وقف و اعطای مقدس در سنت‌های اسلامی، غربی و هندو: پژوهشی غایت‌شناختی در نسبت مالکیت و معنا

- مقدمه

تحول معنای خیر در تمدن جدید از آشکارترین نمودهای گسست انسان مدرن از افق قدسی و فرورفتگی او در مدار سود و کارکرد است؛ تحولی که در آن، خیر از جایگاه عبادی و غایت‌محور خویش جدا شده و به کنشی اجتماعی و کارکردی فروکاهیده است. در این افق، نیت که در سنت دینی سرچشمۀ معنا و معیار ارزش عمل بود، جای خود را به قصد منفعت و مصلحت داده است. از همین رهگذر، کنش خیر از ساحت قرب الهی به قلمرو کارآمدی اجتماعی انتقال یافته و در نتیجه، معنای نجات و بقای معنوی در پس پرده مانده است.

در میان مفاهیم دینی، وقف اسلامی از جملۀ مصادیقی است که هنوز پیوند خود را با ساحت توحید حفظ کرده است. در منظومۀ معرفتی اسلام، وقف نه نهادی اقتصادی و نه ابزار بازتوزیع ثروت، بلکه صورتی از عبادت است که در آن، انسان از مالکیت شخصی به مقام امانت‌داری الهی فرامی‌رود. واقف با حبس عین و تسبیل منفعت، مال را از تصرف دنیوی رها می‌کند و آن را در مسیر استمرار نیت متقربانه می‌گذارد؛ به این معنا، وقف نوعی سلوک وجودی است که در آن، عمل اقتصادی در هیئت عبادت متجلی می‌شود. چنانکه فقها گفته‌اند، غایت وقف بقای عمل است نه بقای مال، و این بقا از سنخ دوام نیت است، نه دوام مِلک (بجنوردی، 1401ق، ۲/۲۵۷؛ جعفری، ۱۳۷۸، ۳/۱۱۵).

غایت وقف در افق آموزه‌های اسلام تحقق قرب الهی از رهگذر استمرار نیت عبادی است. در این معنا، وقف ترجمان عملی اندیشۀ توحید در عرصۀ اجتماع است؛ همان‌گونه که در توحید، مالکیت حقیقی به خداوند اختصاص دارد، در وقف نیز انسان از دعوی مالکیت عبور می‌کند و مال را در راه خدا و نفع عام می‌سپارد؛ از این‌ رو، بهره‌وری از موقوفه در حقیقت استمرار عبادت واقف است، نه تصرفی اقتصادی. وقف، صورت عینی ایمان به این حقیقت است که «لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَما فِی الْأَرْضِ» (آل عمران/۱۰۹) و در پرتو همین معناست که کنش خیر در اسلام از سطح سودمندی اجتماعی به مرتبۀ حضور الهی ارتقا می‌یابد.

در کنار این افق، در سنت هندو نیز نهادهایی همچون دانا[1] و برهمادیه[2] به‌ عنوان صورت‌هایی از بخشش مقدس پدید آمدند؛ نهادهایی که در آنها، اعطای مال یا زمین برای پرستشگاه‌ها، برهمنان یا مقاصد مذهبی بخشی از نظم کیهانیِ دارما تلقی می‌شد. در این سنت، عمل بخشش نه برای تقرب به خداوند، بلکه برای رهایی[3] از کارما و سبک‌سازی بار وجودی انجام می‌شد؛ به بیان دیگر، هدف نه تداوم نیت، بلکه رهایی از هرگونه تعلق بود (Kane, 2022: 2/913). در دوره‌های متأخر، با ظهور نهادهای مدرن و تراست‌های مذهبی در هند، وجه عبادی دانا به وجه اداری و کارکردی تبدیل شد (Arvind, 2022: 55). به این ‌ترتیب، در حالی ‌که وقف اسلامی بر استمرار معنا و حضور الهی استوار است، اعطای مقدس در آیین هندو بر نفی تعلق و خروج از چرخۀ وجود تأکید دارد.

در برابر این دو افق، نظام‌های امانی غربی در بستر الهیات مسیحی متأخر و عقلانیت حقوقی مدرن پدید آمدند که خیر را در نسبت با نظم اجتماعی و رفاه مادی بازتعریف کردند. در این نظام‌ها، مفهوم «امانت»[4] از بُعد قدسی تهی و به سازوکاری حقوقی برای حفظ دارایی و تضمین نظم تبدیل شد. نیکوکاری در این منظومه نه فعلی عبادی، بلکه ابزاری برای تحقق عدالت دنیوی تلقی شد؛ در نتیجه، نیت جای خود را به کارآمدی داد و خیر به سنجش آثار اجتماعی وابسته شد. گذار تاریخی از «تصدّق»[5] در یهودیت و «صدقه»[6] در مسیحیت قرون وسطی به نظام‌های تراست و خیریه‌های مدرن نشانۀ آشکار انتقال خیر از افق معنا و نجات به افق کارکرد و منفعت است (Weber, 2011: 35–39; Sargeant & Woodliffe, 2007: 112–118).

تفاوت میان این افق‌ها در ماهیت غایت نهفته است: غایت وقف اسلامی بقای نیت و تداوم جهت عبادی است؛ در حالی‌ که غایت اعطای هندو رهایی از کارما و بی‌تعلقی است؛ و غایت نظام امانی غربی بقای مال و استمرار نظم اجتماعی. در اولی، انسان امینِ خداوند است و مالکیت صورتی از عبودیت دارد؛ در دومی، انسان در پی رهایی از چرخۀ وجود است؛ و در سومی، انسان مالک مطلق و کنشگر عقلانی است. این تمایزها در ظاهر حقوقی و در حقیقت بازتاب سه صورت از هستی‌شناسی معنای خیر هستند: توحیدی، کارمایی و انسان‌محور.

با وجود ژرفای الهیاتی مفهوم وقف، بیشتر پژوهش‌های معاصر در این حوزه به مباحث فقهی، اقتصادی یا مدیریتی محدود مانده‌اند (رستمی، 1400: ۴۵؛ سعادت مصطفوی و صدقی، ۱۳۹2: ۱۲۴)؛ در نتیجه، پرسش از غایت و بنیاد الهیاتی وقف تا حد زیادی مغفول مانده است. همچنین، در میان پژوهش‌های فارسی، اگرچه برخی از آثار به پیوند اخلاق و اقتصاد در سنت اسلامی اشاره کرده‌اند، از جمله مقالۀ جهانیان (۱۳۹۰: 96-87) که وقف را نهادی مبتنی بر ایمان، احسان و عدالت و حلقۀ پیوند میان اخلاق و عدالت اجتماعی می‌داند، و نیز پژوهش درخشنده و عالیان (1403: 89-91) که با رویکردی فلسفی، نیکوکاری را کنشی غایت‌مدار و سلوکی در جهت سعادت انسانی تفسیر می‌کند؛ اما هنوز تحلیل تطبیقیِ غایت‌شناختیِ وقف در افق الهیاتی میان سنت اسلامی و سایر سنت‌های دینی کمتر صورت گرفته است. پژوهش حاضر با تکیه بر همین خلأ، می‌کوشد نسبت میان نیت، مالکیت و خیر را در چارچوب فلسفی و تطبیقی بازخوانی کند.

2- روش‌شناسی و چارچوب نظری پژوهش

پژوهش حاضر با رویکرد فلسفی-تفسیری-تطبیقی انجام شده است. روش آن تحلیل کیفی متون و مفاهیم دینی در سه سنت اسلامی، غربی و هندو بر پایۀ مقایسۀ غایت‌شناختی است. در این رویکرد، غایت به ‌منزلۀ عنصر بنیادی در فهم نسبت میان نیت، مالکیت و معنا در نظر گرفته می‌شود. تحلیل تطبیقی مقاله نه بر داده‌های آماری، بلکه بر تفسیر متون فقهی، الهیاتی و فلسفی و بازسازی افق معنایی هر سنت استوار است.

از دیدگاه نظری، چارچوب پژوهش بر مبنای الهیات غایت در حکمت اسلامی، به ‌ویژه آموزۀ «بقای نیت» در پیوند با توحید و قرب، و نیز نقدهای معرفت‌شناختی مدرن دربارۀ عرفی‌شدن خیر در آثار ماکس وبر[7] (2011)، یورگن هابرماس[8] (2008) و چارلز تیلور[9] (2007) سامان یافته است. برای غنای بینامتنی، پژوهش از منابع معاصر اندیشمندان مسلمان در حوزۀ الهیات وقف، اقتصاد معنوی و فلسفۀ دین نیز بهره گرفته است؛ از جمله آثار محمدباقر صدر دربارۀ جهت‌داری عمل اقتصادی، مرتضی مطهری دربارۀ نسبت ایمان و عمل و مطالعات جدیدی که به احیای مفهوم معنوی وقف در گفتمان تمدنی اسلام توجه دارند.

3- تحلیل غایت‌شناختی وقف اسلامی

غایت‌شناسی دینی، در مقایسه با غایت‌شناسی فلسفی، نه بر نظم علّی و طبیعی افعال، بلکه بر نسبت وجودی انسان با خداوند استوار است. در فلسفه، غایت معمولاً به کمال درونی و عقلانی انسان اشاره دارد؛ چنانکه ارسطو سعادت را غایت نهایی زندگی انسانی می‌داند و در اندیشۀ کانت، غایت در آزادی و ارادۀ آزاد انسان برای عمل اخلاقی معنا پیدا می‌کند (Aristotle, 2018: 271; Kant, 2011: 528). اما در نگاه دینی، غایت فراتر از خودِ انسان است؛ یعنی کنش انسانی هنگامی معنا می‌یابد که به سوی خداوند جهت‌گیری کند و در پیوند با حقیقت متعالی قرار گیرد. از این دیدگاه، غایت نهایی نه صرفاً دست‌یابی به نتیجه‌ای مفید یا خیر بیرونی، بلکه تحقق «قرب الهی» است؛ امری که درونی‌ترین بُعد عمل دینی را شکل می‌دهد. بر همین اساس، وقف نیز در سنت اسلامی فعلی است که دو وجه درهم‌تنیده دارد: از یک ‌سو، کارکرد اجتماعی و خیررسان آن که نمود بیرونیِ عمل است، و از سوی دیگر، نیت عبادی و معنوی آن که غایت درونی و الهی را آشکار می‌کند. فقط در پیوند این دو بُعد است که وقف معنای کامل خود را به ‌عنوان کنشی اخلاقی و قدسی بازمی‌یابد.

3-1 وقف به ‌مثابۀ کنش عبادی و نه نهاد اجتماعی

وقف در بنیاد خود نه یک نهاد اقتصادی و نه سازوکاری اجتماعی، بلکه فعلی عبادی است که در افق هستی‌شناسی توحیدی معنا می‌یابد. در این تلقی، واقف در لحظۀ وقف از نسبت مالکانۀ خود با مال عبور می‌کند و آن را از مدار تملک شخصی به حوزۀ ملک الهی درمی‌آورد. این عبور صرفاً یک انتقال حقوقی نیست، بلکه تحولی در نسبت وجودی انسان با جهان است؛ زیرا واقف با حبس عین و تسبیل منفعت، ارادۀ خویش را در ساحت عبودیت قرار می‌دهد و از دعوی تصرف مطلق در هستی می‌گذرد. به تعبیر علامه طباطبایی، عبودیت آن است که انسان هیچ شأن استقلالی برای خود در برابر خداوند قائل نباشد و همۀ تصرفاتش را در پرتو مالکیت حقیقی الهی معنا کند (طباطبایی، ۱۳۷1، 17/223).

در تبیین این نسبت میان عمل و نیت، می‌توان از تحلیل سید محمدباقر صدر دربارۀ «جهت‌داری عمل اقتصادی» بهره گرفت. صدر در اثر خود، اقتصاد ما، معتقد است هر کنش مالی در افق اسلامی نه فقط تابع قوانین عرضه و تقاضا، بلکه تابع نیت و مقصد عبادی است. او تصریح می‌کند ارزش اقتصادی در اسلام زمانی تحقق می‌یابد که عمل در جهت قرب الهی سامان گیرد، نه در جهت سود یا کارکرد اجتماعی صرف. به این ترتیب، وقف نمونۀ اعلای «کنش جهت‌دار» است که در آن، نیت قدسی، عمل اقتصادی را به عبادت بدل می‌سازد. از این دیدگاه، وقف در نظام اسلامی همان چیزی است که صدر از آن به «حرکت غایی ایمان در بستر اقتصاد» تعبیر می‌کند؛ حرکتی که اقتصاد را از سطح ابزار به مرتبۀ معنا ارتقا می‌دهد (صدر، 1398: 112).

در این معنا، وقف استمرار همان روحی است که در عبادت‌های دیگر همچون نماز و انفاق نیز حضور دارد: رهایی از خود و بازگرداندن وجود به سرچشمۀ آن. اما در وقف، این رهایی نه در زمان، بلکه در ماده متجسد می‌شود؛ یعنی واقف، با سپردن مال به امانت الهی، بُعدی از خویش را در تاریخ تثبیت می‌کند. از این ‌رو، وقف را می‌توان «عبادتِ مادی» نامید؛ عبادتی که موضوع آن نه صرف نیت یا گفتار، بلکه ساختار وجودی مالک است. این همان چیزی است که فقه اسلامی از آن به «حبس عین و تسبیل منفعت» تعبیر کرده است؛ یعنی خروج مال از تملک انسانی و ورود آن به مدار بقای معنوی. به این ترتیب، وقف نه در نظام اقتصادی، که در نظام عبادی تعریف می‌شود و در پیوندی عمیق با اصل توحید، نوعی «تفویض هستی‌شناختی» به شمار می‌آید (موسوی بجنوردی، 1401: ۵۸؛ جعفری، ۱۳۷۸: ۱۱۲).

در سنت الهیاتی اسلام، کنش عبادی همواره دارای دو جنبه است: حُسن فاعلی و حُسن فعلی. حُسن فاعلی ناظر به نیت، قصد قربت و جهت درونی عمل است؛ اما حُسن فعلی به صورت و کارکرد عینیِ آن بازمی‌گردد. در وقف نیز، اگرچه نیت عبادی شرط بنیادین است، این نیت فقط هنگامی معنا می‌یابد که در قالب فعلی متناسب با خیر و منفعت عمومی متجسد شود. از دیدگاه اخلاق دینی، فعلی که فاقد کارکرد خیررسان باشد، هرچند با نیت نیک انجام شود، از کمال عبادی تهی خواهد بود؛ چنانکه فعل کارآمد نیز اگر بی‌نیت الهی باشد، صرفاً به کنشی انسانی یا اجتماعی فروکاسته می‌شود. به این ترتیب، نسبت نیت و فعل در وقف نه تقابل، بلکه تکامل است؛ نیت جهت غایی عمل را تعیین می‌کند و فعل ظهور آن جهت در عرصۀ اجتماع است. از همین ‌رو، می‌توان گفت غایت وقف در سنت اسلامی زمانی تحقق می‌یابد که حسن فاعلی و حسن فعلی در تعادل باشند و کنش واقف هم از درون متعبدانه و هم در بیرون مفید باشد.

3-2 رابطۀ نیت، بقا و قرب در ساختار معنایی وقف

در نظام معنایی اسلام، نیت بنیان ارزش و ملاک بقای عمل است. در حدیث نبوی آمده است: «إنما الأعمال بالنیات» (حرعاملی، 1409ق: 1/48) که از نظر فلسفی، بیانگر این معناست که حقیقت عمل به قصد آن وابسته است و بدون نیت، فعلی صورت نمی‌بندد. وقف در این دستگاه، صورت خارجی نیت است؛ تجسد نیت در عین و استمرار آن در تاریخ. واقف با نیت قرب، فعل خود را به افق جاودانگی پیوند می‌زند و مال واسطه‌ای می‌شود میان نیت و دوام.

از نظر فلسفۀ اسلامی، به ‌ویژه در حکمت متعالیه، عمل از سنخ وجود است و وجود عین تشکیک و بقا. به این ترتیب، هر عملی که به نیت الهی انجام شود، به دلیل اتصالش به وجود مطلق، نصیبی از دوام می‌یابد (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ۹/۳۲۸). وقف، به ‌مثابۀ تحقق مادی چنین فعلی، نه صرفاً استمرار اثر اجتماعی، بلکه استمرار وجودی نیت است. در واقع، بقای وقف به بقای نیت واقف وابسته است؛ هرگاه نیت به فراموشی سپرده شود، وقف به کالبدی بی‌روح بدل می‌شود.

از سوی دیگر، قرب در وقف حاصل همان تداوم نیت است. قرب به معنای حضور در ساحت الهی، نه به واسطۀ مکان، بلکه از رهگذر جهت است. وقتی نیت واقف در مسیر «الله» شکل می‌گیرد، خود مال نیز در مدار الهی قرار می‌گیرد و هر بهره‌برداری از آن استمرار همان قرب نخستین است. از این دیدگاه، وقف را می‌توان نحوی از تداوم حضور انسان در افق الهی دانست؛ حضوری که نه محدود به زمان حیات اوست، بلکه تا زمانی که منفعت مال باقی است، استمرار دارد. این معنا در حدیث «إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث...» (نوری، 1408ق: 14/230) تجلی یافته است که وقف را در زمرۀ «صدقۀ جاریه» می‌شمرد.

وقف، در ژرف‌ترین لایۀ خویش، به موضوع معاد و جاودانگی پیوند می‌خورد. در منطق قرآن، اعمال نیک نه فقط در دنیا، بلکه در ساحت آخرت نیز استمرار دارند: «ووجدوا ما عملوا حاضرًا» (کهف/۴۹). این حضور عمل به این خاطر است که فعل نیک نحوی از وجود است و وجود زائل نمی‌شود. وقف در این چشم‌انداز، از مصادیق بارز «بقای عمل» است؛ زیرا نه فقط آثار دنیوی، بلکه حضور اخروی دارد. واقف در حقیقت، با وقف، بخشی از هستی خویش را به ملکوت می‌سپارد و از رهگذر آن، در سلسلۀ علل خیر باقی می‌ماند.

از دیدگاه معادشناختی، وقف شکلی از «حیات پس از مرگ» است؛ زیرا با مرگ واقف، عمل او منقطع نمی‌شود، بلکه به حیات خود ادامه می‌دهد. این تداوم نه ناشی از سازوکارهای اجتماعی یا حقوقی، بلکه از پیوند وقف با نیت قرب است؛ یعنی بقای نیت موجب بقای عمل می‌شود (مطهری، 1402: ۷۴). مطهری در انسان و ایمان، معتقد است ارزش هر عمل به روح ایمان و نیت درونی آن وابسته است. او ایمان را «محور معنا و تداوم عمل» می‌داند و تأکید می‌کند هر فعلی، اگر از ایمان تهی شود، به رفتاری مکانیکی و بی‌روح فروکاسته می‌شود (مطهری، 1402: 68). این تحلیل با منطق وقف کاملاً سازگار است؛ زیرا در وقف، تداوم عمل نه از راه مادۀ مال، بلکه از استمرار نیت ایمانی حاصل می‌شود. همان‌گونه که مطهری تبیین می‌کند، ایمان عمل را از زوال نجات می‌دهد و آن را در افق جاودانگی معنا می‌بخشد. وقف نیز در حقیقت تجسد بیرونی همین پیوند میان ایمان و عمل است؛ کنشی که از درون ایمان بر‌می‌خیزد و در جهان به صورت بقای نیت ظهور می‌یابد.

در این معنا، وقف یکی از مصادیق «صدقۀ جاریه» است که در آن، واقف به نوعی از فنا و بقا می‌رسد: فنا از مالکیت و بقا در قرب. این تفسیر وجهی عمیق‌تر از معنای سنتی «ثواب ماندگار» دارد و بیانگر حضور مستمر انسان در مدار خیر است.

چنین است که در ادبیات عرفانی نیز وقف گاه به منزلۀ «فعل عشق» تعبیر شده است؛ زیرا عاشق آنچه را دوست می‌دارد، در راه معشوق وامی‌گذارد (غزالی، ۱۳۸۴: ۲۹۸). وقف، به این معنا، صورت عبادی عشق به بقاست، نه بقای مادی، بلکه بقای حضور در نزد خداوند.

3-3 نقد قرائت‌های کارکردگرایانه از وقف در ادبیات جدید

ادبیات معاصر دربارۀ وقف، به ‌ویژه در حوزۀ فقه و اقتصاد اسلامی، عمدتاً در چارچوب تحلیل‌های کارکردی و مدیریتی محدود مانده است. در این رویکرد، وقف به منزلۀ ابزاری برای توسعۀ اقتصادی، عدالت اجتماعی، یا رفاه عمومی تحلیل می‌شود (رستمی، 1400: ۴۷). هرچند این وجوه بخشی از کارکردهای عینی وقف را نشان می‌دهند، از نظر غایت‌شناختی، فروکاست‌گرایانه‌ هستند؛ زیرا غایت وقف را از افق قرب و نیت به سطح نتایج مادی و اجتماعی تقلیل می‌دهند. چنین نگاهی وقف را به نهاد بدل می‌کند، نه فعل؛ در نتیجه، رابطۀ آن با توحید و معادشناسی گسسته می‌شود.

از دیدگاه الهیات فلسفی، این تقلیل‌گرایی نشانۀ رسوخ عقلانیت ابزاری در ساحت دین است؛ همان عقلانیتی که در مدرنیته، ارزش را با کارکرد یکی می‌گیرد (Weber, 2011: 35). اگر وقف فقط به دلیل کارکرد اقتصادی‌اش موجه شمرده شود، دیگر نیازی به نیت عبادی یا قرب الهی نخواهد بود، و در این صورت، تفاوت آن با تراست‌های غربی از میان می‌رود. به این ‌ترتیب، غایتِ قدسی به غایتِ عرفی تبدیل می‌شود.

از این ‌رو، نقد قرائت‌های کارکردگرایانه فقط دفاع از سنت نیست، بلکه تلاشی برای احیای نسبت میان عمل و معناست. بازگرداندن وقف به جایگاه اصیلش، به ‌عنوان کنشی عبادی، مستلزم بازشناسی بنیادهای معرفتی و هستی‌شناختی آن است؛ یعنی بازگشت از سطح فقهی و اقتصادی به سطح غایت‌شناختی. در این سطح، وقف دیگر ابزار نیست، بلکه آینه‌ای است که در آن، نسبت انسان با مالکیت، معنا و بقا نمود می‌یابد. در این معنا، احیای وقف نه صرفاً بازسازی بناها و املاک، بلکه احیای روح عبودیت در نسبت با جهان است.

4- نظام‌های امانی و سنت‌های تصدّق غربی

1-4 سیر تاریخی تطور امانت از قرون وسطی تا مدرنیته

پیدایش مفهوم امانت در سنت غربی را نمی‌توان صرفاً رویدادی حقوقی یا اقتصادی دانست، بلکه باید آن را بازتابی از تحولی الهیاتی در تلقی انسان از نسبت خود با خداوند و جهان تلقی کرد. در قرون وسطی، نهادهای مربوط به امانت در قالب نذورات، وصایا و اموال واگذارشده به کلیسا ظهور یافتند؛ اموالی که هدف از وقف آنها ـ به تعبیر متون لاتینی ـ «سلامت روح واقف و کفارۀ گناهان او» بود (Davis, 2019: 42). به این ترتیب، نخستین صورت‌های امانت در مغرب‌زمین ریشه در اندیشۀ نجات و بازگشت به خدا داشتند و هرگونه انتقال مال در آنها صورتی خاص از عمل دینی محسوب می‌شد. واگذاری مال به کلیسا به‌ منزلۀ انتقال آن از حوزۀ دنیوی به قلمرو قدسی تلقی می‌شد؛ از این ‌رو، مال واگذارده‌شده نه صرفاً دارایی، بلکه «ودیعۀ روح» بود.

با گذر به سده‌های چهاردهم و پانزدهم و رشد مناسبات حقوقی عرفی، مفهوم امانت به‌تدریج از پیوند مطلق خود با کلیسا فاصله گرفت. در متون حقوقی متأخر، به ‌ویژه در انگلستان، اصطلاح «انتفاع»[10] یا «امانت» برای اشاره به اموالی به کار رفت که مالک حقیقی آنها از تصرف مستقیم دست می‌کشید و ادارۀ آن را به دیگری می‌سپرد (MacNair, 2015: 310). این جدایی تدریجی میان مالکیت و تصرف آغاز فرایندی بود که به زایش مفهوم مدرن امانت انجامید. در این تحول، جنبۀ عبادی و نجات‌محور نهاد امانت جای خود را به عقلانیت حقوقی داد؛ عقلانیتی که می‌کوشید میان ارادۀ شخصی و نظم اجتماعی تعادل برقرار کند.

تحول امانت در بستر الهیات مسیحی نیز تابع همین منطق بود. در قرون وسطی، نیت در اعمال خیر محوریت داشت؛ هر کنش مالی صرفاً در صورتی ارزشمند بود که در نیت آن «قرب به خدا» لحاظ می‌شد. اما در دوران اصلاح دینی، آموزۀ نجات از راه ایمان و نقد اعمال ظاهری موجب شد نیت خیر جایگاهی مبهم یابد (Kapic & Madueme, 2015: 219). در همین بستر است که نظام‌های امانی جدید، به ‌ویژه در سنت پروتستان، شکل گرفتند؛ نظام‌هایی که در آنها، نگهداری مال برای مقاصد عمومی بیش از آنکه فعلی عبادی باشد، نوعی «وظیفۀ اخلاقی» تلقی شد (Weber, 2011: 43). امانت در این معنا، به ابزار سامان‌دهی خیر عمومی بدل شد؛ در حالی ‌که در جهان پیشامدرن، غایت آن نجات روحانی واقف بود، نه کارکرد اجتماعی.

در قرن هفدهم، با ظهور سرمایه‌داری تجاری و گسترش مناسبات حقوقی، مفهوم امانت از قلمرو کلیسا به حوزۀ مدنی انتقال یافت. متولی امانت دیگر نه قدیس یا راهب، بلکه وکیل، حسابدار یا مدیر بود؛ کسی که وظیفه‌اش حفظ و افزایش ارزش دارایی‌ها بر اساس عقلانیت اقتصادی محسوب می‌شد (Clarry, 2014: 18). این تغییر در نقش متولی نشانۀ انتقال مرجعیت از خدا به انسان و از عبادت به مدیریت بود. از این پس، معیار موفقیت در امانت نه میزان قرب الهی، بلکه میزان کارآمدی و بازدهی بود.

تحول امانت از قرون وسطی تا مدرنیته را می‌توان به ‌منزلۀ فرایند عرفی‌شدن خیر تفسیر کرد. در این گذار، غایت از «بقای معنا» به «بقای نهاد» تغییر یافت؛ یعنی خیر نه در استمرار نیت، بلکه در استمرار ساختار جست‌وجو شد. از دیدگاه فلسفۀ تاریخ، این دگرگونی تجلی همان چرخش انسان‌شناختی است که در آن، انسان به‌جای مخلوق و امانت‌دار، به فاعل مستقل و مالک بدل شد (Taylor, 2007: 219)؛ در نتیجه، امانت دیگر به خدا بازنمی‌گردد، بلکه به جامعه بازمی‌گردد و این انتقال غایت بنیان تفاوت میان امانت غربی و وقف اسلامی را رقم می‌زند.

این روند در قرون نوزدهم و بیستم با پیدایش بنیادهای خیریۀ مدرن و مؤسسه‌های غیردولتی تداوم یافت. این مؤسسه‌ها که از سنت امانت ریشه می‌گرفتند، دیگر پیوندی با الهیات نجات نداشتند؛ بنابراین، خیر را در افق کارآمدی، توسعه و عدالت اجتماعی تعریف کردند (Maltby & Rutterford, 2016: 263). به این‌ ترتیب، مفاهیمی همچون شفافیت، پاسخ‌گویی و سودمندی جای مفاهیمی همچون نیت، اخلاص و ثواب را گرفتند. اکنون، خیر به مقوله‌ای سنجش‌پذیر و قابل گزارش بدل شده است؛ پدیده‌ای که نه در دل ایمان، بلکه در نظام اخلاق سکولار جای دارد.

تحلیل تاریخی نشان می‌دهد این تغییر نه صرفاً در سطح نهادها، بلکه در بنیان معرفت‌شناختی تمدن غربی رخ داده است. در جهان مدرن، مالکیت دیگر تجلی امانت الهی نیست، بلکه عرصۀ تحقق خودانگیختگی فردی است؛ انسان در مقام «مالک» معنا می‌یابد، نه در مقام «امین». این چرخش بنیادین همان چیزی است که به تعبیر برخی از الهی‌دانان معاصر، به «افول مفهوم قدسی خیر» انجامیده است (Houtman & Aupers, 2007: 310)؛ در نتیجه، امانت که در آغاز نماد عبودیت و سپردن مال به خداوند بود، در مدرنیته به ابزاری برای تثبیت خویشتن انسان مدرن بدل شد.

از این دیدگاه، تاریخ امانت در غرب تاریخ دگرگونی نسبت میان انسان، مالکیت و معناست: گذار از ودیعۀ روح به سازوکار اقتصادی؛ از قرب الهی به سود اجتماعی؛ از عبودیت به خودبنیادی. و در همین نقطه است که تفاوت با وقف اسلامی به نهایت خود می‌رسد، زیرا وقف هرگز از افق توحیدی خود گسسته نشد.

2-4 مبانی انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی امانت: از نیت دینی تا عقلانیت سکولار

تحول مفهوم امانت در غرب را باید در پرتو بازخوانیِ انسان‌شناختی فهم کرد؛ بازخوانی‌ای که از انسانِ به ‌مثابۀ مخلوقِ امین و حاملِ مقصد الهی به انسانِ خودمختار و محاسبه‌گر رسیده است. در سنت کهن مسیحی، امانت ناظر به نسبت وجودی انسان با خالق بود: انسان امانت‌دارِ موهبت الهی شناخته می‌شد و هر تصرف او در عالم و دارایی‌هایش باید نسبت به آن موهبت و غایت الهی پاسخ‌گو می‌بود. این تلقی بنیاداً نیت‌محور است؛ نیتِ قربی اساسِ مشروعیت و ارزشِ عمل است و غایت، نزدیکی به خدا. خوانش‌های معاصر از این سنت نشان می‌دهند این انسان‌شناسی نه مجرد قاعدۀ فقهی، بلکه صورت‌بندی‌ای معرفت‌شناختی بود که جایِ عقلِ نظری را در نسبت با غایتِ قدسی تعیین می‌کرد (Taylor, 2007: 539).

با استقرار عقلانیت مدرن، چارچوب معرفت‌شناختی دگرگون شد. مدرنیته با برجسته‌سازیِ خودآیینیِ عقل و تجربۀ فردی، افقِ نیتِ عبادی را که تا آن زمان کیفیتِ عمل را تعیین می‌کرد، افول داد و جای آن را به هنجارها و قراردادهای عقلانی داد. این گذار معرفت‌شناختی را می‌توان در دو سطح تبیین کرد: نخست، در سطح نظریه‌های سیاسی و حقوقی که تصریح کردند مشروعیتِ مالکیت بر مبنای کار، توافق یا حقوق طبیعی قابل توجیه است؛ و دوم، در سطح اخلاق عملی که در آن، وظیفه‌محوریِ کانتی و سپس عقلانیت ابزاریِ منسوب به عقل تکنیکال، غایت را به سمتِ «سودمندی» و «عمل‌آمدی» سوق دادند (Waldron, 1990: 60). به ‌عبارت دیگر، آنچه پیش‌تر از دیدگاه الهیاتی مقبول بود (یعنی اینکه نیت قربی عمل را قدسی می‌کند)، اکنون تابعِ سازوکارهای عقلانیِ فرد و نهاد شد و به این ترتیب، امانت از مقام امانت‌داریِ الهی به مقام تعهد قراردادی و مدیریتی نزول کرد.

یورگن هابرماس در مقابل، بخشی از این تحول را از زاویۀ عمومی و دیالکتیکی بررسی و تصریح می‌کند مدرنیته هم‌زمان حاملِ امکانِ «پساسکولاریته»[11] نیز هست؛ یعنی دین نمی‌رود اما زبان و جایگاه آن تغییر می‌کند. هابرماس از «پیش‌بینی نهادیِ ترجمه» سخن می‌گوید که بر اساس آن، شهروندان مذهبی در عرصۀ غیررسمی می‌توانند از زبان دینی خویش استفاده کنند، ولی در رسمیتِ نهادی باید آن را به زبان عقلانیتِ عمومی ترجمه کنند (Habermas, 2008: 245). این قاعده معنادار است، زیرا نشان می‌دهد چگونه امانتِ مدرن به‌ دستِ فرایندهای نهادیِ ترجمه و سنجشِ معیاری می‌افتد؛ نهادی که نسبتِ بینِ نیتِ فردی و داوریِ عمومی را شکل می‌دهد و غایت را به میزانی از «پذیرش اجتماعیِ معقول» تقلیل می‌دهد.

از دیدگاه فلسفۀ اخلاق معاصر، متفکرانی همچون چارلز تیلور، آلاسدیر مک‌اینتایر[12] و جان میلبنک[13] نشان داده‌اند این انتقال به عقلانیت سکولار پیامدهایی عمیق برای مفهومِ نیت و خلوصِ عمل دارد. تیلور و مک‌اینتایر هر دو هشدار می‌دهند فروکاهیِ غایتِ قدسی ممکن است به «خلأِ معنا» بینجامد؛ خلأیی که اخلاق را فقط به قواعدِ رفتاری و اندازه‌گیری‌پذیری تقلیل می‌دهد و از این رهگذر، ارزشِ درونیِ امانت را تهی می‌کند (Taylor, 2007: 640; MacIntyre, 2022: 22–26). میلبنک نیز از دیدگاه الهیات سیاسی استدلال می‌کند عقلانیت مدرن، بدونِ بازگشتِ مفهومی به ابدیت و غایتِ فوق‌الزمانی، توانایی پاسخ‌گویی به پرسش‌های بنیادینِ اخلاقی و معناشناختی را از دست می‌دهد (Milbank, 2008: 260).

در امتداد همین مسیر، در اندیشۀ فیلسوفان معاصر نیز تلاشی گسترده برای بازخوانی پیامدهای اخلاقی و معنایی عقلانیت مدرن صورت گرفته است. ژان‌لوک نانسی[14] با طرح مفهوم «اجتماع بی‌اساس»، معتقد است در بطن همان عقلانیتی که وبر توصیف می‌کند، تجربۀ جمعی بشر از معنا تهی شده است؛ عقل مدرن در پی سامان اجتماعی است، اما از بنیانی قدسی که معنا را تضمین می‌کند تهی می‌شود؛ از این رو، «اجتماع» به برساخته‌ای بی‌مرکز بدل می‌شود که در آن، همبستگی جای خود را به هم‌زیستی بی‌تعهد می‌دهد (Nancy, 1991: 31). مک‌اینتایر نیز در در پی فضیلت، با نگاهی انتقادی به اخلاق مدرن، از تداوم بحران غایت در سنت‌های سکولار سخن می‌گوید و تصریح می‌کند با فروپاشی سنت‌های غایت‌محور یونانی و مسیحی، مفاهیم فضیلت و خیر نیز از چارچوب درونی خود گسسته و به قواعد قراردادی فروکاسته‌اند (MacIntyre, 2022: 102). در همین راستا، دیوید میلر[15] در اصول عدالت اجتماعی نشان می‌دهد نظریه‌های مدرن عدالت همان گذار از «نیت» به «کارکرد» را پی گرفته‌اند که وبر آن را نشانۀ عرفی‌شدن خیر می‌دانست (Miller, 2001: 311)؛ به‌ عبارتی، معیار ارزش عمل دیگر در نیت فاعل نیست، بلکه در کارآمدی و قابلیت توزیع اجتماعی آن تعریف می‌شود (Matravers, 2000: 73). در پرتو این دیدگاه‌ها، می‌توان گفت وبر نقطۀ آغاز منظومه‌ای است که در فلسفۀ پسامدرن، از نانسی تا مک‌اینتایر و میلر، به نقدی عمیق‌تر از عقلانیت ابزاری و اخلاق کارکردی بدل می‌شود؛ نقدی که می‌کوشد جای خالی معنا، غایت و ایمان را در متن جامعۀ سکولار آشکار کند.

نتیجۀ این سیر آن است که امانتِ مدرن، هرچند ظاهراً افزایندۀ کاراییِ اجتماعی و عدالتِ مدنی است، در لایۀ عمیق‌تر معرفت‌شناختی از پیوندِ بسیطِ نیت با غایتِ قدسی گسسته شده است. به این ترتیب، نیت به شکلِ امروزی‌-‌سکولار خود، تابعِ محاسبات ابزاری و هنجارهای نهادی می‌شود. این تجربۀ معرفت‌شناختی پیامدهای عملی نیز دارد: هنگامی که امانت به صورتِ سازوکاری دانشی و مدیریتی درآمد، معیار سنجشِ خیر نیز از «بقای معنا» به «بقای ساختار» تغییر کرد؛ از این رو، ابهامِ معنادارِ نیتِ عاشقانه و قرب‌جویانه به ارزش‌های جامعه‌مدار تقلیل یافت.

در پایانِ این بخش، می‌توان چنین جمع‌بندی کرد که تحولِ امانت از نیتِ دینی به عقلانیتِ سکولار، زنجیره‌ای از شاخص‌های انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی را متأثر کرده است: از معناشناسیِ خود تا معناشناسیِ عمل. این تغییر، اگرچه در سطح نهادی توانسته است کارایی و پاسخ‌گویی اجتماعی به‌ بار آورد، از دیدگاه غایت‌شناسی، امانتِ مدرن را در معرضِ تهی‌شدنِ ظرفیتِ عبادیِ آن قرار داده است؛ موضوعی که در مقایسه با وقف اسلامی (که نیت و قرب را در هستۀ خویش نگه می‌دارد)، باید به‌ صورت یک چالش مفهومی و عملی بازاندیشی شود.

5- الهیات تصدّق در یهودیت و مسیحیت

در سنت‌های یهودی و مسیحی، مفهوم تصدّق، نه صرفاً کنشی اخلاقی، بلکه فعلی دینی و راهی برای مشارکت در طرح نجات تلقی می‌شد. در متون عبری، واژۀ تصدّق به معنای عدالت و درستی است؛ به این معنا که عمل خیر تجلّی عدالت الهی در رفتار انسان است، نه صرف بخشش از سر شفقت. در کتاب تثنیه و مزامیر، تصدّق با عمل به عدالت، اطعام فقیر و یاری مستمند پیوند می‌یابد و در ادبیات ربّی پساتبعیدی، به یکی از ارکان حفظ هویت قومی و دینداری بدل می‌شود. به این ترتیب، تصدّق در یهودیت امری فراتر از خیرخواهی فردی است؛ بیان التزام به میثاقی است که انسان را در برابر خداوند و جامعۀ مؤمنان مسئول می‌کند (Gray, 2019: 170).

در الهیات یهودی، این معنا از تصدّق به‌تدریج با مفهوم «تقرب از رهگذر عمل صالح» در هم آمیخت. در تفاسیر تلمودی، تصدّق «مانند قربانی در معبد» دانسته می‌شود؛ زیرا هر دو نوعی بازگرداندن بخشی از نعمت الهی به مبدأ آن هستند. این نگرش وجه عبادی عمل را برجسته می‌کند. البته در دوران مدرن و پس از فروپاشی ساختار دینی جماعت‌ها، معنای تصدّق به‌تدریج از ساحت قدسی به ساحت مدنی انتقال یافت و به «وظیفه‌ای اخلاقی برای بازتوزیع ثروت» تعبیر شد (Levy & Laurie, 2015: 46). این دگرگونی بیانگر عبور از نجات‌محوری به عقلانیت اخلاقی است؛ تحولی که در آن، هدف از تصدّق نه قرب الهی، بلکه سامان اجتماعی و عدالت انسانی تلقی می‌شود.

در الهیات مسیحی، مفهوم خیر و صدقه در آغاز بر آموزۀ محبت و همدلی الهی استوار بود. در رسائل پولس و متون پدران کلیسا، صدقه فعلی تلقی می‌شد که روح را به نجات رهنمون می‌کرد، زیرا بازتاب عشق خداوند به انسان در رفتار مؤمن بود (Aquinas, 2000: 24). در قرون وسطی، این نگرش در چارچوب نظام کلیسایی نهادینه شد و مؤمنان با پرداخت صدقات یا تأسیس املاک کلیسایی، به ‌دنبال کفارۀ گناهان و تسهیل رستگاری بودند. اما با ظهور اصلاح‌گری پروتستانی و انتقاد از «تجارت نجات»، صدقه از کارکرد رستگاری‌محور فاصله گرفت و در افق اخلاقی و اجتماعی بازتعریف شد (Weber, 2011: 46). از آن پس، خیرخواهی در مسیحیت، بیش از آنکه کنشی عبادی باشد، به تعهدی مدنی برای برطرف‌کردن فقر و توسعۀ جامعه بدل شد.

با این تحول، بنیان الهیاتی تصدّق و صدقه در هر دو سنت ابراهیمی (یهودی و مسیحی) به نوعی عقلانیت عرفی نزدیک شد. در یهودیت مدرن، نهادهای خیریۀ عمومی جایگزین اعمال شخصی تصدّق شدند و در مسیحیت، فعالیت‌های بشردوستانه و انجمن‌های رفاه اجتماعی نقش مؤسسه‌های دینی را گرفتند (Nissim, 2023: 17). در هر دو سنت، اگرچه ظاهرِ عمل خیر حفظ شد، غایت آن از قرب الهی به سود اجتماعی انتقال یافت. در واقع، خیر از فعلی قدسی به کارکردی انسانی تبدیل شد و نیت که در سنت‌های پیشین محور ارزش بود، جای خود را به نتیجه و کارآمدی داد.

با این ‌حال، ریشه‌های قدسی تصدّق هنوز در لایه‌های عمیق‌تر الهیات باقی هستند. در برخی از قرائت‌های معاصر از مسیحیت اجتماعی، به ‌ویژه در آثار متفکرانی همچون روان ویلیامز[16] و کاترین تنر[17]، تأکید می‌شود هر کنش عدالت‌محور در نهایت امتداد محبت الهی است و بدون پیوند با غایت متعالی، صرفاً به صورت‌گرایی اخلاقی می‌انجامد (Tanner, 2022: 117; Williams, 2000: 211). با این نگاه، بازگشت به معنای قدسی تصدّق تلاشی برای احیای پیوند میان ایمان، عمل و غایت است؛ پیوندی که در جهان سکولار گسسته شده است.

از مقایسۀ تطبیقی، می‌توان دریافت در هر دو سنت یهودی و مسیحی، تصدّق هرچند خاستگاهی قدسی دارد، در مسیر تاریخی خود، از غایت نجات به غایت عدالت و رفاه تغییر یافته است. این تحول مبین تفاوتی بنیادین با وقف اسلامی است؛ زیرا در وقف، نیت واقف و بقای معنوی عمل جوهرۀ کنش است، در حالی ‌که در تصدّق غربی، غایت در قلمرو نتایج اجتماعی و عدالت توزیعی محدود می‌شود. به این ترتیب، الهیات تصدّق شاهدی است بر انتقال تدریجی خیر از افق توحید به افق انسان‌محوری؛ انتقالی که تحلیل غایت‌شناختی آن می‌تواند تمایز میان اخلاق عبادی و اخلاق کارکردی را آشکار کند.

6- تحول غایت در اعطای مقدس هندو

در سنت هندو، مفهوم اعطای مال برای مقاصد دینی از بنیادی‌ترین سازوکارهای پیوند میان عبادت و نظم اجتماعی به شمار می‌رود. از روزگار ودایی تا دوران کلاسیک، آیین‌های بخشش زمین و دارایی به روحانیان و معابد صورت نهادی کنش عبادی را در قالب نهادهایی همچون برهمادیه، دِوادانا[18] و اَگراهارا[19] تثبیت کردند. این اصطلاحات که در سنگ‌نوشته‌های قرون چهارم تا دوازدهم میلادی و متون دارماشاستری[20] بازتاب یافته‌اند، نشان می‌دهند بخشش مال در جهان هندو نه یک مبادلۀ اقتصادی، بلکه فعلی قربانی‌گونه بود؛ کنشی که دهنده از طریق آن از تعلق مادی رها می‌شد و در نظم قدسی دارما سهیم می‌شد (Olivelle, 2004: 82). چنین واگذاری‌ای‌ با نیت حفظ نظم کیهانی و استمرار تعلیم و نیایش صورت می‌گرفت و دهنده را در زمرۀ پونیَه‌آتمان[21]، یعنی صاحبان ثواب معنوی، قرار می‌داد.

از نظر غایت‌شناختی، برهمادیه تجلّی وحدت میان مالکیت و رهایی بود. در این تلقی، واگذارنده با سپردن ملک به روحانی یا معبد، در حقیقت آن را به سرچشمۀ الهی بازمی‌گرداند؛ از این ‌رو، عمل بخشش نوعی رهاشدن از بند تعلق به شمار می‌آمد. در کتیبه‌های عصر گوپتا[22] و چولا[23]، زمین‌های وقف‌شده «ملک خدایان» خوانده می‌شوند و هرگونه تعرض به آنها معادل گناهی کیهانی تلقی می‌شود (Sircar, 1983: 51–53). این تلقی از پیوند وقف با عبادت حکایت دارد: مال به موضوع قربانی بدل می‌شود و استمرار عبادت در گرو بقای آن است. با این‌ حال، از همان آغاز، پیوند نهاد وقف‌گونه با قدرت سیاسی آشکار بود؛ زیرا بیشتر شاهان پاداش خویش را در حمایت از برهمنان و معابد جست‌وجو می‌کردند. به این ترتیب، غایت عبادی وقف با غایت سیاسیِ تثبیت اقتدار و حفظ نظم کاستی درهم آمیخت (Stein, 1999: 117–120)؛ در نتیجه، واگذاری مال، ضمن حفظ معنای قدسی، در خدمت نظم اجتماعی نیز قرار گرفت و همین امر راه را برای عرفی‌سازی تدریجی آن گشود.

با ورود استعمار بریتانیا در سدۀ نوزدهم، دستگاه حقوقی استعماری هند کوشید این نهادهای قدسی را در قالبی مدرن بازتعریف کند. بر پایۀ نظام تراست انگلیسی، اموال معابد و دارایی‌های وقف‌شده به‌ منزلۀ «امانت عمومی» ثبت و تابع قواعد حقوقی دولت شدند (Derrett, 1999: 202–207). در این تحول، نیت عبادیِ دهنده جای خود را به الزامات قانونیِ متولی داد و غایت از «استمرار عبادت» به «حفظ دارایی» تغییر یافت. این جابه‌جایی نشانگر همان انتقال از غایت قدسی به غایت عرفی است که در تحلیل تطبیقی وقف اسلامی و امانت غربی نیز مشاهده می‌شود. در هند استعماری، وقف‌گونه‌های دینی به موضوع نظارت اداری تبدیل شدند و معیار مشروعیت آنان از نیت متقربانه به کارآمدی اقتصادی انتقال یافت.

در هند معاصر، این فرایند در قالب هیئت‌های دولتی ادارۀ معابد، به ‌ویژه در ایالت‌های کرالا[24] و تامیل نادو[25]، استمرار یافته است. این هیئت‌ها که ریشه در اصلاحات اوایل قرن بیستم دارند، مأموریت دارند املاک، درآمدها و مراسم معابد را تحت نظارت دولت سامان دهند (Fuller, 2003: 149). به این‌ ترتیب، دارایی‌های مقدس در حوزۀ مدیریت عمومی جای گرفته‌اند و متولیان آنها، به‌جای روحانیان سنتی، کارگزاران اداری هستند. وظیفۀ ایشان نه تقرب و نیت، بلکه شفافیت مالی، پاسخ‌گویی حقوقی و کارایی مدیریتی است. به این ترتیب، نهاد وقف‌گونۀ هندویی از عبادتگاه به مؤسسۀ مدنی تبدیل شده است؛ پدیده‌ای که در منطق توصیفی پژوهش حاضر، نمود کامل گذار از غایت توحیدی به غایت کارکردی محسوب می‌شود.

با وجود این دگرگونی، در ژرفای آیین هنوز خاطرۀ غایت قدسی باقی است. بسیاری از آیین‌های معابد همچنان با واژگان قربانی، بخشش و بازگرداندن به خدایان تفسیر می‌شوند؛ اگرچه این مفاهیم اکنون در چارچوب قانون مدنی و اقتصاد رفاهی بازخوانی می‌شوند. دیواسوم[26] در حقیقت تجسد دوگانگی سنت هندو است: از یک‌ سو، استمرار آیینیِ «هدیه به خدایان» و از سوی دیگر، بازتعریف سکولار آن به‌ عنوان «دارایی عمومی». این دوگانگی همان تنش بنیادین میان نیت و کارکرد و میان بقای معنا و بقای نهاد است که جوهرۀ بحث حاضر دربارۀ تحول خیر در تمدن‌های مختلف را تشکیل می‌دهد. در پرتو این نمونه، می‌توان گفت هند مدرن همان مسیر را پیموده است که غرب در تحول تراست‌ها و جهان اسلام در مواجهۀ وقف با عقلانیت اداری پیموده‌اند؛ مسیری که در آن، نیت عبادی به‌تدریج در پرتو ضرورت‌های نظم اجتماعی فروکاسته می‌شود و عمل قربانی در لباس مدیریت ظاهر می‌شود.

در دهه‌های اخیر، مطالعات وقف از چارچوب سنتی فقه و اقتصاد فراتر رفته و در پرتو رویکردهای پسااستعماری و فمینیستی بازخوانی شده‌اند. پژوهش‌های پسااستعماری با نگاهی انتقادی به تاریخ‌نگاری مدرن، نشان داده‌اند بازنمایی غربی از وقف و نهادهای خیریۀ اسلامی معمولاً در بستر گفتمان قدرت و استعمار فرهنگی شکل گرفته است (Hoexter, 1998: 474). از این دیدگاه، وقف نه صرفاً نهادی مذهبی، بلکه عرصه‌ای برای مقاومت فرهنگی و حفظ خودآیینی جوامع اسلامی در برابر نظم سرمایه‌دارانۀ مدرن تلقی می‌شود (Benthall & Bellion-Jourdan, 2003: 42). در کنار این نگاه، رویکردهای فمینیستی نیز به نقش جنسیت در ساختار و تداوم وقف توجه کرده‌اند. این دیدگاه‌ها نشان می‌دهند در بسیاری از جوامع اسلامی، زنان از طریق وقف نه فقط در توزیع منابع و قدرت اجتماعی مشارکت داشته‌اند، بلکه توانسته‌اند جایگاه فعال خویش را در عرصه‌های دینی و اقتصادی تثبیت کنند (Singer, 2008: 72). به این ‌ترتیب، وقف می‌تواند از دیدگاه مطالعات معاصر، به ‌مثابۀ بستری در نظر گرفته شود که در آن، دین، اخلاق، قدرت و عدالت جنسیتی در پیوندی پیچیده و چندبُعدی قرار می‌گیرند.

7- مقایسۀ تطبیقی سنت‌های اعطایی با مبانی وقف اسلامی از دیدگاه غایت و معنا

در مقایسۀ تطبیقی میان وقف اسلامی و سایر سنت‌های اعطایی دینی، شامل تصدّق یهودی‌ـ‌مسیحی، تراست‌های غربی و نهادهای هندو، تمایز بنیادین نه در صورت حقوقی یا سازمانی، بلکه در غایت و معناست. در وقف اسلامی، نیت واقف و پیوند آن با اصل عبودیت جوهرۀ عمل را تشکیل می‌دهد؛ حال آنکه در نظام‌های امانی و خیریه‌های غربی، غایت عمل در تحقق عدالت اجتماعی یا کارکردهای مدنی جست‌وجو می‌شود. در سنت‌های یهودی و مسیحی نیز، عمل خیر از بستر عبادی به بستر اخلاقی انتقال یافته است؛ خیر بیش از آنکه راهی به ‌سوی نجات باشد، وظیفه‌ای اجتماعی برای حفظ عدالت تلقی می‌شود (Weber, 2011: 46). دگرگونی مفهوم وقف و خیر در سنت مسیحی بی‌ارتباط با عملکرد تاریخی کلیسا نیست. تمرکز ثروت و قدرت در دست نهاد کلیسا و انحراف تدریجی موقوفات از غایت عبادی به منافع نهادی زمینۀ اصلاح دینی و در پی آن، سکولاریزه‌شدن مفهوم خیر را فراهم کرد. از آن پس، کار خیر از ساحت عبادی به حوزۀ اخلاقی و مدنی انتقال یافت و به‌جای قرب الهی، تحقق عدالت اجتماعی و نظم عمومی به غایت عمل بدل شد. به این ترتیب، تفاوت میان این الگوها بازتاب دو دستگاه الهیاتی و انسان‌شناختی متفاوت است: یکی بر محور توحید و بقای نیت، دیگری بر محور انسان و بقای مال.

در افق اسلامی، وقف استمرار عمل صالح است که در پرتو نیت خالص و قصد قرب تحقق می‌یابد. مال در اینجا از چنگال تملک فردی خارج می‌شود و به امانتی برای خدمت به خلق در مسیر رضای الهی بدل می‌شود. این انتقال از تملک به تفویض نوعی گذر متافیزیکی است که در آن، واقف از تعلق به ماده به ساحت معنا می‌رسد. در نظام‌های غربی، به ‌ویژه در ساختارهای امانی، مالکیت با وجود واگذاری حقوقی، همچنان در چارچوب عقلانیت حقوقی مدرن باقی می‌ماند و هدف نهایی استمرار دارایی و افزایش کارکرد اجتماعی آن است (Hudson, 2025: 28)؛ از این ‌رو، در حالی ‌که وقف اسلامی تحقق عبودیت از رهگذر مال است، امانت مدرن تداوم قدرت مالکانه در قالبی اجتماعی است.

از دیدگاه معرفت‌شناختی، وقف اسلامی در بنیاد خود، بر اصل «غایت در نیت» استوار است؛ یعنی ارزش عمل به نیت وابسته است نه به نتیجه. در مقابل، در سنت غربی و یهودی‌ـ‌مسیحی، با گسترش اخلاق کانتی و سودگرایانه، خیر تابع نتیجه و کارآمدی تلقی می‌شود (Kant, 2011: 59). این تفاوت، در ظاهر جزئی اما در معنا ریشه‌ای است؛ زیرا در اولی، غایت به افق قدسی و باطنی تعلق دارد، و در دومی، به نظم اجتماعی و سود عمومی. از همین‌ رو، وقف را می‌توان تبلور نوعی «غایت‌گرایی قدسی» دانست که در برابر «غایت‌گرایی عرفی» سنت‌های دیگر قرار می‌گیرد.

تفاوت یادشده در تلقی از مالکیت نیز منعکس می‌شود. در الهیات اسلامی، مالکیت حقیقی از آنِ خداوند است و انسان فقط امین و بهره‌برداری موقت از نعمت‌هاست؛ بر این اساس، وقف به معنای بازگرداندن مال به مبدأ الهی است؛ اما در نظام‌های امانی غربی، مالکیت امری عرفی و برآمده از ارادۀ فرد است و امانت فقط سازوکاری حقوقی برای حفظ و انتقال دارایی محسوب می‌شود (Penner, 2022: 38)؛ در نتیجه، وقف اسلامی بیان عبودیت و تسلیم در برابر ارادۀ الهی است، در حالی‌ که امانت مدرن نوعی عقلانیت مالکانه است که در قالب وظیفۀ اجتماعی ظاهر می‌شود.

از نظر هستی‌شناسی، وقف اسلامی مبتنی بر پیوند انسان با بقای معنوی است؛ واقف در عمل خویش، بقای نیت را بر بقای مال ترجیح می‌دهد و با واگذاری دارایی، در حقیقت از خود عبور می‌کند. در اندیشۀ غربی، این پیوند گسسته است: فرد با عمل خیر نه در پی رهایی از خود، بلکه در پی تحقق خویش به ‌عنوان شهروند یا کنشگر اجتماعی است. در این چارچوب، خیر به بخشی از پروژۀ خودآیینی انسان بدل می‌شود، در حالی‌ که در وقف اسلامی خیر امتداد بندگی است نه خودتحققی.

در سنت هندو نیز، مفاهیم دانا و برهمادیه ساختارهایی مشابه وقف را بازنمایی می‌کنند؛ نهادهایی که در آنها، مال یا زمین به ‌منظور خدمت به برهمنان یا پرستشگاه‌ها از مالکیت شخصی خارج می‌شد. در این افق، بخشش با آموزۀ دارما - نظم کیهانی و وظیفۀ اخلاقی - پیوند دارد؛ کنشی که هدفش نه قرب به امر الهی، بلکه رهایی از کارما و چرخۀ تولد و مرگ است (Kane, 2022: 2/913). اگر در وقف اسلامی، عمل خیر امتداد عبودیت و استمرار نیت قرب است، در آیین هندو، بخشش تلاشی است برای نفی نیت و گسستن از هرگونه تعلق. با گذار به دوران مدرن، نهادهای هندو مانند دیواسوم‌ها و اندومنت ترَست‌ها نیز به‌سان تراست‌های غربی، در قالب‌های اداری و قانونی بازتعریف شدند و از ساحت قدسی به حوزۀ کارکردی انتقال یافتند؛ از این رو، سنت هندو همانند غرب، غایت خیر را از بقای معنا به بقای نهاد فروکاست، در حالی که وقف اسلامی همچنان پیوند خود را با غایت توحیدی حفظ کرد.

تحول تاریخی نیز این تفاوت را ژرف‌تر کرده است. در غرب، از قرون وسطی تا دوران مدرن، تصدّق و امانت از ساختارهای کلیسایی و قدسی جدا و به نهادهای حقوقی و مدنی تبدیل شدند. در اسلام اما، وقف در پیوند با عبادت و نیت متقربانه باقی ماند؛ این پایداری سبب شد وقف در جهان اسلام نه صرفاً ابزاری برای توسعه، بلکه صورت‌بندی‌ای از «عمل عبادی اجتماعی» باقی بماند؛ به این معنا که نیت اساس مشروعیت و قوام آن است.

در جمع‌بندی، می‌توان گفت وقف اسلامی در میان همۀ سنت‌های اعطایی، یگانه الگویی است که در آن، غایت قدسی از افق معنا به عرصۀ اجتماع تسری یافته است. در حالی ‌که در نظام‌های غربی، یهودی‌-‌مسیحی و هندو، خیر به اخلاق، رفاه یا رهایی فروکاسته است، در اسلام، خیر همچنان در مدار قرب الهی می‌چرخد؛ از این‌ رو، وقف نه‌ فقط صورت نهادی احسان، بلکه بیان متافیزیکی عبودیت و استمرار معنا در جهان عمل است. جدول 1 بیان‌کنندۀ تفاوت‌های سنت وقف در اسلام با سایر مکاتب است.

جدول 1. مقایسۀ تطبیقی الگوهای وقف (اعطای مقدس) در سنت‌های دینی و مدرن

Table 1. Comparative Study of Charitable Endowment Models in Religious and Modern Traditions

7- نتیجه‌گیری

این پژوهش نشان داد تفاوت اصلیِ وقف اسلامی با نهادهای مشابه در دیگر سنت‌ها در نگاه آن به «غایت» و «معنا» نهفته است. در وقف اسلامی، هدف نهایی فقط نفع مادی یا اجتماعی نیست، بلکه پیوندی درونی میان عمل انسان و رضای خداوند وجود دارد؛ در حالی که در سنت‌های غربی، هدف بیشتر به کارکرد اجتماعی محدود می‌شود و در آیین هندو، به رهایی از چرخۀ کارما. این تفاوت ظاهراً ساده در واقع بنیادین است، زیرا نوع نگاه به مالکیت، نیت و ارزش عمل را دگرگون می‌کند.

بررسی تطبیقی مقاله نشان داد در هر نظام دینی، کنش نیک دو بُعد دارد: نیت درونی و کارکرد بیرونی. نیت معنا و جهت عمل را می‌سازد و کارکرد آن معنا را در جامعه عینیت می‌بخشد. در وقف اسلامی، هیچ ‌یک از این دو به‌تنهایی کافی نیست؛ نیت بدون اثر بیرونی ناتمام می‌ماند و عمل بدون نیت الهی، به کاری صرفاً اجتماعی یا اقتصادی فروکاسته می‌شود؛ از این رو، وقف زمانی حقیقت خود را بازمی‌یابد که میان نیت و نتیجه توازنی زنده برقرار باشد؛ یعنی حسن فاعلی و حسن فعلی در کنار هم قرار گیرند.

نتایج این پژوهش از چند نظر اهمیت دارد. نخست آنکه هر برنامۀ اصلاحی در حوزۀ وقف، اگر بخواهد ماندگار و مؤثر باشد، باید به معنای درونی وقف نیز توجه کند، نه فقط به سازوکارهای اداری یا اقتصادی آن. سیاست‌گذاری در این حوزه باید بتواند نیت واقف را در کنار شفافیت و بهره‌وری حفظ کند. دوم آنکه در سنجش موفقیت یک موقوفه، فقط نباید به میزان درآمد یا تعداد پروژه‌ها توجه کرد، بلکه باید دید آیا هدف و نیت واقف نیز در عمل حفظ شده است یا نه.

از نظر روش‌شناختی نیز، نگاه غایت‌شناختی می‌تواند راهی تازه در پژوهش‌های دینی بگشاید؛ زیرا به‌جای تمرکز بر قوانین یا آمار، به پیوند درونی ایمان و رفتار توجه دارد. پژوهش‌های آینده می‌توانند با بررسی میدانیِ موقوفات در کشورهای مختلف اسلامی، یا از راه گفت‌وگو با واقفان و مدیران اوقاف، نشان دهند این پیوند در دنیای امروز چگونه حفظ یا فراموش شده است.

پاسخ مقاله به پرسش اصلی دربارۀ نسبت نیت و کارکرد چنین است: نیت الهی شرط لازم است، اما کافی نیست؛ زیرا اگر وقف از خیر عمومی بی‌بهره بماند، معنا و قداست خود را از دست می‌دهد. در مقابل، اگر کاری نیک انجام شود اما نیت الهی نداشته باشد، اگرچه سود اجتماعی دارد، از دید دین به «عمل صالح» کامل بدل نمی‌شود. به این ترتیب، وقف تلاشی است برای جمع میان ایمان و اثر و نمونه‌ای است از وحدت باطن و ظاهر در عمل دینی.

¹ Dāna

2 Brahmadeya

[3] moksha

[4] trust

[5] Tzedakah

[6] Charity

[7] Max Weber

[8] Jürgen Habermas

[9] Charles Taylor

[10] use

[11] post-secularity

[12] Alasdair MacIntyre

[13] John Milbank

[14] Jean-Luc Nancy

[15] David Miller

[16] Rowan Williams

[17] Kathryn Tanner

[18] Devadāna

[19] Agrahāra

[20] Dharmashastra

[21] Punyatman

[22] Gupta

[23] Chola

[24] Kerala

[25] Tamil Nadu

[26] Devaswom