوژی نهفته است و این فرایند به چه صورت عملیاتی شده است.

1ـ1. برنامه پرگار بی‌بی‌سی

در سال 1319 شمسی، بخش فارسی رادیو بی‌بی‌سی به‌طور رسمی آغاز به کار کرد. انگیزة پیدایش این رسانه نخست همسویی با اهداف استعماری دولت انگلستان و دیگر پاسخ به دغدغة سیاسی انگلیس درخصوص جنگ جهانی دوم و تقابل با دولت آلمان نازی (رقابت با آلمان نازی) بود. این رسانه در واقع نتیجة یک جنگ رسانه‌ای بود؛ «در روزهای آغازین جنگ جهانی (دوم سپتامبر 1939م.) رادیو بی‌بی‌سی به هفت زبان غیرانگلیسی برنامه پخش می‌کرد و در پایان جنگ (1944م.) این تعداد به چهل رسیده بود» (محمدخانی ملکوه، 1390، ص. 51). تلویزیون فارسی بی‌بی‌سی در سال 1387رسماً شروع به فعالیت کرد و در این میان، یکی از مهم‌ترین برنامه‌های این تلویزیون، برنامة پرگار بود که با صرف هزینه‌های گزاف، بخشی از جامعة هدف را به خود جذب کرد: «برنامة پرگار یکی از مهم‌ترین برنامه‌های تلویزیونی بی‌بی‌سی فارسی است که از سال دوم آغاز به کار این شبکه به مباحث اساسی در چهارچوب سیاست رسانه‌ای می‌پردازد. این برنامه از صاحب‌نظران، استادان، منتقدان و مخالفان نظام یا به عبارتی از اپوزوسیون خارج از کشور دعوت می‌کند تا مباحث سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی داخل کشور و به‌ویژه مسایل روز طرح شود» (محمدخانی ملکوه، 1390، ص. 249). مهم‌ترین محورهای گفتمان تلویحی و القایی برنامة پرگار در جایگاه رسانه‌ای معاند در قبال نظام جمهوری اسلامی ایران عبارت‌اند از: القای نظام جمهوری اسلامی به‌عنوان سیستمی غیرعقلانی، تمامیت‌خواه و ایدئولوژیک؛ تلاش برای ترسیم نوعی از دموکراسی غربی که مردم ایران در فرایند تاریخ به شیوه‌های مختلف به‌دنبال رسیدن به آن هستند؛ طرح موضوع نقض حقوق بشر در ایران؛ ارزیابی دموکراسی برای ایران با معیارهای غربی؛ کم‌رنگ ساختن نظام‌های ارزشی متعلق به جامعة ایران، بازنمایی دولت در جایگاه نهاد فرهنگ گداپرور در جامعه؛ دولتی‌بودن اقتصاد، عدم توازن قوا بین مردم و تأکید بر جدایی دین از سیاست (نک. ملکوه، 1390، ص. 249ـ251). باتوجه‌به کلیت موارد پیش‌گفته، مقالة حاضر به تحلیل چهار برنامة پرگار با محوریت موضوع عرفان و تصوف اسلامی می‌پردازد تا درنهایت تصویری نسبتاً روشن از مکانیسم دستکاری گفتمانی برای دستیابی به اهداف مد نظر این رسانة متخاصم مشخص شود.

1ـ2. روش تحقیق

این مقاله به‌لحاظ رویکرد تحقیقی کیفی است که با روش ترکیبی تحلیل گفتمان انجام گرفته است. چهار قسمت از برنامة پرگار با موضوع مشترک عرفان و تصوف اسلامی به‌صورت هدفمند انتخاب شده است. گردآوری اطلاعات براساس مشاهدة دقیق هر برنامه با رویکرد تحلیلی صورت گرفته است. هدف از بررسی این داده‌ها بررسی تصویر بازنمایی‌شدة عرفان اسلامی در برنامة پرگار و افشای فرایند ساخت معنا و نشان‌دادن تأثیر ایدئولوژیک آن و در تحلیل نهایی، نقد گفتمان قدرت در پسِ یک نوع بازنمایی‌ فرهنگی است.

1ـ3. پیشینه تحقیق

درخصوص بازنمایی، پژوهش‌های ارزشمندی انجام گرفته است؛ ازجمله مطالعاتی که در حوزة‌ بازنمایی مسائل ایران در رسانه‌های غربی انجام شده می‌توان به مقالة‌ حشمت‌زاده و‌ همکاران (1390) اشاره کرد که به بررسی بازنمایی ایران در رسانه‌های آمریکا پرداخته و به این نتیجه رسیده است که یکی از مهم‌ترین موانع رابطة ایران و آمریکا، تصویرسازی‌های منفی است که افزون‌بر عرصة سیاست و قدرت، در میان حوزه‌های عمومی مثل رسانه‌ها هم منتشر می‌شود. ایزدی و سقای بی‌ریا (1387) در پژوهشی با بررسی سرمقاله‌های روزنامه‌های آمریکایی دررابطه‌با برنامة هسته‌ای ایران، به این نتیجه رسیده‌اند که موضوع اصلی این روزنامه‌ها بر این ادعا استوار شده است که بیش از هرچیز دین اسلام سرچشمة تهدید است. سلطانی و تفرشی (1395) مقالة «تحلیل گفتمان برنامه‌های تولیدی شبکة من و تو» را نوشته‌اند. غیاثیان (1385) در مقاله‌ای با عنوان «بازنمایی تصویر سفیدپوستان و مسلمانان در نشریات غرب پس از یازدهم سپتامبر» با بهره‌گیری از الگوی ون‌دایک نشان داده که بازنمایی گروه‌های خودی در این نشریات در راستای مثبت‌نمایی خود و بازنمایی گروه‌های غیرخودی در راستای ارائة تصویر منفی دیگران است. مهدی‌زاده (1394) در مقالة «سکولاریزم و خشونت نمادین در گفتمان تلویزیونی: تحلیل گفتمانی برنامة «پرگار» تلویزیون بی‌بی‌سی فارسی»، به این نتیجه رسیده است که گفتار غالب پرگار، سکولاریزم فلسفی، اعتقادی و سیاسی است. اسدی (1399) در پایان‌نامة خود با عنوان «شبکة ماهواره‌ای بی‌بی‌سی فارسی و تصویرسازی منفی از جمهوری اسلامی ایران (1387ـ1392)»، نشان داده است که شبکة بی‌بی‌سی فارسی در مسیر تخریب تیم هسته‌ای ایران فعالیت کرده است. سادات حسینی (1395) رسالة «بازنمایی هویت زن ایرانی در سینمای پس از انقلاب (مطالعة موردی: فیلم‌های ابراهیم حاتمی‌کیا)» را نوشته است. رستمی‌پور (1401) در مقالة «بازنمایی چهرة روحانیت در شبکة بی‌بی‌سی فارسی»، به این نتیجه رسیده است که ایدة مرکزی و مرجح گفتمان بی‌بی‌سی در موضوع روحانیت، جامعة بدون دین و ترویج لائیسیته است. هدف اصلی این شبکه از پرداختن به روحانیت، دنبال‌کردن سیاست ایجاد به‌هم‌ریختگی معنایی و آشفتگی تصورات ذهنی مخاطبان برای گفتمان اسلام سیاسی انقلابی است که در تقابل با اهدف و منافع نظام سلطه قرار دارد. آقاگلزاده و همکاران (1392) در پژوهشی، شیوة بازنمایی کنشگران ایرانی و غیرایرانی در پروندة هسته‌ای ایران در رسانه‌های بین‌المللی را بررسی کردند و به این نتیجه رسیدند که کنشگران ایرانی به‌صورت افراد غیرمنطقی و ستیزه‌جو بازنمایی می‌شوند؛ درحالی‌که کنشگران طرف مقابل با همدلی بیشتر به‌مثابة افرادی منطقی و صلح‌طلب معرفی می‌شوند. با این توضیحات، تاکنون پژوهشی درزمینة بازنمایی مقولة عرفان اسلامی در برنامة پرگار انجام نشده است و مقالة حاضر تلاش می‌کند این خلأ پژوهشی را پوشش دهد.

 2. بحث و بررسی

چنان‌که پیش از این نیز بیان شد، هدف مقالة حاضر بررسی نحوة بازنمایی برنامة پرگار بی‌بی‌سی از گفتمان عرفان اسلامی است. در ادامه، با بررسی چهار برنامة پرگار، با محوریت عرفان اسلامی، تصویری نسبتاً روشن از نحوة بازنمایی عرفان اسلامی از کانال این رسانه ترسیم خواهد شد.

2ـ1. تصوف و مدرنیته: دیالکتیک سنت و تجدد

نسبت عرفان و تصوف با مسائل و پروبلماتیک دنیای جدید، موضوع یکی از برنامه‌‌های پرگار است؛ پرسش‌های اصلی که مجری در آغاز برنامه مطرح کرده است به قرار زیر است:

آیا تصوف و مدرنیته در یک اقلیم می‌گنجند؟ تصوف چه به انسان ایرانی داده است؟ تصوف جاذبة اندیشة ایرانی است یا عامل درنگ و توقف آن؟ نقل است که از بایزید بسطامی پرسیدند که درویشی چیست؟ گفت: آنکه کسی در کنج خویش، پای در گنجی فرو شود. این باطن‌گرایی و نگاه به درون تا چه اندازه با روح انسان ایرانی عجین شده است؟ آیا تصوف می‌تواند انسان مدرن را دستگیر شود؟ آیا تصوف با نیازهای بشر امروزی سازگاری دارد؟ بشری که تلاش می‌کند عقل را قطب‌نمای خود کند؟ در یک کلام، آیا تصوف مایة اعتلای انسان ایرانی است؟

چنان‌که از پرسش‌های مطرح‌شده در آغاز برنامه مشخص است، در این برنامه مسئلة اصلی و کانونی، بررسی نسبتی است که میان تصوف و عرفان با دنیای جدید برقرار است. ازآنجاکه تصوف ریشه در آموزه‌های دین اسلام دارد، این برنامه به‌صورت ضمنی و تلویحی نسبت دین با انسان جدید و نیازهای او در دنیای مدرن را برجسته کرده است. مهمانان اصلی این برنامه از یک طرف داریوش آشوری است و ازطرف‌دیگر، یک شرق‌شناس مطرح و شناخته‌شده به نام لئونارد لویزون. در ادامه، با ارجاع به سخنان این کارشناسان، صورت‌بندی بحث پرگار مشخص می‌شود:

 2ـ1ـ1. گفتمان انتقادی داریوش آشوری و برجسته‌سازی دوگانة خانقاه/ مسجد

ذکر این نکته اهمیت دارد که برجسته‌سازی یکی از مکانیسم‌های کلیدی تولید ایدئولوژی ازطریق گفتمان است. برجسته‌سازی به معنای جلبِ‌توجه مخاطب به برخی جنبه‌های خاص یک رویداد، گروه یا مفهوم و در مقابل، کم‌رنگ‌کردن یا حذف جنبه‌های دیگر است؛ براین‌اساس، برجسته‌سازی ابزار ایدئولوژیک قدرتمندی است که ازطریق آن گفتمان می‌تواند درک عمومی از واقعیت را شکل دهد و جهت‌دهی کند. ازاین‌رو، یکی از مهم‌ترین مصادیق برجسته‌سازی، ایجاد و برجسته‌کردن دوگانة خانقاه و مسجد است. داریوش آشوری در جایگاه اندیشمندی مطرح در فضای روشنفکری ایران، تلقی خاصی از تصوف دارد؛ به اعتقاد او تصوف مجموعه‌ای از سخنان بزرگان نیست. آشوری سعی می‌کند تصوف را به‌مثابة یک سازمان اجتماعی تعریف کند که نقش بسیار مهمی در جامعه بر عهده داشته است:

تصوف یک فرهنگ، یک شکل از زندگی است. تصوف یکی از مهم‌ترین نهادهای اجتماعی را در تاریخ بعد از اسلام ایران پایه‌گذاری کرد به نام خانقاه. خانقاه در کشاکش دائم با مسجد و نهادهای متشرعانه یا آخوند داشته است. صوفی و آخوند با هم جنگ و جدال دائمی داشته‌اند... در یک معنای عام، تصوف یک فرهنگ بسیار گسترده است که گسترة بزرگ جغرافیایی را در بر می‌گیرد. از شمال آفریقا تا خاورمیانه، ایران کنونی، افغانستان، آسیای میانه، چین و هندوستان، این فرهنگ وجود داشته است.

به‌طورکلی، آشوری با قائل‌شدن به تضاد میان تصوف با نهادهای رسمی دینی/ مسجد، کارکرد آن را معطوف به نوعی تالرنس و رواداری در فرهنگ ایرانی قلمداد می‌کند. در حقیقت، آنچه از این بخش از مباحث و استدلال‌های داریوش آشوری به‌صورت ضمنی دریافت می‌شود، اعتقاد به وجود نوعی خشونت ذاتی در شریعت اسلام است که تصوف توانسته است همانند یک ضربه‌گیر، بخشی از آسیب‌های آن را دفع کند. ازسوی‌دیگر، آشوری با اشاره به اینکه تصوف و نگاه صوفیانه به جهان، نوعی رابطة مستقیم و بی‌واسطه میان انسان و خداوند را صورت‌بندی کرده است، چنین استدلال می‌کند که تصوف توانسته است با به حاشیه راندن گفتمان مسلط دینی، برای انسان ایرانی دستاوردهای مهمی داشته باشد. در تحلیل نهایی، داریوش آشوری باتکیه‌بر چنین استدلال‌هایی نفوذ تصوف در فرهنگ ایران را موجب اعتلای اندیشه انسان ایرانی می‌داند؛ اما دربارة کارکرد تصوف در دنیای جدید، نظر آشوری به گونة دیگری است:

عرفان در دوره‌ای فرهنگ الیت ایران بوده است ولی با آمدن مدرنیته و ایده‌های مدرن، تصوف مورد حملة منورالفکران قرار می‌گیرد و عامل تنبلی، سستی و فساد قلمداد می‌شود (با ارجاع به کتاب صوفی‌گری احمد کسروی). بنابراین، در دوران مشروطه یا هم‌زمان با گسترش ایده‌های ماتریالیستی مارکسیسم لنینیسم، تصوف به حاشیه می‌رود.

در تحلیل نهایی در نظر آشوری، عرفان و تصوف در دنیای جدید و برای انسان امروز فاقد معنا و کارکرد اثربخش است و براین‌اساس، آشوری آن را تا جایگاه «قرص‌های آرام‌بخش» تنزل می‌دهد.

 2ـ1ـ2. لئونارد لویزون و قرائت اخلاقی از تصوف

لویزون اساساً با شناخت دقیقی که از متون عرفانی دارد، قرائتی اخلاقی از تصوف ارائه می‌دهد. او با استناد به سخن بایزید بسطامی دربارة گنج، این گنج را نوعی گنج باطنی به شمار می‌آورد؛ گنجی که صوفی با انجام مناسک و تعلیمات باطنی مثل ذکر، فکر، مراقبه و محاسبه آن را از درون خود پیدا می‌کند. بر همین اساس، لویزون با اشاره به تأثیر تصوف در جهان معاصر، معتقد است که این گفتمان در مصر، الجزایر، پاکستان و افغانستان در برابر ظاهرپرستی، نقش بسیار مهمی ایفا کرده است. لویزون برای تصوف به اعتبار یافتن مقاصد دنیوی و اخروی برای انسان، نقش بسیار مثبتی قائل می‌شود.

 به‌طورکلی، موضع لویزون در جایگاه یک مستشرق، نسبت به تصوف و عرفان اسلامی، موضعی خوش‌بینانه و مثبت است. وی در پاسخ به پرسش مهمان برنامه درارتباط‌با تأثیرگذاری تصوف بر افراد جامعه و اینکه چرا تصوف با چنان تاریخ و پیشینه نتوانسته است جامعه و خرد جمعی را به این سمت ببرد که بفهمند، دین یک امر شخصی است؟ ضمن دفاع از تصوف به اعتبار ترویج تساهل و رواداری، از مسیر ارجاع‌دهی این‌گونه پاسخ می‌دهد:

وظیفة شاعر و یک عارف، کار سیاستمدار نیست. شما نمی‌توانید از پیکاسو ایراد بگیرید که چرا نتوانسته ژنرال فرانکو را در اسپانیا از بین ببرد. در قرن هفدهم میلادی در کمبریج گروهی از افلاطونیست‌ها مثل توماس مور و دیگران حرف‌های تسامح‌آمیز شیخ بهایی را می‌زدند. یعنی سعی می‌کردند اختلافات بین ظاهر و باطن دین و اختلافات مذهبی را از بین ببرند.

دفاع لویزون از عرفان اسلامی در برابر سخن آشوری که ناظر بر کارکرد تسکینی/ تخدیری عرفان است و به تعبیر او عرفان همانند قرص آرامبخش است؛ نیز به این گونه است:

متأسفم! مثنوی در ۲۵ سال اخیر پرفروش‌ترین کتاب است؛ به دلیل اینکه مولانا حکمتی دارد که دانته و شکسپیر و میلتون ندارند. ترجمة کلمن بارکس۷۰ درصدش درست است و حداقل ۳۵ درصد مردم در آمریکا از مثنوی تغذیة معنوی می‌کنند.

بنابراین، لویزون معتقد است تصوف با ارائة نوعی رواداری و ایجاد ارتباط مستقیم با خداوند، هنوز می‌تواند پاسخگوی نیازهای معنوی انسان مدرن باشد.

2ـ2. تقابل عرفان انسان‌گرا و عرفان شریعت‌گرا؛ دوگانة تساهل/ خشونت

در برنامة دوم از برنامه‌های پرگار با عنوان «عرفان؛ اسلام و خشونت»، مسئلة اصلی این است که آیا عرفان اسلامی باعث تلطیف اسلام شده است یا اینکه چنین کارکردی را نمی‌توان برای آن قائل شد؟ مهمانان این برنامه، علی طهماسبی و عمادالدین باقی هستند. در این برنامه نوعی تقابل میان گفتمان‌ها برقرار می‌‌شود. در نظریة بازنمایی استوارت هال، تقابل و تضاد (Difference and Opposition)  نقش مرکزی در تولید معنا ایفا می‌کند. هال از رویکرد سوسوری وام می‌گیرد که براساس آن معنا نه در خودِ نشانه‌ها، بلکه در تفاوت بین نشانه‌ها ساخته می‌شود. به باور هال: «این تقابل‌ها برای نظام‌های زبانی و نمادین و تولید معنا ضروری است» (نک. هال، 1386، ص. 39). از یک طرف عرفان انسان‌گرا و ازطرف‌دیگر، عرفان شریعتگرا به‌صورت ضمنی دوگانة خشونت و تساهل را مطرح می‌سازد که صورت‌بندی این دوگانه با اهداف خاصی همراه بوده است که در ادامه بدان پرداخته می‌شود:

2ـ2ـ1.علی طهماسبی و قرائت سکولار از عرفان انسان‌گرا

طهماسبی نوعی تقابل و تمایز میان دوگونه از عرفان برقرار می‌کند؛ از یک سو عرفان با رنگ‌وبوی ایرانی که در خراسان رواج داشته است و آن را به تأسی از شفیعی کدکنی، عرفان انسان‌گرا می‌نامد؛ و نوع دیگر عرفان شریعت‌گرا که با رنگ‌وبوی دینی و متأثر از شریعت اسلام صورت‌بندی شده است؛ عرفان نوع اول یا عرفان انسان‌گرا با ارجاع به چهار عارف نامدار خراسان این‌گونه معرفی می‌شود:

 عرفان خراسان که از بایزید شروع می‌شود و به حلاج می‌رسد و بعد به ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر. این عرفان تحت‌تأثیر ادبیات فارسی بعد از اسلام بوده است. ادبیات خردگرایی که از قرن سوم آغاز می‌شود. عرفانی که به انسان عشق می‌ورزد. عرفانی که تحت‌تأثیر سامانیان (رودکی، کسایی) موسیقی و شعر و رقص را در زبان زنده کردند.

براین‌اساس، طهماسبی این نوع از عرفان را عنصر تلطیف‌کنندة اسلام معرفی می‌کند. بنابراین، با استفاده از رهیافت کلیشه‌سازی که تاریخمندی و تحول پدیده‌ها را نادیده می‌گیرد (نک. بیچرانلو، 1391، ص. 87)، از یک طرف خشونت ذاتی دیانت اسلام مطرح می‌شود (کلیشه‌ای عمده از اسلام که به‌تناوب در رسانه‌های معارض استفاده می‌شود) و ازطرف‌دیگر، تقابل میان گفتمان ملّی با گفتمان دینی از مسیر دوگانة عرفان انسان‌گرا/ عرفان شریعت‌گرا بازسازی می‌شود. کما اینکه مجری نیز اشاره‌ای به تأثیرپذیری این نوع از عرفان از سنت‌های زرتشی و بودایی می‌کند. در اینجا ذکر این نکته ضروری است که مجری در این برنامه صرفاً یک تسهیل‌گر خنثی و میزبان بی‌طرف نیست، بلکه کارگردان پنهان گفت‌وگو و مهندس گفتمان است که ازطریق مکانیسم‌های ظریف، چهارچوب گفتمان را می‌سازد و در جایگاه نمایندة پنهان ایدئولوژی رسانة بی‌بی‌سی ظاهر می‌شود.

درخصوص عرفان شریعت‌گرا، خوانشی از عرفان مد نظر است که با بهره‌مندی از نظریات ابن‌عربی در مقام نمایندة عرفان نظری و رسمی صورت‌بندی شده‌ است. از مشخصات این عرفان این است که خدامحور است و چندان دل در گروی مردم ندارد و به تعبیر طهماسبی «اگر دنیا را آب ببرد آنها دغدغه ندارند». در تحلیل نهایی این دوگانه‌سازی، نوعی گسست و تقابل درونی در سنت عرفان اسلامی ایجاد می‌کند؛ عرفانی متمایل به شریعت که رسمی، خشک و محدود است و دیگری عرفانی متمایل به انسان که آزاد، منعطف و باز است و این تقابل، عرفان انسان‌گرا را عملاً در موضع «فرااسلامی» یا «پسااسلامی» قرار می‌دهد.

 2ـ2ـ2. عمادالدین باقی و عبور از دوگانة عرفان انسان‌گرا/ شریعت‌گرا

باقی این دوگانه را نمی‌پذیرد؛ نه به این معنا که قائل به مسئلة خشونت اسلام، که در این برنامه به‌صورت کاملاً جهت‌دار برجسته‌سازی شده است، نیست؛ بلکه معتقد است این عرفان در تلطیف اسلام اساساً نقشی نداشته است:

بسیاری از آن چیزهایی که عرفا ادعا می‌کنند به اسلام اضافه کرده‌اند، در نص اسلام و سیرة پیغمبر اسلام وجود دارد. عرفا انسان‌گرایی‌شان به‌خاطر این است که او را آفریدة خدا می‌دانند. حرمت انسان در امتداد حرمت خداست و ابن‌عربی هم قائل به همین انسان‌گرایی است. آموزه‌ها همه از محمد^(ص) گرفته شده است. همه صوفیان قرآن‌مدار هستند و سرسلسلة همة عرفا را محمد^(ص) می‌دانند. بنابراین، آنها نمی‌توانسته‌اند چیزی اضافه کنند و اسلام را تلطیف کنند.

 2ـ2ـ3. انسان کامل و هژمونی سیاسی: پیوند عرفان و ولایت‌فقیه

در این برنامه سعی بر این است که از مفهوم انسان کامل در عرفان و تصوف، پلی به‌سوی ایدة ولایت‌فقیه در جایگاه اصلی پذیرفته‌شده در گفتمان تشیع زده شود. مجری با ارجاع به متون عرفانی می‌گوید:

بدان که این انسان کامل را اسامی بسیار است. انسان کامل را شیخ و مهدی و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند و زیادت از یکی نباشد.

براین‌اساس، مجری برنامه ضمن ایجاد هراس‌افکنی، به مخاطبان این‌گونه هشدار می‌دهد که آیین‌هایی که به‌دنبال انسان کامل بوده‌اند، بسیار خطرناک‌اند و اغلب سر از جاهای خطرناک درآورده‌اند. او صراحتاً می‌گوید:

انسان کامل در نزد عرفا بر ایدة ولایت‌فقیه در نزد آیت‌الله خمینی تأثیرگذار بوده است و خیلی از عرفای انسان‌گرا در جست‌وجوی انسان کامل بوده‌اند.

براین‌اساس، پرسش مشخص مجری برنامه در جایگاه کنشگری که به بحث جهت می‌دهد، از طهماسبی در مقام نمایندة عرفان انسان‌گرا این است که آیا جست‌وجوی انسان کامل در عرفان انسان‌گرا بر ایدة ولایت‌فقیه تأثیرگذار بوده است یا خیر؟ طهماسبی در جایگاه طرف‌دار عرفان انسان‌گرا، این ربط و نسبت را رد می‌کند اما عمادالدین باقی می‌گوید:

ایدة انسان کامل مشکل‌ساز است و به قول آقای مطهری از قرن هفتم مطرح شده است. ابن‌عربی هم از انسان کامل حرف می‌زند. سخن از انسان کامل یعنی اینکه انسان ناقص وجود دارد و انسان کامل کسی است که انسان ناقص را تحت ولایت خود قرار می‌دهد. ابن‌عربی این را گفته است. انسان کامل در عرفان انسان‌گرا منشأ مشکلات زیادی است. فقها به انسان به‌عنوان یک انسان واقعی نگاه می‌کنند. بنابراین، انسان معمولی از آن بیرون می‌آید؛ عرفان به انسان به‌عنوان یک انسان آرمانی نگاه می‌کند و از آن انسان کامل بیرون می‌آید. مفهوم ولایت‌فقیه از عرفان به سیاست رفته است. هرجا انسان کامل در حوزة مدنی بود مثل نوشدارو بود. هرجا در قدرت  و سیاست بود سم مهلک شد.

براین‌اساس، کارشناس برنامه تصویری مطابق سیاست‌های کلان بی‌بی‌سی به‌عنوان رسانه‌ای با ریشه‌های استعماری و امروزه در خدمت سیاست خارجی بریتانیا، از ایدة ولایت‌فقیه بازنمایی می‌کند. وی به‌طور مشخص تأکید می‌کند که مفاهیم قدسی و عرفانی مانند انسان کامل برای کسب قدرت سیاسی و  مشروعیت، مصادره و دچار تحریف شده است.

 2ـ2ـ4. تخطئة عرفان در ساحت اجتماع با رهیافت تعمیم‌دهندگی

مجری در پایان برنامه می‌خواهد کارکرد مدنی مرید و مرادی را که مهمان برنامه نیز با تمسک بدان، ضمن انتقاد از عرفان در ساحت رسمی/ دولتی، در ساحت اجتماعی از آن دفاع کرده است زیر سؤال ببرد. مجری برنامه خطاب به باقی در جایگاه حامی و مدافع ارزش‌های عرفان در ساحت مدنی می‌گوید:

گفتید ولایت‌فقیه در حوزة مدنی مفید است. آیا واقعاً رابطة مرید و مرادی در حوزة مدنی خالی از ایراد است؟ در سال 1978م. بیش از 900 نفر، متعلق به یک کیش مسیحی، دسته‌جمعی با سم مهلک خودکشی کردند؛ براساس آموزه‌های جیم جونز، رهبرشان. بنابراین، آیا قابل‌قبول است بحث مرید و مرادی در حوزة مدنی!

براین‌اساس، مجری با طرح این روایت، در پی به چالش‌کشیدن تمایز میان حوزة مدنی و حوزة سیاسی است. بر همین اساس، ماجرای جونز را مطرح می‌کند و می‌گوید:

آنهایی که در آنجا خودکشی کردند مرید انسان کامل بودند. به احتمال، جونز را انسان کامل می دانستند.

در اینجا مجری بحث را از یک مفهوم فلسفی‌ـ‌عرفانی جدا می‌کند و به یک تراژدی روانی‌ـ‌اجتماعی منتقل می‌کند. در حقیقت، مجری برنامه سعی می‌کند نوعی استعارة سیاسی بسازد که براساس آن کل نظام جمهوری اسلامی تحت استعارة فرقة جونز قرار گیرد. براین‌اساس، از نوعی بینامتنیت ایدئولوژیک استفاده می‌شود تا انگارة ذهنی مخاطب شکل گیرد و هر زمان که مخاطب عبارت انسان کامل و ولایت‌فقیه را بشنود به‌صورت ناخودآگاه روایت جونز بر آن سایه افکند. کاملاً مشخص است که از این طریق دستکاری عمیق در ضمیر ناخودآگاه جمعی مخاطبان ایجاد می‌شود. اینجا «تفاوت» بین یک نظام حکومتی و یک فرقة کوچک کاملاً حذف شده و یک شباهت ساختگی و خطرناک برجسته شده است تا بیشترین ترس و طرد را در مخاطب ایجاد کند. براین‌اساس، این بازنمایی نه به‌مثابة انعکاس واقعیت، بلکه به‌مثابة سلاح ایدئولوژیک در نبرد گفتمانی است.

2ـ3. تصوف؛ نوسان در میان همراهی و تقابل با گفتمان مسلط

عنوان یکی دیگر از برنامه‌های پرگار «تصوف و سیاست» است و مهمانان برنامه مهدی خلجی، مجتبی مهدوی و احمد کاظمی مولوی هستند. موضوع اصلی برنامه، نقش تصوف در سیاست عصر صفویه به این‌سو است. این برنامه با این مقدمه و پرسش‌ها آغاز می‌شود:

از زمانی که شاه‌اسماعیل صفوی عنوان لقب مرشد کامل می‌گیرد تا عصر شاه‌سلطان حسین که صوفی‌کشی رسم می‌شود، چرخش عظیمی در ایران رخ داده است؛ ایران شیعی شده است. اما صوفی‌کشی را نباید تنها به غلبة تشیع نسبت بدهیم. در این دوره، خودِ تصوف دستخوش تغییر شد و در مناسبات سلاطین صفویه با صوفیان تحولات عظیمی رخ داد. در پایان دورة صفویه، دیگر از تصوف به‌عنوان یک عامل مسلم در حوزة سیاسی خبری نبود؛ اما ردّپای آن را اینجا و آنجا می‌شد دید. از قاجار به این‌سو نیز تصوف در سیاست نقش بازی می‌کند؛ اما نه به‌عنوان دین سازمان‌یافته در نهادهای قدرتمند. اینجا و آنجا از علمایی همچون آیت‌الله خمینی تا شخصیت‌هایی مانند علی شریعتی در عرفان و تصوف چیزی یافتند که در بسط نظریة سیاسی‌شان به کار آمد. پس‌از آن، از انقلاب ایران به این‌سو، تصوف بار دیگر در زیستی پُرتنش با نظام شیعی قرار گرفت. بار دیگر تشیع سیاسی به یاد اهل تصوف آورد که از سیاست گریزی نیست. از صفویه به این‌سو، تصوف چه نقشی داشته است و تنش بین تشیع با تصوف، ناشی از اختلاف در بنیان‌های فکری است یا دلایل سیاسی و اجتماعی دارد؟

چنان‌که از این مطالب برمی‌آید، رابطة میان تصوف و سیاست در این برنامه برجسته‌سازی شده است و به‌طورکلی کلیدواژه‌های اصلی این برنامه عبارت‌اند از تصوف؛ تشیع؛ نظریة سیاسی.

 2ـ3ـ1. تصوف و مشروعیت‌بخشی به گفتمان مسلط

موسوی معتقد است تصوف عامل مشروعیت‌بخشی به صفویه بوده است و شاه‌اسماعیل ازطریق خانقاه رشد کرده است و عنوان انسان کامل، مرشد کامل خواندن شاه‌اسماعیل، اهمیت داشته است و به او مشروعیت می‌داده است. به اعتقاد او، تحزب و کمربستن به طریقت که در تصوف بود و شمنیستی که در قبایل ترک تکلو بود، عوامل موفقیت و به قدرت رسیدن شاه‌اسماعیل بود. مهدوی نیز معتقد است صفویه از شبکة صوفیه برای به قدرت رسیدن کمک گرفت؛ هرچند بعد از به قدرت رسیدن با میل به تشرع، صوفیه را یک‌سو نهاد. خلجی نیز تأیید می‌کند که صفویان با جهان‌بینی صوفیانه توانستند قدرت را به چنگ بیاورند؛

بله آنها هم جهان‌بینی صوفیانه داشتند و هم اهل قدرت بودند. زمانی که شاه‌اسماعیل می‌خواست به قدرت برسد، داستان اینکه او ازطرف امام زمان موظف است قدرت تشکیل بدهد و بعد سربازهای خود را گماشت که وقتی او اعلان سلطنت کرد، مخالفان را با شمشیر حالی کنند که سلطنت شاه‌اسماعیل جدی است، مهم است.

براین‌اساس، طبق مطالب کارشناسان، تصوف همانند عنصری بسیار مهم برای به قدرت رسیدن صفویان عمل کرده است. در حقیقت، تلقی این افراد از تصوف چیزی مشابه ایدئولوژی در گفتمان‌های چپ است.

2ـ3ـ2. از تصوف سیاسی تا تئوری ولایت‌فقیه

یکی از اساسی‌ترین مطالب این برنامه، رابطه‌ای است که میان تصوف و تئوری ولایت‌فقیه برقرار شده است. زمینة این بحث را مقدمة مباحث بالاتر فراهم آورده است، یعنی تأیید رابطه میان تصوف و سیاست. براین‌اساس، پرسش اصلی مجری این است که تصوف در بسط نظریة ولایت‌فقیه چه نقشی داشته است؟

 پاسخ مهمانان عبارت‌اند از :

مهدوی: در آثار جوانی آیت‌الله خمینی تأثیر عرفان در آن دیده می‌شود؛ استاد مسلم او، میرزا احمدعلی‌شاه آبادی بود که عارف بود و ملاصدرایی بود. آقای دکتر مهدی حائری یزدی از شاگردان آیت‌الله خمینی اشاره می‌کند که آیت‌الله خمینی سفرهای روحانی چهارگانه را طی کرده است و او به مقام انسان کامل رسیده است.

خلج: تصوف در بسط نظریة ولایت‌فقیه نقش داشت. ولایت‌فقیه قبل از آیت‌الله خمینی مطرح شده بود؛ اما تفسیر آیت‌الله خمینی از ولایت بیش از آنکه یک تفسیر فقهی باشد، یک تفسیر عرفانی بود از ولایت. مشکل آیت‌الله خمینی با مباحث منتظری درخصوص ولایت‌فقیه نیز به‌خاطر این بود که منتظری ولایت‌فقیه را در چهارچوب فقهی مطرح می‌کرد؛ اما آیت‌الله خمینی معتقد به این چهارچوب فقهی برای ولی نبود. بنابراین، تئوری ولایت‌فقیه یک تئوری عرفانی است؛ بیشتر به آنچه ابن‌عربی می‌گوید شبیه است تا به تفسیر شیخ انصاری.

موسوی: 1. عرفان و تصوف با قرائت رسمی. مهم‌ترین نقد به این نوع عرفان این است که سکوت و تسلیم و انفعال می‌آورد. قضا و قدری است و عاملیت و سابژیکتویتی را دررابطه‌با مرید و مرادی و حتی دررابطه‌با امر قدسی حل می‌کند و سلب می‌کند. مسخ می‌کند. عرفانی است که به زندگی آری نمی‌گوید و در انزوا است. در دورة مغول و حملة آنها در انزوا و درون خود است. نه سیاسی است و نه اجتماعی؛ مثال بارز آگاهی کاذب است. عرفانی که سرِ شما را به آسمان بند می‌کند تا حواست از زمین غایب شود؛ 2. عرفان دولتی: نمونة بارز آن را در گفتمان اسلام سیاسی، تئوری آیت‌الله خمینی و گفتمان ولایت‌فقیه می‌توان دید. انسان کامل این ضرورت را می‌بیند که جامعة کامل و سیاست کامل را ایجاد کند. وجه مشخصة این عرفان، اقتدارگرا بودن آن است. عاملیت را فقط در انحصار ولی‌فقیه می‌خواهد؛ ولی به قیمت نفی عاملیت برای دیگران؛ 3. عرفان مدنی: نه انزواگرا است و نه دولتی است. نقش مستقیم و مترقی در حوزة مدنی و اجتماعی می‌تواند بازی کند. برای مثال، عرفانی که شریعتی مطرح می‌کند.

براین‌اساس، در مطالب هر سه کارشناس، میان عرفان و ایدة ولایت‌فقیه رابطه و نسبت برقرار شده است. هر سه سخنانی می‌گویند که کلیشة مرکزی برنامه را تقویت می‌کند؛ اینکه ولایت‌فقیه یک ساختار عرفانی تحریف‌شده است. در حقیقت، انتخاب این سه کارشناس که در این موضوع وحدت نظر دارند و همسو هستند، کنشی کاملاً ایدئولوژیک و هدفمند و نوعی خشونت علیه حقیقت است. ازطرفی، انتخاب آنها از میان ایرانیان، می‌تواند نوعی بی‌اعتبارسازی مشروعیت درونی نظام ازطریق خودی‌ها قلمداد شود.

در تحلیل نهایی، هدف این برنامه، تخریب مشروعیت معرفت‌شناختی نظام جمهوری اسلامی است. برنامه به‌صورت ضمنی این موضوع را به مخاطب تحمیل می‌کند که ادعاهای ناظر به مشروعیت، ریشه در مفاهیمی دارد که متعلق به گذشته‌ای عرفانی و غیرعقلانی است و امروز توسط خردمندانی از هر سو رد شده است. این کارکردی عمیقاً ایدئولوژیک دارد: تبدیل یک مناقشة سیاسی زنده به یک مسئلة تاریخی حل‌شده؛ آن هم به نفع یک طرف. در چنین چهارچوبی، دیگر نیازی به استدلال با طرف مقابل نیست؛ کافی است او را در تاریخ محبوس کرد و نشان داد که عقایدش باقی‌ماندة دوران منقضی‌شده‌ای است که خرد مدرن آن را پشت سر گذاشته است.

2ـ3ـ3. تحول تصوف در اشکال رادیکال

در برنامة پرگار، دگردیسی تصوف از مسیر تحول جامعه نیز بررسی شد. براین‌اساس، این موضوع مطرح می‌شود که در پایان دورة قاجار و ورود ایران به عصر مدرنیته، معادلة تصوف و مدرنیته چگونه بوده است و آیا با آمدن مدرنیته، تصوف از مناسبات سیاسی و اجتماعی خارج شده است یا خیر؟ کارشناسان برنامه معتقدند که تصوف و عرفان به‌مثابه بخشی از سنت دینی در نوعی دیالوگ و ستیز با مدرنیتة وارداتی است. تصوف به مدرنیته کمتر گرایش پیدا کرد و دچار نوعی انحطاط شد؛ براین‌اساس، مسئلة انحراف تصوف مطرح می‌شود:

طریقة فتوت و جوانمردی به‌صورت لات‌ها درآمدند و الواطی که داشتیم نقش آنها در ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ به چشم دیدیم؛ طیب و طاهر و مصطفی زاغی و حسین رمضان یخی در ۲۸ مرداد بودند؛ این‌ها صورت انحطاط‌یافتة آیین جوانمردی بودند.

 2ـ3ـ4. تصوف و تنش با جمهوری اسلامی

بازنمایی تصوف/ دراویش در هیئت نوعی اپوزوسیون یکی دیگر از اشکال بازنمایی این گروه از دریچة برنامة پرگار است. مجری برنامه ضمن اشاره به تنش بین دستگاه امنیتی جمهوری اسلامی ایران با دراویش، این پرسش را مطرح می‌کند که آیا این تنش ادامة همان تقابل تشیع و تصوف است یا خیر؟ و پاسخ‌هایی که ازطرف کارشناسان مطرحی می‌شود عبارت‌‌اند از:

• ریشة آن اقتدار سیاسی است.
• تشکل و تجمع موجب اقتدار می‌شود و این جمهوری اسلامی را آزار می‌دهد.
• حلقه‌های دراویش در سراسر ایران برای جمهوری اسلامی خطرآفرین است.

در حقیقت، برجسته‌سازی این مسئله نوعی نمایش انشقاق درون‌گفتمانی است. براین‌اساس، پیامی که مخابره می‌شود ناظر بر این است که عرفان یک کل یکپارچه نیست؛ خوانش حکومتی فقط یک خوانش انحصاری و خشونت‌آمیز از آن است که دیگر خوانش‌ها را تحمل نمی‌کند. ازطرفی، ازآنجاکه دراویش گنابادی در رسانه‌های غربی عموماً در جایگاه قربانیان نقض آزادی مذهب در ایران معرفی می‌شوند، این برنامه سعی می‌کند با طرح‌ این موضوع، بحث را از حیطة تخصصی عرفان به حوزة حقوق بشر بکشاند و ایران را در تقابل با ارزش‌های جهانی قرار دهد.

2ـ4. عرفان‌های نوظهور: تقابل گفتمان‌های امنیتی/ جامعه شناختی/ پوزیتیویستی

این برنامه با موضوع علل تنوع اشکال دینداری و معنویت در ایران، سه گفتمان را در مقابل هم قرار داده است. چینش کارشناسان این برنامه به‌نحوی است که هریک از آنها یک طیف و گروه را نمایندگی می‌کنند؛ مهاجرانی با لباس روحانیت در برنامه حاضر شده است و نمایندة طیف سنتی و دینی است. ازطرفی، سعید پیوندی، جامعه‌شناس و چهره‌ای علمی است که گفتمان دانشگاهی/ جامعه‌شناختی را نمایندگی می‌کند و رموک، باتوجه‌به سن‌وسال و جوان‌بودن، نسل جدید و بخشی از افکار و خواست‌های این گروه را نمایندگی می‌کند.

 2ـ4ـ1. عبدالمجید مهاجرانی؛ گفتمان امنیتی/ سنتی

مهاجرانی در جایگاه نمایندة گروه سنتی/ دینی، بسط و گسترش عرفان‌های نوظهور را به «شیطان» نسبت می‌دهد. به گفتة او شیطان همیشه درصدد ساختن نسخه‌های دروغین ایمان دینی و معنویت است. شیطان در سخنان این روحانی، تأویل و تفسیری مدرن از شیطان نیست؛ بلکه شیطان با همان مختصات اصیل مندرج در گفتمان دینی مد نظر اوست. براین‌اساس، مهاجرانی عرفان را به دو قطب متضاد تقسیم می‌کند؛ در یک‌سو عرفان حقیقی یا اصیل است که ناظر بر مجموعه‌ای از اعمالی است که انسان را به بهشت/ خدا می‌رساند و در قطب دیگر عرفان دروغین یا گمراه‌کننده قرار دارد که به‌مثابة مجموعه کنش‌هایی عمل می‌کند که انسان را به‌سمت دوزخ می‌کشاند. مهاجرانی در کنار شیطان، که انسان را به ورطة عرفان‌های کاذب می‌کشاند، نقش تکنولوژی را نیز در این میان نادیده نگرفته است؛ به باور او حرکات جدید در ایران، به‌‌دلیل انقلاب اینترنت است و روی‌‌آوردن جوان‌ها به این عرفان‌های منحرف و نادرست، ناشی از انفجار اطلاعات است؛ اطلاعاتی سطحی که به تعبیر او «مایة خنده است». به‌طورکلی، مهاجرانی این عرفان‌ها را به‌مثابة نوعی خطر امنیتی تلقی می‌کند. به نظر می‌رسد انتخاب این مهمان تصادفی نبوده است؛ این مهمان با ترکیب دو موضع تضاد با عرفان‌های نوظهور (مقوله‌ای پذیرفته‌شده در غرب) و مقصر دانستن اینترنت (به‌عنوان نماد جهان جدید)، تصویر کلیشه‌ای غرب از اسلام‌گرایی را بازسازی کرده است. پرگار با این چیدمان سعی می‌کند نشان دهد که گفتمان رسمی ایران هم ازنظر تاریخی، هم ازنظر اجتماعی و هم ازنظر فلسفی فاقد مشروعیت است.

 2ـ4ـ2. سعید پیوندی و گفتمان جامعه‌شناختی

پیوندی در جایگاه یک جامعه‌شناس، رشد چنین عرفان‌هایی را به شخصی‌شدن دینداری در جامعه نسبت می‌دهد. به باور او انقلاب صنعتی تصور خروج دین و معنویت داشت؛ اما تجربة قرن بیستم چنین ادعایی را رد کرد. به‌طور خلاصه، ظهور عرفان‌های جدید به‌دنبال مطرح‌شدن مسائل جدید است که آیین‌های سنتی به آن پاسخ نمی‌دهد. دینداران سنتی دین را به ارث می‌برند؛ اما دینداران جدید ادیان جدید را انتخاب می‌کنند. براین‌اساس، پیوندی اهمیت‌یافتن حق انتخاب فردی را برجسته می‌سازد.

 2ـ4ـ3. رموک و نگاه پوزیتیویستی به عرفان

رموک یکی از اعضای عرفان کابالا در لندن است که معتقد است رشد این آیین‌ها ناشی از نیاز انسان به معنویت است و نه ضرورتاً معنویت دینی. رموک اذعان می‌کند که برای لمس‌کردن خدا به عرفان‌های جدید روی آورده است و در این میان تجربة خواندن رشتة فیزیک هسته‌ای و کوانتوم در این گرایش بی‌تأثیر نبوده است:

من باید خدا را حس کنم تا باور کنم. خدای مذهب، قابل لمس نیست و مثل تردید باقی می‌ماند. حالا اگر آیین‌هایی وجود داشته باشند که روش لمس خدا را به من بیاموزند من چرا نباید آن را امتحان کنم؟ من کارشناسی ارشد فیزیک هسته‌ای می‌خواندم و بعد فیزیک نسبیت و کوانتوم. یادگرفتم چیزهایی که در این علوم توضیح داده می‌شود، با چیزهایی که روزمره می‌بینیم تفاوت چشمگیری دارد. ازطرفی من در یوتیوب ویدیویی از دراویش کردستان می‌دیدم که شیشه قورت می‌دادند و سیخ از بدن خود رد می‌کردند یا با تیغ بدن خود را می‌بریدند و خون جاری نمی‌شد. بنابراین، برای توضیح دلایل این موارد به‌سمت دانش‌های شرقی مثل ذن، شمنا و کابالا رفتم.

 براین‌اساس، رموک بیشتر از چشم‌اندازی علمی/ پوزیتیویستی به عرفان و معنویت نگاه می‌کند و بر این باور است که «کابالا یک دانش است». رموک در مقام نمایندة عرفان کابالا، جوانی تحصیل‌کرده و امروزی است. باید به این نکته توجه کرد که مخاطب اصلی بی‌بی‌سی فارسی اغلب جوانان، تحصیل‌کردگان شهری و طبقة متوسط داخل و خارج ایران هستند. وقتی مخاطب، فردی شبیه به خود (ازنظر سن، تحصیلات و ظاهر) را در جایگاه گوینده می‌بیند، ناخودآگاه احساس همذات‌پنداری و اعتماد بیشتری می‌کند. در مقابل، مهاجرانی روحانی مسن با پوشش سنتی است که در نگاه اول شاید این‌گونه به نظر برسد که مخاطب این برنامه به‌سختی با او ارتباط بگیرد. این چیدمان در برنامة پرگار یکی از قدرتمندترین تکنیک‌های بازنمایی رسانه‌ای است که با ایجاد تقابل نمادین، پیام اصلی برنامه را در عمیق‌ترین لایه‌های ادراکی مخاطب حک می‌کند. در حقیقت، در تقابل قراردادن این دو گفتمان کاملاً متفاوت در شکلی کنترل‌شده و خاص، جنگ نرم در خالص‌ترین و صریح‌ترین شکل آن است. برنامه با سرپوش‌گذاشتن بر تمامی تناقضات موجود در کابالا، صحنه را طوری می‌چیند که مخاطب با دیدن این صحنه، احساس می‌کند حکومت ایران ساختاری کهنه، بسته و نامطلوب است و درنتیجه باید به‌سمت الگوهای غربی/ جهانی مایل شود. این موضوع، ساده‌سازی ایدئولوژیک است: تبدیل یک بحث پیچیدة فلسفی‌ـ‌‌عرفانی به یک انتخاب هویتی ساده بین دو نماد متضاد. در این صحنه، حق با کسی است که نمادهای مسلط جهانی مانند جوانی، تحصیلات و امروزین بودن را نمایندگی می‌کند، نه لزوماً کسی که استدلال بهتری دارد و به حقیقت نزدیک‌تر است. پرگار با این چیدمان، داوری پیش از محاکمه انجام داده است: پیش از شروع بحث، با انتخاب نمادین شخصیت‌ها، مخاطب را در جبهة جوان کابالایی و در مقابل روحانی مسلمان قرار داده است.

نتیجه‌گیری

در این مقاله چهار برنامة علمی و فرهنگی متعلق به تلویزیون بی‌بی‌سی با عنوان «پرگار»، تحلیل و بررسی شد. هدف مقاله، نحوة بازنمایی عرفان و تصوف در این برنامه و دستیابی به واقعیت برساختی/ رسانه‌ای بوده است. در برنامة نخست، موضوع نسبت تصوف و تجدد مطرح بوده است؛ براین‌اساس، این پرداخت به‌صورت ضمنی، پرداختن به مقولة نسبت شریعت و دنیای جدید نیز بوده است. آشوری یکی از مهمانان این برنامه، نوعی نگاه انتقادی به عرفان و تصوف دارد. وی در تحلیل خود از تصوف به ایجاد نوعی دوگانه‌سازی اقدام کرده است؛ دوگانة مسجد به‌مثابة گفتمان مسلط و خانقاه به‌عنوان نوعی اپوزوسیون این گفتمان مسلط. وی بر این باور است که عرفان در این دوگانه با ایجاد نوعی تالرنس و رواداری، نقش تضعیف‌کنندة گفتمان مسلط را بر عهده داشته است؛ اما در دنیای جدید این کارکرد از میان رفته است. آشوری عرفان را درنهایت تا سطح نوعی مخدر و قرص آرام‌بخش برای انسان معاصر تقلیل داده است. کارشناس دیگر لئونارد لویزون، برخلاف کارشناس نخست، نوعی کارکرد اخلاقی‌ـ‌اجتماعی از عرفان و تصوف اسلامی اراده کرده است. لویزون از چشم‌انداز انسان درهم‌شکستة معاصر و غرق‌شده در دنیای تکنیک‌زده که در پی معنویت است، به عرفان اسلامی نگریسته است. در برنامة دوم، عرفان و تصوف در قالب دوگانة عرفان انسان‌گرا/ عرفان شریعت‌گرا صورت‌بندی شده است. عرفان انسان‌گرا به‌شکل عرفان تعالی‌بخش و عرفان شریعت‌گرا، نوعی عرفان توأم با انجماد و خشونت بازنمایی شده است. براین‌اساس، عرفان انسان‌گرا با مفهوم ایران، تساهل و رواداری در یک دایرة معنایی قرار گرفته است و عرفان شریعت‌گرا با مفهوم اسلام، خشونت، بنیادگرایی و تحجر در کنار یکدیگر یک شبکة معنایی ایجاد کرده‌اند. براین‌اساس، این بخش در پی هژمونیک‌کردن گفتمان اسلام‌هراسی بوده است. در همین برنامه، مسئلة انسان کامل مطرح می‌شود تا از این مسیر ایدة ولایت‌فقیه طرح شود و به‌مثابة یک عامل تهدیدکننده بازنمایی شود. برنامة سوم، نسبت عرفان و سیاست را موضوع بحث قرار داده است. در این برنامه تصوف از یک‌سو به‌مثابة ابزاری ایدئولوژیک در مسیر مشروعیت‌بخشی به گفتمان‌های سیاسی معرفی شده است و ازسوی‌دیگر، با ایدة ولایت‌فقیه در یک نسبت و رابطه قرار داده شده است. برنامة چهارم نیز سه گفتمان را پیرامون مسئلة تصوف در روبروی یکدیگر قرار داده است؛ نوعی گفتمان امنیتی که عرفان‌های نوظهور را عامل تهدیدکننده ارزیابی می‌کند؛ نوعی گفتمان جامعه‌شناختی که عرفان‌های نوظهور را محصول مستقیم شخصی‌شدن دین تلقی می‌کند و گفتمان سوم که عرفان‌های نوظهور را در یک چهارچوب پوزیتیویستی/ علمی تفسیر می‌کند. این ساختار در کلیت خود، تقویت ایدئولوژی پنهان‌شده در پسِ برنامة پرگار بوده است. همچنین، در این مقاله نقش مجری در برساختن واقعیت رسانه‌ای از عرفان و تصوف به‌خوبی مشخص شد. مجری برنامه نه در جایگاه عنصری خنثی و عاملی تسهیل‌گر، بلکه جهت‌دهندة بحث به‌سمت سیاست‌های مد نظر رسانة پرگار است. همچنین، نحوة انتخاب و چینش کاراکترها که عموماً افراد تحصیل‌کرده که منافع آنها در زاویه‌گیری با گفتمان رسمی جمهوری اسلامی ایران تعریف شده است، پرسش‌های جهت‌دار و صورت‌بندی برنامه در کلیت خود، ایدئولوژی پنهان‌شده در این برنامه را نشان می‌دهد. به‌طورکلی، در این چهار برنامه قرائتی تقلیل‌یافته و عمدتاً سیاسی از عرفان ارائه شده است؛ به این معنا که عرفان به‌مثابة یک نظام پیچیده حکمت، اخلاق، جامعه‌شناسی و هنر که می‌تواند پاسخگوی بحران‌های عمیق دنیای معاصر باشد، نادیده گرفته می‌شود و به بحثی صرفاً سیاسی تقلیل می‌یابد؛ آن هم برداشتی یک‌طرفه و ناقص از نسبت عرفان و سیاست. رویکرد پرگار نسبت به مفهوم عرفان اسلامی را نباید لزوماً یک توطئة استعماری کلاسیک دید، بلکه باید آن را در چهارچوب منطق رسانه‌ای غربی و جنگ روایت‌ها تحلیل کرد. بی‌بی‌سی در جایگاه یک رسانه با بودجة عمومی بریتانیا، در فضای رسانه‌ای رقابتی و در بستر روابط پرتنش غرب‌ـ‌ایران عمل می‌کند. طبیعی است که روایتی از ایران و مسائل فرهنگی‌ـ‌اجتماعی و سیاسی آن همانند عرفان و تصوف ارائه دهد که بیش از هرچیز با منافع و ارزش‌های اعلامی حامیانش (دفاع از سکولاریسم، لیبرالیسم و فردگرایی) همسو باشد و درعین‌حال نوعی ضربة نمادین به رقیب ژئوپلیتیک خود نیز باشد. در این میان، با افشای ایدئولوژی پرگار، نقش و وظیفة نهادهای فرهنگی در ایران در جنگ روایت‌ها کاملاً مشخص می‌شود.