تحلیل خالصةالحقایق فاریابی از «مقامات طریقت»

1. مقدمه

«مقامات طریقت» موضوع مشترک و در کانون توجه برخی از مهم‌ترین دانش‌های اسلامی است. علمای علم اخلاق، کلام، شریعت و عرفان نگاه ویژه‌ای به این مفاهیم دارند. هرکسی می‌کوشد از منظر دریافت‌های خویش و در حد امکان، مفاهیم نویافته را دربارة «مقامات طریقت» (لاوژه و آرایش طبیعت، 1403، ص. 112) ارائه دهد و در نکته‌پردازی‌های خود، صورت‌های دقیق‌تری از آن‌ها را ترسیم نماید. استناد به آیات قرآنی، احادیث نبوی، کلام اولیا، توجه به مبانی حکمت و مفاهیم مرتبط با آن و ارائة حجت‌های محکم و استدلال‌های روشن، تنها گوشه‌ای از همت‌های آنان را در مسیر تحقق بخشیدن به این اهداف نشان می‌دهد. اهمیت این موضوع به‌حدی است که هرکدام از دانشمندان با سلایق مختلف علمی و در یکی از عرصه‌های معرفتی، به گونه‌ای می‌کوشیده‌اند که جنبة باورپذیری موضوعات خود را در دید مخاطب تثبیت نمایند (رجایی بخارایی، 1364، ص. 464). یکی از نویسندگان خوش‌مشرب و کمترشناخته‌شده درزمینهة تحلیل «مقامات طریقت»، ابوالقاسم محمود بن احمد فاریابی (متوفی 607ق.) است. او به وعظ و خطابه اشتغال داشت و هم‌زمان علاقة خویش را به مبانی علم اخلاق و معرفت صوفیانه نیز نشان می‌داد. وی اثر خود را با عنوان خالصةالحقایق در سال 597ق. و در پنجاه باب تألیف کرد و بسته به موضوع سخن، هر باب را به چند فصل تقسیم کرد.

فاریابی در مقدمة کتاب، از اثر خود با عنوان «خَالِصُ الحَقَائِقِ لمَا فِیهِ مِن أسَالِیبِ الدَّقَائِق» یاد می‌کند و در خاتمه، آن را «خَالِصَةُالحَقَائقِ وَنِصَابُ غَایَةِالدَّقَائق»⁽¹⁾ می‌خواند. مؤلف در عنوان اول، جملة معطوف را در مقام صفت برای کتاب و به‌شکل سجع به کار می‌برد، به‌ویژه که در دیباچة کتاب ـ و مطاق با شیوة معمول آن روزگار ـ در نعت پروردگار، مدح پیامبر و در بیان محتوای اثر خویش بر «غرائب اخبار و نوادر آثار» به‌تمامی از سجع استفاده می‌کند (فاریابی، 1421ق.، ج. 2/26)؛ ازاین‌رو انتخاب عنوان دوم برای کتاب صحیح‌تر می‌نماید. او کتاب خود را از 78 منبع فراهم آورد و معرفت‌شناسی علمی و ذوقی خود را از مجموعة آن‌ها شکل داد. برخی مراجع که شهرت بیشتری دارند عبارت‌اند از: إحیاء علوم‌الدین؛ ربیع الأبرار؛ طبقات أهل التصوف و رسالة قشیریه (فاریابی، 1421ق.، ج.2/895). او تلاش می‌کند تا کتاب خود را درصورت و محتوا به إحیاء علوم‌الدین غزالی نزدیک سازد.

فاریابی در تقریر مطالب کتاب خویش از «اخبار و آثار» بهره می‌برد؛ اما ازلحاظ سند روایت به‌عنوان ملاک اعتبار و رکن حدیث (احمدی، 1399، ص. 62ـ63)، به صحیح و ضعیف آن‌ها اهمیت نمی‌دهد. وی در هنگام تألیف کتاب خویش منابعی صوفیانه و شیعی و حتی کرّامی در اختیار داشته است (شفیعی کدکنی، 1392، ص. 174) و تمایل او به اعتقاد و اندیشة شیعی موجب شد تا تأویل مفاهیم را به‌طور گسترده رواج دهد (کربن، 1371، ص. 43ـ44). بر این مبنا، تحلیل مفاهیم متعدد و واکاوی گفتمان مسلط خالصة‌الحقایق به شناخت عمیق‌تر محتوای آن منجر می‌شود؛ ازاین‌رو در بررسی موضوع باید از دیدگاه‌های تحلیلی‌ـ تطبیقی نیز بهره برد. چنین کیفیتی نوع و نحوة رویکرد تفسیری نویسنده را در بیان مطالب کتاب برجسته‌تر می‌کند.

1ـ1. بیان مسئله

محمود فاریابی در کتاب خالصة‌الحقایق، اقسام دانش‌های زمان خود را ازطریق اقوال و دیدگاه‌های دیگران به تصویر می‌کشد. او در هر فصل از ابواب کتاب، موضوعی یگانه را در سه بخش «حد»، «اخبار و آثار» و «نکات و اشارات» در ساختاری منسجم توضیح می‌دهد و هر مبحثی را در باب و فصل ویژة خود می‌آورد و در روایت‌های خویش به دو ویژگی «زبان نمادین» و «پدیدة چندمعنایی» توجه می‌دهد. وی به تفسیر سخن گویندگان نمی‌پردازد و صرفاً در شکل نوعی شرح‌حال‌نویسیِ دیدگاه اولیا و مشایخ صوفیه، «به‌عنوان یکی از مهم‌ترین زیرمجموعه‌های ادبیات عرفانی» (سجودی و اکبری، 1393، ص. 74)، به نقل کلام آنان اهتمام می‌ورزد و در شکل راویِ سخنان عرفانیِ ارباب سلوک و کلام دینی و فقهی صاحبان شریعت و اخلاق ظاهر می‌شود. این ویژگی، عرصة وسیعی از تأویل مفاهیم را براساس محتوای هرکدام از ابواب خالصة‌الحقایق فراهم می‌آورد و به آن وجاهتی علمی می‌بخشد.

به‌سبب موضوعات گوناگون کتاب، بررسی وجوه ساختاری آن ضرورت دارد. مهم‌ترین و برجسته‌ترین «مقامات طریقت» عبارت‌اند از: توبه؛ ورع؛ زهد؛ فقر؛ صبر؛ توکل؛ رضا (حائری، 1379، ص. 25). فاریابی از این مقامات، همراه با نام‌های مختلف و مرتبط با موضوع اصلی و در ابواب پراکندة کتاب سخن می‌گوید. ترتیب مقامات مذکور در خالصة‌الحقایق بدین‌گونه است: باب پنجم: «زهد و ورع»؛ باب یازدهم: «توبه»؛ باب شانزدهم: «فقر»؛ باب هفدهم: «رضا»؛ باب بیست‌ویکم: «توکل»؛ باب بیست‌ودوم: «صبر». در بررسی باب پنجم، «زهد» و «ورع» در ذیل همان باب و به‌صورت جداگانه تحلیل می‌شوند و دررابطه‌با سایر ابواب همین ترتیب رعایت خواهد شد. تحلیل دیدگاه‌های نویسنده، به روش نظریه‌پردازان، با شیوة تحلیل نوع گفتمان در چهارچوب زمینه یا بافت (ون‌دایک، 1382، ص. 20) انجام می‌گیرد. پس از آن تلاش می‌شود با مقایسة مبانی افکار و اندیشه‌های این اثر با برخی آثار مشابه، کیفیت تدوین کتاب در موضوعات اصلی این پژوهش شناخته شود.

روش تحقیق مبتنی‌بر رویکردی معرفت‌شناختی است. پرسش اصلی پژوهش این است که فاریابی در تبیین و توضیح هرکدام از موضوعات بررسی‌شده، به چه نوع مفاهیمی توجه می‌دهد؟ و رویکرد غالب او در تبیین موضوعات شش بابِ خالصة‌الحقایق، بر مبنای کدام‌یک از انواع رویکردهای شناختی است؟ هدف آن است که تصویر روشنی از نحوة نگرش نویسنده به «مقامات طریقت» ارائه شود. دست‌یافتن به هدف مذکور و بررسی و تحلیل دیدگاه‌های محققان، ضرورت انجام این تحقیق را نشان می‌دهد.

1ـ2. پیشینة پژوهش

شفیعی کدکنی (1392) به ساختار کتاب خالصة‌الحقایق اشارات دقیق و موجزی دارد و معتقد است که کتاب، چشم‌اندازی متنوع به تأویل ابواب فقه می‌گشاید و محتوای آن بر اندیشة عارفان ایرانی تأثیرگذار بوده است. اما، تنها پژوهش مستقل دربارة این اثر، پایان‌نامة سامنی (1397) با عنوانِ «تحقیق در کتاب خالصة‌الحقایق فاریابی از آثار سنت تصوف شرق ایران در سدة ششم هجری و اهمیت آن در مأخذشناسی قصص صوفیانه در منابع فارسی» است که هدف آن افزون‌بر معرفی کتاب و نسخه‌های موجود، تبیین اهمیت آن در مأخذشناسی قصص صوفیانه در منابع فارسی است. نویسنده حکایات و اقوال صوفیانة آن را با برخی آثار عرفانی فارسی مقایسه می‌کند و نتایج کلی بررسی‌های خود را در دو بخش «اقوال» و «حکایات مشترک» نشان می‌دهد. توجه به کلیت اثر، دقت و اهتمام نویسنده را در توضیح موضوعات جزئی آن سلب می‌کند و مانع از غور خواننده در مفاهیم و مضامین مورد اشاره می‌شود.

براین‌اساس و در ارتباط با موضوع این مقاله که در ضمن آن «مقامات طریقت» بر مبنای نحوة نگرش، نوع گرایش و دیدگاه غالب نویسنده بررسی می‌شود، پژوهش مستقلی انجام نشده است.

2. تبیین موضوع

فاریابی در ابتدای هر فصل از ابواب کتاب، اصطلاحات و تعبیرات خاص را در بخش اول و در ذیل «الحد» تعریف می‌کند. پس از آن، به نقل «اخبار و آثار» همت می‌گمارد و در بخش سوم، «مواعظ و نکات و حکایات و اشارات» را در باب آن موضوع می‌آورد. وی تقید به این شیوه را در هفت موضوع اصلی این پژوهش در پیش می‌گیرد؛ ازاین‌رو، می‌توان براساس مبانی روش‌شناسی محققان در سطوح توصیف، تفسیر و تبیین، موضوعات مورد نظر و گفتمان مسلط او را مطالعه کرد. برای این منظور، انواع گفتمان متن در بافتار کلام بررسی می‌شود.

در عرفان راه رسیدن به حقیقت از منازل و مقامات می‌گذرد. مَقام در عرفان ازجملة اعمال و مکاسب شمرده می‌شود (هجویری، 1384، ص. 275). هرچند عبارات عارفان دربارة ترتیب و مراتب مقامات سلوک همسان نیست (راشدی‌نیا، 1391، ص. 54ـ57)، بیشتر محققان، آن‌ها را «هفت مقام» می‌دانند و عقیده دارند که بعد از قرارگرفتن سالک در اولین مقام، دیگری درنتیجة نوع پیشینِ آن ظاهر می‌شود. نکتة مهم آن است که برای پی‌بردن به ساختاری عمیق از جهان عرفانی، باید سمبل‌های مقامات را، به‌ویژه در ارتباط با عدد هفت، کشف کرد. مقام‌ها به‌ترتیب عبارت‌اند از:

1. توبه 2. ورع 3. زهد 4. فقر 5. صبر 6. توکل 7. رضا.

و ترتیب مقامات مذکور در خالصة‌الحقایق به شرح ذیل است:

1ـ2) باب پنجم؛ فی الزهد و الزاهد والورع

3) باب پانزدهم؛ فی التوبة والتائب والإنابة والاستغفار

4) باب شانزدهم؛ فی الفقر والغنی والفتوت

5) باب هفدهم؛ فی التسلیم والرضا والوفا

6) باب بیست‌ویکم؛ فی التوکل والتکبر والتواضع

7) باب بیست‌ودوم؛ فی الصبر والشکر والحمد والقناعة

در باب شش تا چهارده، کتاب به تبیین موضوعاتی کلی همچون محبت، طهارت، زکات، روزه، حج، جهاد، جود، حلم و خوف می‌پردازد و در باب‌های هجدهم تا بیستم، مباحث اخلاص، نفس و روح، و اولیا و کرامات آنان را شرح می‌دهد. مؤلف دربارة چرایی تبویب کتاب خویش نظری ارائه نمی‌دهد و یافتن دلایل آن هم لزومی ندارد؛ هرچند می‌توان با تأویلاتی ناصواب آن‌ها را به هم ربط داد. نکتة دیگر اینکه برای مثال در باب بیست‌ودوم، شکر و حمد و قناعت چه ارتباطی با «صبر» دارند، موضوع این پژوهش نیست و در بررسی هر باب، صرفاً به تبیین موضوع موردنظر پرداخته می‌شود. جدول و نمودار زیر به تحلیل موضوع کمک می‌کند:

جدول 1. بسامد شرح «مقامات طریقت» در خالصة‌الحقایق

نمودار 1. بسامد حدّ واژه؛ اخبار و آثار؛ نکات و اشارات و حکایات

3. بحث و بررسی

پایبندی به ارزش‌های معنوی در دوره‌های مختلف تاریخی از سوی نویسندگان بزرگ ایرانی با گرایش‌های گوناگون، آثاری شکوهمند پدید آورده است. براین‌اساس، آثار با محتوای ارزش‌های نگرشی با مصادیقی مانند ترک تعلقات دنیوی، ارزش‌های خلاق با مصادیقی همچون علاقة شدید به شعر و پی‌ریزی عرفان عاشقانه و ارزش‌های تجربه‌ای با مصادیقی همانند نوع‌دوستی، بخشش و ایثار، تساهل و خدمت به خلق روی‌ نموده‌اند (اسماعیلی و همکاران، 1401، ص. 19ـ35). اینکه فاریابی مقام زهد را بر سایر مقامات مقدم می‌آورد، حقایقی را آشکار می‌دارد. محققان پیدایی دیگر مقام‌‌ها را از مقام زهد می‌دانند و به شکل‌گیری بینش عرفانی بعد از ظهور تفکر زاهدانه معتقدند (میرباقری‌فرد، 1391، ص. 69). اشاره‌ای که مؤلف در دیباچة خالصة‌الحقایق مبنی‌بر رعایت ترتیب ابواب و موضوعات کتاب ذکر می‌کند (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/31)، می‌توان ناظر بدین موضوع گرفت. ازسوی‌دیگر، کهن‌ترین نوع از انواع تصوف اسلامی، تصوف زهد و ورع بود و نویسنده به این معنی نیز نظر دارد و به پیوند شریعت و عرفان توجه  نشان می‌دهد (زرین‌کوب، 1393، ص. 307). ازآنجاکه خراسان را کانون نظریه‌پردازی عرفان شریعت‌گرا می‌دانند (صدقی، 1390، ص. 51)، تعیین میزان گرایش فاریابی به هرکدام از این مقوله‌ها بسیار مهم است. در ظاهر می‌توان گفت که وی در تصوف، طریقه‌ای معتدل دارد. نگاهی مختصر به منابع عربی و فارسی (شامل کتب دینی، فقهی، اخلاقی، تفسیری، حدیثی، کلامی و عرفانی) که از آن‌ها استفاده کرده است نیز این حقیقت را مسلم می‌دارد؛ زیرا وی عمل به فرایض دین را مقدمة وصول به حقیقت می‌داند؛ چنان‌که این معنی دربارة عارفانی همچون قشیری که به آن‌ها اشاره کرده است نیز به نیکی مشهود است (کریمی و اسداللهی، 1398، ص 46). وجه تمایز مقامات مورد اشارة فاریابی با مفاهیم عرفانی آن‌ها، در نگاه شهودی و شناخت‌شناسی او ناشی از گرایش و تمایل بیشتر به مکتب عرفانی خلاصه می‌شود.

به‌هرروی، ترتیب قرارگرفتن مقامات عرفانی (بر پایة کتب مبانی عرفان و تصوف و نه منابع اصیل عرفانی) بیانگر نوع فکر عارف و یا پدیدآورندة اثر دربارة مضمون آن مقام است و در تعیین نوع اندیشة حاکم بر متن اهمیت دارد. نکتة مهم دیگر، نوع نگاهی است که نویسندگان ادوار تاریخی به تعاریف مقامات در نگاه عرفا داشته‌اند؛ برای مثال، عطار نیشابوری ـ معاصر نویسنده ـ در تذکرة‌الاولیاء به‌گونه‌ای از تعریف عارف ارجاع می‌دهد و محمود فاریابی به‌گونه‌ای دیگر از تعریف همان عارف. عطار از قول بشر حافی می‌گوید: «زهد، ملکی است که قرار نگیرد جز در دلی خالی» (عطار، 1372، ص. 134) و فاریابی به سخنی دیگر از وی استناد می‌کند: «وَسُئِلَ بِشرٌ الحَافِی عَنِ الزُّهدِ فَقَالَ: لَیسَ الزُّهدُ فِی الدُّنیَا تَرکَ الدُّنیَا، إنَّمَا الزُّهدُ إیثَارُ مَحَبَّةِ اللهِ تَعَالَی عَلَی مَحَبَّةِ مَا سَوَاه» (فاریابی، 1421ق، ج. 1/144). «از بشر حافی دربارة زهد پرسیدند، گفت: زهد به معنای ترک دنیا نیست؛ بلکه تفضیل محبت خداوند نسبت به غیر اوست».

اختلاف در این نوع تعاریف و روایات، نمایانگر اختلاف در ساحت‌های اعتقادی نویسندگان در طول دوره‌های تاریخی است. هر نویسنده‌ای بنا به اقتضائات عصر، افکار و اندیشه‌های خود را با مسائل اجتماعی و فردی وفق می‌دهد؛ اما به‌هرحال، کتاب‌هایی همچون خالصة‌الحقایق که از نظرگاه‌های متعددی به تبیین موضوعات می‌پردازند، خواننده را در انتخاب مفاهیمی ویژه مختار می‌سازند. ازسوی‌دیگر، آنچه در نزد فاریابی مهم می‌نماید، توضیح مضامین براساس بخش‌های سه‌گانه است. ازآنجاکه «مقامات» را در ابوابی نزدیک به هم می‌آورد، برجسته به نظر می‌آید و این مسئله زمینة شناخت دقیق محتوای آن‌ها را از نظرگاه اندیشه‌های مسلط متن و نوع رویکرد مؤلف نسبت به دانش‌های کلامی، اخلاقی، دینی و عرفانی به‌شکلی علمی‌تر فراهم می‌کند؛ بنابراین، بررسی «مقامات» براساس همان ترتیب ابواب کتاب فاریابی خواهد بود.

3ـ1. زهد

برخی از مفسران در تفسیر (یوسف/20)، زهد را روی‌گردانی و بی‌اعتنایی (طباطبایی، 1378، ج. 11/117) معنا می‌کنند. در اصطلاح تصوف، آن را «روی‌گردانیدن از دنیا و ترک‌گفتن بهره‌های آن» (حائری، 1379، ص. 32) می‌دانند. کلیدواژة زهد ازآن‌روی مهم می‌نماید که اغلب، این مقام است که شرایط ورود به عرصة عرفانی را فراهم می‌کند (طاهری، 1400، ص. 77). برخی زهد را به‌مثابة مقدمات راه دین می‌خوانند که برای فراهم‌آوردن فضایل عرفانی (غزالی، 1412ق.، ج. 4/218) باید از آن عبور کرد. از دورة محمد غزالی تا عصر جلال‌الدین مولوی معتقد بودند که وقوف زهد در عالم شریعت، آن را به ریاکاری می‌آمیزد (مولوی، 1365، ص. 105) و به همین دلیل، زهد نسبتی با جهان عرفانی نمی‌یابد. آن‌گاه که زهد از وضعیت ساده و بی‌پیرایة سده‌های آغازین خود خارج می‌شود و در روزگار فاریابی به‌سمت مشربی فکری و اندیشگی می‌رود، زمینة مساعدی را برای شکل‌گیری تصوف و گسترش و تعمیق مبانی آن فراهم می‌آورد. این امر سبب می‌شود که نویسنده از مفاهیم آن استقبال کند و درنتیجه به جمع‌آوری عمده‌ترین مفاهیم مربوط به هر «مقام» در کتاب خود بپردازد.

فاریابی زهد را با تعریفی از ابوسلیمان دارانی آغاز می‌کند: «الزُّهْدُ تَرکُ مَا یَشْغَلُکَ عَنِ اللهِ» و آن را «ترک هرچیزی می‌داند که از یاد خدا دور دارد» (فاریابی، 1421، ج. 1/140) یعنی همان مفهومی که در تعریف امام صادق^(ع) از زهد دیده می‌شود (بورونی، 1384، ص. 116). معانی دیگری را از زبان عارفانی چون شبلی، ابوبکر واسطی، حسن بصری و فردی از اهل حکمت و عرفان بیان می‌کند. از مجموع یازده معنای زهد در خالصة‌الحقایق، به چهار معنای آن از مکتب فکری عارفان ارجاع می‌دهد. تعاریف وی از زهد و استناد او به «اخبار و آثار» را می‌توان مؤید شکل‌گیری مشرب‌های عرفانی بر پایة زهد دانست (دهباشی و میرباقری‌فرد، 1393، ص. 52ـ53). تبیین نحوة روایت ازطریق کاربرد وجوه فعل در اثر، اهمیت بسیاری در تحلیل متن بر مبنای گفتمان انتقادی دارد. در بخش «اخبار و آثار» از شش حدیث اشاره‌شده، پنج حدیث در وجة خبری روایت می‌شود و در قسمت «نکات و اشارات» از مجموع 22 روایت، 11 روایت در وجة خبری از ابراهیم ادهم، ابوبکر ورّاق، بشر حافی، فضیل عیاض و سری سقطی در کانون توجه قرار می‌گیرد.

به‌سبب زمینة خاص فرهنگی و شرایط ویژة اجتماعی دورة نویسنده، وجه پرسشی به شیوة سؤال و جواب استعمال ندارد. به‌علت نبود منطق دیالکتیکی، مضمون مندرج در متن به خوانندگان تحمیل می‌شود و بروز نوعی اقتدارگرایی از سوی نویسندگان، قدرت استدلال را از مخاطبان می‌گیرد. اگر هم پرسشی مطرح باشد، پاسخ آن مبنی‌بر استدلال یک‌طرفة گوینده است و طرف مقابل نقشی در مفهوم‌سازی و بسط معنای آن ندارد: «وَسُئِلَ فُضیلُ بنُ عَیَاضٍ عَنِ الزُّهدِ فَقَالَ: الزُّهدُ فِعلُ النّبیِّ^(ص) وَفِعلُ الخُلَفَاءِ الرَاشِدِینَ^(رض)، وَهُوَ أن لاتَفرحَ بِشَیءٍ أصَبتَهُ، وَلا تَحزَنَ لِشَیءٍ فَاتَکَ مِنَ الدّنیَا» (فاریابی، 1421، ج. 1/144). «از فضیل بن عیاض دربارة زهد پرسیدند، گفت: زهد انجامِ فعل پیامبر و خلفای راشدین است، و آن‌چنان است که اگر به چیزی دست یافتی، تو را سرمست نکند و اگر چیزی را از دست دادی، اندوهگین‌ات نسازد». ذکر شخصیت‌های عرفانی و اشارة مستمر به سخنان موجز آنان، در واقع مرز میان تصوف و شریعت را در خالصة‌الحقایق آشکار می‌سازد و استقلال آن‌ها را از همدیگر تمییز می‌دهد.

3ـ2. ورع

ورع «دوری از شبهات از بیم افتادن در محرّمات است» (حائری، 1379، ص. 30) و فاریابی مطابق با شیوة غزالی که در روایت خود از «اهل بیت»، زهد و ورع را با هم می‌آورد (غزالی، 1412ق.، ج. 5/85)، هر دو اصطلاح را در ذیل یک باب توضیح می‌دهد و با آگاهی از نمادها، مفاهیم را بازروایی می‌کند. او به نسبت زهد، مطالب اندکی را بر بنیان‌های اخلاقی، کلامی، دینی و عرفانی در سه بخش به بیان ورع تخصیص می‌دهد. از مجموع هشت تعریف، در چهار مورد به تعریف عارفان اشاره می‌کند (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/150)؛ ولی در ذکر «اخبار و آثار»، با استناد به اقوال صحابه، به نکات مد نظر خود تأکید می‌کند و دیدگاه‌های موضوعی خود را از اخبار و روایات می‌گیرد. او در تعریف اصطلاحات خویش به هیچ آیه‌ای استناد نمی‌کند و این نکته، تفاوت اثر وی را با آثاری از این دست نشان می‌دهد؛ درعوض، بر عامل مجذوبیت ازطریق کلمات قصار (موحد و همکاران، 1387، ص. 41) تأکید می‌ورزد.

فاریابی در توصیف «ورع» غالباً به مسائل درونی انسان اشاره می‌کند. او همانند غزالی، بیشتر به نقل نظریه‌هایی می‌پردازد که به بُعد باطنی و شهودی انسانی نظر دارند (غزالی، 1354، ج. 1/15). هرچند رویکردهای اخلاقی، دینی و کلامی در اقوالی که به آن‌ها استناد کرده است، مشاهده می‌شوند؛ تأکید غالب او بر انتقال مضامین رایج بیرونی مرتبط با «خود حیوانی» به‌سمت «خود ملکوتی»، یعنی مفاهیم ذوقی است. این معانی را می‌توان با بسامد بالا، به‌ویژه در پایان بخش «اشارات و حکایاتِ» او یافت: «وَسُئِلَ النَصرَابادِی عَنِ الوَرَعِ فَقَال: الَّذِی یَسلَمُ مِنَ الرُّعُونَةِ البَشَریَّة، وَ یُتَابِعُ أسرَارَ الشَّرِیعَة، وَیَختَارُ مَسلَکَ الأبرَارِ» (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/152). «از نصرآبادی دربارة ورع پرسیدند، گفت: کسی که از نادانی (و عُجب و غرور) بشری خود را در امان می‌دارد و اسرار شریعت را دنبال می‌کند و روش ابرار را بر می‌گزیند». وی در این تبیین، ترکیبی از علم و عمل می‌بیند و در ذیل آن به درجات مقام ورع نیز اشاره می‌کند. این معنی نتیجة مستقیم اندیشه‌ای پویاست که تحت‌تأثیر عوامل اجتماعی، روند تفسیر متن را به‌سمت زمینه‌ای هدایت می‌کند که در آن مفاهیم صوفیانه شکل می‌گیرد و بنیاد اندیشگانی فاریابی را در همان محدوده نظام می‌دهد.

3ـ3. توبه ‌

بسیاری، توبه را نخستین مقام و رکن اساسی دیگر مقام‌های عرفانی می‌دانند که در منزل تزکیة نفس واقع است؛ زیرا معتقدند که راه وصال از توبه گشوده می‌شود و سالک پس از این مقام، راهنمای خویش را برمی‌گزیند. در بافتار زمینه‌ای دورة فاریابی، توبه‌کردن از زهدورزی متشرعانه برجستگی معنایی یافته بود و این مضمون تا مدت‌ها بعد نیز همچنان تفکر رایج در میان اندیشمندان محسوب می‌شد. تردیدی نیست که فاریابی نیز ترتیب ابواب کتاب خود را، هم براین‌اساس و هم بر مبنای ترتیب مواقف و منازل مقامات نظم می‌بخشد. به همین دلیل، اولین سخن او در بخش «نکات و اشارات» به کلام اهل اشارت ارجاع می‌دهد: «قَالَ أهلُ الإشَارَةِ: التّوْبَةُ عَلَی ثَلاثَةِ ضُرُوبٍ؛ توْبَةُ العَامِ، وَتوْبَةُ الخَاصِ، وَتوْبَةُ الأخَصِّ» (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/307). «اهل اشارت گفته‌اند: توبه سه نوع است: توبة عوام، توبة خواص، و توبة أخص‌الخواص».

فاریابی ده بار از تعریف توبه یاد می‌کند و در پنج مورد از فعل مجهول «قِیلَ» بهره می‌برد (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/303ـ304) که به‌طور معمول، به اشارات عرفای متوسط (ملک‌ثابت و محمدی، 1399، ص. 208) مربوط می‌شوند: «التّوبَةُ أن یَتُوبَ العَبدُ عَن ذِکرِ کُلِّ شَیءٍ سِوَی اللهِ تَعَالَی» و یا: «التّوبَةُ هِیَ الرُّجُوعُ إلَی اللهِ تَعَالَی بِصَفَاءِ السِّرِّ بِفِطامِ النَّفسِ عَن صُنُوفِ الشّرِّ» (فاریابی، 1421ق، ج. 1/304). «توبه آن است که بنده از یاد هرچیزی به‌جز خداوند بلندمرتبه توبه کند»؛ و «توبه بازگشت به‌سوی خداوند از روی صفای باطنی و بازداشتن نفس از هر نوع شرارتی است». وی در روایات خود از ساخت وجهی پرسشی و خبری بهره می‌گیرد. وجه خبری چنان‌که پیش‌تر نیز گفته شد، وجه غالب است؛ درعین‌حال، به‌ویژه در بخش «نکات و اشارات» وجه پرسشی نیز دیده می‌شود: «وَحُکِیَ أنَّهُ سُئِلَ الشِبلیُّ: مَا التَوبَةُ؟ قَالَ: أُترُکِ الدُّنیَا فَقَد تِبتَ» (فاریابی، 1421ق. ج. 1/307). «از شبلی پرسیدند: توبه چیست؟ گفت: به ترک دنیا بگوی تا توبه کرده باشی!» ازاین‌روی، نویسنده از راه مرور آموزه‌های صاحب‌نظران و محققان بر اصول تعالیم صوفیه و باورهای خویش تأکید می‌کند.

3ـ4. فقر

فاریابی همانند راغب (راغب اصفهانی، 1412ق.، ص. 642) ریشة فقر را از «فقاره و یا فاقره» می‌داند (فاریابی، 1421ق.، ج.1/328). دراصطلاح، عبارت از آن است که بنده از دنیا و اسباب آن دل برکند و همواره به خداوند نیازمندی جوید (سجادی، 1375، ص. 623). عارفان برداشت‌های خود را دراین‌باره از قرآن و حدیث می‌گیرند و فقر حقیقی را بهترین نوع آن می‌دانند (طاهری و پاکدل، 1398، ص. 113). فاریابی در تعریف خود به سخن رویم استناد می‌کند: «الفَقرُ إرسَالُ النَّفسِ فِی أحکامِ اللهِ تَعَالَی» (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/327) که همان اشارة قشیری به کلام اوست (قشیری، 1387، ص. 491). در میان همة مقامات، فاریابی بیشترین اشاره را در بخش سوم (بیست‌ونه اشاره) برای مقام فقر برمی‌شمارد. بخش «نکات و اشارات» را با سخن جنید ‌آغاز می‌کند: «سُئِلَ الجُنیدُ: مَن أَعَزُّ النَّاسُ؟ قَالَ: الفَقِیرُ الرَّاضِی» (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/331). «از جنید پرسیدند: عزیزترین مردمان کیست؟ گفت: فقیر خشنود» که روایت سلمی از معنای عمیق‌تر فقر است (سلمی، 1372، ج. 2/137).

با دسته‌بندی عارفان بر مبنای اعتقاد و آداب‌ورسوم آنان و براساس روایت‌ها و نقل‌قول‌های بخش «اخبار و اشاراتِ» کتاب خالصة‌الحقایق می‌توان یقین کرد که فاریابی تعالیم محدثانه و صوفیانه را در مشرب اعتقادی خویش با هم تلفیق می‌کند. از منظر وی، همچنان نمی‌توان تصوف را از قرآن و سنت جدا دانست. این تلاش در مسیر پیوند مستحکم عرفان و شریعت درزمینة فرهنگی فاریابی انجام می‌گیرد و شیوة محمد غزالی را به یاد می‌آورد. بااین‌حال، غزالی باتوجه‌به موقعیت فردی و جایگاه اجتماعی‌اش، مضامین را به‌سمت مبانی شریعت سوق می‌دهد؛ درحالی‌که فاریابی به اقتضای عصر و گرایش خود به‌سوی تصوف و عرفان متمایل می‌شود. ازاین‌رو، اکثر اشارات او به سخن عرفا با روایت‌های محققان بزرگ صوفیه برابر است؛ برای مثال، استشهاد فاریابی به سخن یحیی بن مُعاذ: «أَقرَبُ النَّاسِ إلَی الکُفرِ ذَو فَاقَةٍ لا صَبرَ لَه» با آنچه (عطار، 1372، ص. 372) از وی نقل کرده، همسان است:

«آن‌گاه که بلندمرتبگی در کنار «فقر» واقع است، من هرگز به «غنی» نظر نمی‌کنم؛ هر آنچه (از مصائب) بر من فرود آید، در برابر آن صبر پیشه می‌کنم و همین تو را بس است که (بدانی) خداوند صبر را ستوده است».

و فاریابی فقر را آغاز تحولی درونی برای پذیرش صبر می‌بیند و در این نوع اشارات، او براساس نوع تفکر و مشرب ذوقی خویش، برجسته‌ترین تعریف و توصیف محققان صوفیه را برمی‌گزیند. به‌هرروی، وی می‌کوشد که مخاطبان خود را برای پذیرش گفتمان غالب اثرش آماده سازد و آنان را به نتایج چنین مفاهیمی ترغیب نماید. ازاین‌رو، در برشمردن فواید و نتایج فقر به‌مثابة یکی از اصول عرفانی، به گفتار مؤثر عارفان توجه می‌دهد تا شاید با قبول حقیقت فقر با دیدگاه وی همراهی کنند.

3ـ5. رضا

رضا در اصطلاح خشنود‌شدن به قضا و حکم خداوند در همة احوال است و صوفیان خراسان آن را جزء احوال به شمار می‌آورند (هجویری، 1384، ص. 273) و هرچند فاریابی به این مسئله اشاره‌ای ندارد، تمامی تعاریف هشت‌گانة رضا را از زبان صوفیه نقل می‌کند و همة اشارات و نکات را به بیان اعتقادات آنان اختصاص می‌دهد (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/350ـ355) و این مسئله بر بُعد عرفانی واژه از دید وی تأکید دارد. به‌هرحال، رضا از متعالی‌ترین مقامات عرفانی و از عمیق‌ترین مفاهیم محوری آن برای شناخت الهی است و غزالی نیز آن را در دستة اول فضایل عرفانی می‌نهد که مقامات دیگر، شرایط را برای ظهور آن مهیا می‌دارند (شیدان‌شید، 1388، ص. 104ـ105). فاریابی در مقام راوی امانت‌دارِ دیدگاه‌های دیگران به پیام‌های متعدد و گوناگون زبانی آن‌ها در متن خویش سامان می‌بخشد تا با سایر پیام‌های بافت گستردة پیرامون خود هماهنگی حاصل کنند. او هم ازنظر عاطفی و هم از جنبة فکری درزمینة سنتی خویش می‌آموخته است و مصادیق زمینه‌ای آن را در اثرش نشان می‌دهد.

نکتة درخور یادآوری این است که در حکایت‌های نقل‌شده از فاریابی، نمونه‌های اغراق‌آمیز در بیان کرامات اولیا که در کتب مقامات همچون طبقات‌الصوفیه و یا تذکرة‌الاولیاء⁽²⁾ دیده می‌شود، وجود ندارد. همة عبارات نویسنده دراین‌باره از چند سطر بیشتر نیست و غالباً به دیدگاه‌های عارفان در قالب حکایتی کوتاه اشاره می‌کند: «وَقَالَ مُحمّد بنُ کرّامٍ: رَأیتُ حَکیماً فَقُلتُ لَهُ: أوصِنِی. قَالَ: اجتَهِد فِی رِضَا خَالِقِکَ بُقَدرِ مَا تَجهَدُ فِی رِضَا نَفسِکَ، وَابذُل کِیسَکَ لِإخوَانِکَ کَمَا تَبذُلُ لَهُم لِسَانِکَ، وَاحفَظ لِسَانَکَ کَمَا تَحفَظُ کِیسَکَ» (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/354). «و محمد بن کرام گفت: حکیمی را دیدم و به او گفتم: مرا وصیتی کن! گفت: برای خرسندی آفریدگارت بکوش! چنان‌که برای خشنودی نفست تلاش می‌کنی و دارایی‌ات را برای برادران (دینی)ات خرج کن! چنان‌که از راه زبان به آنان می‌بخشی، و زبانت را (طوری) نگاه دار گویی که از کیسه‌ات محافظت می‌کنی». این مفاهیم از سوی خوانندة امروزی پذیرفتنی‌تر می‌نماید تا حکایاتی محیرالعقول در برخی کتب «مقامات» یا «پیرنامه‌ها» که آن‌ها را با هیچ خرد و منطقی نمی‌توان سازگاری داد.

3ـ6. توکل

توکل را هم در شریعت و هم در تصوف «اعتماد و امید به خدای تعالی» (غزالی، 1412ق، ج. 5/136؛ سرّاج، 1914م.، ص. 53) معنا کرده‌اند که حقیقت آن از علم و حال و عمل نظام می‌گیرد و این مفاهیم در اشارات فاریابی دیده می‌شود: «قَالَ أبُوتُرَاب: التَّوکُّلُ طَرحُ البَدَنِ فِی العُبُودِیةِ وَتَعلِیقُ القَلبِ بِالرُّبُوبیّة» (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/403). «ابوتراب گوید: توکل افکندن بدن در بندگی‌کردن و آویختن قلب به ربوبیت است».

فاریابی در توضیح مفهوم توکل به نُه تعریف از زبان صوفیه اشاره می‌کند (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/403ـ404). ترتیب مفاهیم مرتبط با ابواب کتاب به‌گونه‌ای است که با دورشدن از باب‌های اولیة مقامات، اشارات عرفانی در بخش «حد واژه» فزونی می‌گیرد. اما ازآنجاکه فاریابی یک بخش از کتاب خود را به «اخبار و آثار» می‌آراید، نشان می‌دهد که مقامات طریقت مد نظر وی، همچنان با شرع پیوندی استوار دارند: «وَعَنِ المُغِیرةِ بنِ شُعبة عَنِ النّبیِّ^(ص) أنّهُ قَالَ: مَنِ اکتَوَی أوِ استَرقَی فَقَد بَرِیءَ مِنَ التَّوکُّلِ» (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/405). «مغیره از پیامبر^(ص) روایت کرد و گفت: کسی که داغ کند و افسون کند، از توکل دور است» و این مفهوم در رسالة قشیریه از عبدالله بن مسعود روایت شده است (قشیری، 1387، ص. 245).

در گفتمان فاریابی، تفکر متشرعانه به‌هیچ‌وجه حذف‌شدنی نیست، اما می‌توان در جنب آن تفکر عرفانی را به مقدار دلخواه رونق داد و حتی مضامین شرعی را هم به مفاهیم عرفانی تأویل کرد. فاریابی بیست‌ودو بار از زبان صوفیه به بیان «نکات و اشاراتِ» مقام توکل می‌پردازد و نوزده مرتبه از زبان محدثان در همان موضوع سخن می‌گوید (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/404ـ411). نگارندگان اعتقاد دارد که هدف فاریابی از استشهاد به سخنان شخصیت‌های کتاب خویش صرفاً روایتگری نیست، بلکه نمایاندن زوایای اندیشه‌ها و خفایای آرای خود دربارة تصوف و شریعت است و از راه تلفیق آرای متکثر دیگران، عرفان ایرانی‌ـ اسلامی را متأثر از اندیشه و فرهنگ جامعة روزگار خویش به تصویر می‌کشد.

3ـ7. صبر

صبر در اصطلاح «حبس نفس است از جزع ظاهر، هرچند این جزع و عجز در باطن نهان باشد» (گوهرین، 1382، ج. 7/99). فاریابی در ابتدای باب صبر، در پنج تعریف به سخن عارفان اشاره می‌کند و درازایِ سیزده حدیث و روایت، در بیست‌وپنج مورد به تبیین کلام صوفیه دربارة صبر می‌پردازد (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/422ـ429) و در استنتاج از مباحث مورد اشارة خویش و از زبان عارفی حکیم می‌گوید:

«صبر به تلخیِ گیاه صبر، اما به شیرینیِ میوه است؛ اگر از نهالِ سختی می‌روید، درعوض میوة رستگاری می‌دهد».

فاریابی غالباً از قول عرفای اوایل همچون حسن بصری، عبدالله بن خفیف، جنید بغدادی، داوود طائی، عبدالله بن مبارک، فضیل بن عیاض و عمرو بن عثمان مکی، مظاهر و مفاهیم فرهنگی و معتقدات آنان را در کتاب خود درج می‌کند و می‌کوشد تا در اصول و مبانی از رفتار آنان تبعیت کند. از قول جنید می‌گوید: «غَایَةُ الصَّبرِ وَتَصحِیحُهُ أن یُورَثَ صَاحِبَهُ التّوکُّل» (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/426). «غایت صبر و صحت آن، توکل‌کردن است»؛ مضمونی که عطار از قول همو (عطار، 1372، ص. 445) به آن اشاره می‌کند. «صبر و توکل» در فرد با درد و رنج می‌آمیزد و با مخالفت سرسختانة نفس انسان روبرو می‌شود. فاریابی بعد از فقر و توبه، بیشترین بسامد بخش «نکات و اشارات» را به این مفهوم اختصاص می‌دهد. در ابتدا صبر را از دید حسن بصری و عبدالله بن خفیف (فاریابی، 1421ق.، ج. 1/425) به انواع مختلف تقسیم می‌کند و مهم‌ترین مضامین صوفیانه را در باب اصطلاح حاضر برجسته می‌سازد.

فاریابی از میان عناصر اساسی گفتمان (فرکلاف، 1379، ص. 213)، بیشتر به توصیف در متن اهمیت می‌دهد و تفسیر و تبیین آن را بر مبنای عمل گفتمانی و عمل اجتماعی، بر عهدة خواننده می‌گذارد. هرچند «نکات و اشارات» منقول از عارفان نسبت به بخش «آثار و اخبار» از متشرعان در تبیین تمامیِ «مقامات» بسامد بالاتری دارد؛ موازین شریعت نیز همچنان خاطر او را برمی‌انگیزد. گذر از شریعت به عرفان نیازمند توجه به موضوعات عدیدة اخلاقی، کلامی و حتی فلسفی است. ازاین‌رو، کتاب او در شکل یک دایرة‌المعارف جلوه می‌کند. دیدگاه‌های وی همچنین پرده از این واقعیت برمی‌دارد که تصوف و عرفان نظری مبانی روش‌شناختی و تعریف‌شدة معینی می‌یابد و اصول آن در حال تئوریزه‌شدن است. براین‌اساس، می‌توان وی را نمایندة رواج نوعی تفکر و تداوم سنتی ویژه در خراسان آن روزگاران دانست که تعالیم مخصوص آن از ارتباط تنگاتنگ «اخبار و اشارات» مایه می‌گیرد. او نشان می‌دهد که اندیشة عرفانی همچنان نقش بارزی در هدایت نفوس بشری به‌سوی حقیقت ایفا می‌نماید و گذرکردن از شریعت و هستی‌شناسی، به‌مثابه شاخه‌ای مستقل از شناخت و ماندن در تصوف و معرفت‌شناسی را نتیجة استدلال خردمندانه و شهود باطنی برمی‌شمارد و مبنای این نگرش را در تعالیم اسلامی می‌داند و هم‌زمان کلام بزرگان عرفانی را عاملی تعیین‌کننده در این زمینه توصیف می‌کند.

4. نتیجه‌­گیری

فاریابی در استفاده از «اخبار و آثار» التزام به شریعت و اتباع سنت را می‌آموزد و همواره تقید فردی خود را به موازین اخلاقی و دینی نشان می‌دهد. افزون‌بر این، در پروردن موضوعات مد نظر خویش، اغلب از دیدگاه‌های عارفان سده‌های آغازین بهره می‌برد و گفتمان معرفتی خود را بر پایة اندیشه‌های عرفانی می‌نهد. باتوجه‌به بسامد بالای مفاهیم صوفیانه نسبت به دیگر مباحث، گرایش او به تصوف برجسته‌تر می‌نماید؛ زیرا به‌هرحال، تلاش می‌کند تا بر پایة مؤثرهای اجتماعی عصر، گفته‌های صوفیان را باورپذیر سازد؛ اما به تفسیر اقوال اشخاص نمی‌پردازد و براساس مؤلفه‌های فرهنگی روزگار خویش به مفاهیم تأویلی سخنان مشایخ طریقت دقت می‌کند؛ زیرا زمینة متن روزگار او، گفته‌های شخصیت‌های موجه را نیز غالباً در معنای عرفانی فهم می‌کرده است.

براین‌اساس، فاریابی دانش برخاسته از مبانی «اخبار و آثار» و مباحث مبتنی‌بر متون کلامی، اخلاقی و الهیاتی را به بینش عرفانی متصل می‌کند. او در همة ابواب به‌جز باب «زهد» و «ورع»، بیشترین تعریف‌ها و تبیین‌ها را به بخش سوم اختصاص می‌دهد. در این مقادیر، بدون استثنا، بخش «نکات و اشاراتِ» عارفان بیشترین مباحث هر باب را شکل می‌دهد. گرایش عرفانی فاریابی بدان علت قوت می‌گیرد که از مسیر تغییر انگیزشی بتواند امیال خواننده را به‌ سمت‌وسوی پذیرش و عمل تحریک کند. در بهره‌گیری از گفته‌های دیگران در خالصةالحقایق، تبیین اندیشه‌ها و آرای وی در موضوعات اخلاق، کلام، شریعت و تصوف، در پرده‌ای از یک جهان‌بینی چندلایة معنایی قرار می‌گیرد. وی ازطریق ایجاد ارتباطی میان دین و عرفان تلاش می‌کند تا به افراد در حل تناقض درونی‌شان در راستای گرایش آنان به هرکدام از مفاهیم و یا تلفیقی از آن‌ها یاری رساند. او وظیفة نویسنده را در هدایت تمایلات بیرونی و عواطف باطنی فرد به‌سوی معرفت‌شناسیِ «مقامات طریقت» در مسیر صحیح آن می‌داند. در این نوع اندیشیدن، رویکردهای فلسفی، عقلانی، اخلاقی و شرعی کم‌رنگ می‌شوند و زمینه و گفتمان تفکر عرفانی به‌منزلة عامل غنابخشی رویکرد عاطفی قوت می‌گیرند.

یادداشت‌ها

1. «محمد خیر رمضان یوسف» باتوجه‌به نسخه‌های باقی‌مانده، شکلی منقح از آن را با عنوان «تَهْذِیبُ خَالِصَةِالحَقَائِق وَنِصَابِ غَایَةِالدَّقَائِق» فراهم و در دو مجلد چاپ کرد.
2. برای نمونه: «آورده‌اند که ابراهیم ادهم روزی به شکار رفت، در پی آهویی اسب بتاخت. آهو برگشت و از وی پرسید: ای ابراهیم! آیا ترا برای همین کار آفریده‌اند؟!» (زرین‌کوب، 1344، ص. 66؛ عطار، 1372، ص. 104).