انگارۀ «زبان متافیزیکِ» هایدگر و موضع گادامر دربارۀ امکان فراروی از آن

• مقدمه

در طول تاریخ تفکر فلسفیِ غرب، کمتر مفهومی به اندازۀ مفهوم متافیزیک مورد چالش قرار گرفته و دلالت‌هایی متفاوت برای آن در نظر گرفته شده است (شاید مفهوم ایدئالیسم از این نظر بتواند با آن برابری کند). متافیزیک دست‌کم از زمان شکل‌گیری‌اش به ‌عنوان شکلی مسلط از تفکر فلسفی نزد فیلسوفان، همواره دلالت یکسانی نداشته و میزان این تشتت در فلسفۀ مدرن، به‌ ویژه از کانت به بعد، به‌‌مراتب بیشتر بوده است. نزد کانت، متافیزیک به مسأله بدل می‌شود و امکان متافیزیک به‌ مثابۀ «علم» منتفی می‌شود؛ زیرا از نظر او متافیزیک ذاتاً مبتنی بر «مفاهیم محض» است و از «مرزهای تجربۀ ممکن» فراتر می‌رود (کانت، 1400، صص. 33-48). اما در عوض، امکان متافیزیک به ‌عنوان نوعی میل یا «استعداد طبیعیِ» عقل آدمی، که بر اساس «نیاز درونی»اش با مسائلی عقلانی سروکار دارد، را باز گذاشت (کانت، 1400، ص. 92)[1] در حالی ‌که هگل، در مقام «اِتمام» متافیزیک به‌ تعبیر هایدگر، کل تلاش فکری‌اش را در راستای تثبیت متافیزیک و مسائل آن به کار گرفت، نیچه بر‌عکس با توسل به انگارۀ «سقراط‌گرایی» به ‌منزلۀ محور تفکر متافیزیکی (برپایۀ تقسیم جهان به دوگانۀ محسوس و معقول یا جهان «حقیقی» و «نمود») درافتاد و بر این مبنا، کل سنت فلسفی غرب در ایمان متافیزیکی به حقیقت را نمودگار «تباهی‌زدگی» و تلاشی برای ضدیت با زندگی خوانش کرد (نیچه، 1387آ، صص. 50-54).

عمدۀ فیلسوفان قرن بیستم هم، چه در سنت قاره‌ای و چه در سنت تحلیلی[2] هر کدام به سبک خاص خود با متافیزیک درگیر شدند و گویی جبهه‌گیری نسبت به متافیزیک به سنتی رایج بدل شده بود که هر فیلسوفی می‌کوشید در این رابطه گوی سبقت را از دیگران بِرباید. از میان این دسته فیلسوفان، برای نمونه می‌توان به هایدگر و دریدا در سنت قاره‌ای و ویتگنشتاین و رورتی در سنت تحلیلی اشاره کرد. باری، دلالت مفهوم متافیزیک نزد هریک از این فیلسوفان منحصربه‌فرد و گاه متناقض است. همان‌گونه که هایدگر انگارۀ «بازگشت جاودانۀ همان» نیچه را مصداق تفکر متافیزیکی و «واپسین نام متافیزیکیِ» هستی می‌دانست (هایدگر، 1385الف، ص. 151)، دریدا نیز با تکیه بر آنچه «متافیزیک حضور»ش می‌خواند (دریدا، 1399، ص. 329)، زبان خاص هایدگر و تکیۀ او بر مفاهیمی همچون «ذات»، «حقیقت»، «هستی» و «معنا» را تداوم همان «لوگوس‌محوریِ» سنت متافیزیکی می‌داند و از این رو، برخلاف هایدگر، در ضدیت با متافیزیک، نیچه را رادیکال‌ار می‌یابد[3] این در حالی است که هایدگر (متقدم و متأخر)، البته با تأکیدها و عبارت‌های متفاوت، پروژۀ فکری خود را تلاشی برای «ساخت‌گشایی»[4] متافیزیک می‌داند. این مواضع متفاوت، که به‌ظاهر همگی مدعی ضدیت با متافیزیک هستند، بیانگر این است که در خصوص اینکه اصولاً «متافیزیک چیست» و تفکر متافیزیکی در مقابل تفکر غیرمتافیزیکی دارای چه مؤلفه‌ها و ملاک‌هایی است، در میان خود منتقدان اشتراک نظر وجود ندارد و همین امر مفسر یا پژوهشگر را وامی‌دارد تا برای هر یک پرونده‌ای مجزا باز کند. برای مثال، اگر سرشت تفکر متافیزیکی برای هایدگر در فراموشی حقیقت هستی نهفته است، نیچه باور به تقابل‌های دوگانه، به ‌ویژه باور به «تضاد ارزش‌ها»، را ویژگی مشترک پیروان متافیزیک می‌داند (نیچه، 1387ب، ص. 14).

از میان فیلسوفان سنت قاره‌ای، موضع گادامر و مواجهۀ او با متافیزیک، همان‌طور که دنیس اشمیت[5] هم در مقدمۀ کتاب راه‌های هایدگر تذکر می‌دهد، منحصربه‌فرد است (Gadamer, 1994, p. xxi)؛ از این نظر که او برخلاف عمدۀ آنها افق تفکرِ فلسفی خویش را به‌صراحت فراروی از متافیزیک و درانداختن طرحی نو معرفی نمی‌کند و در عین ‌حال، تلاش فکری خود را هم نه تداوم و تثبیت‌کنندۀ همان سنت می‌داند و نه خود را یک متافیزیک‌باور به ‌معنای رایج کلمه قلمداد می‌کند. از این رو، هرمنوتیک فلسفی او را نمی‌توان نامی دیگر برای متافیزیک خواند، دست‌کم از این نظر که بخشی از کوشش فکری گادامر را می‌توان در راستای نقد برخی از مبانی سنت متافیزیک، به ‌ویژه با تثبیت آن در فلسفه و معرفت‌شناسی مدرن از یک ‌سو و علم و فناوری حاصل‌ از آن از سوی دیگر تلقی کرد. او گاه رویکرد خود را در پسِ موضع آشکار هایدگر در نقد متافیزیک پنهان می‌کند و از زاویۀ ‌دید وی به سنت متافیزیک می‌نگرد، بدون اینکه صراحتاً موضع خود را از هایدگر متمایز کند و مدعی است که نوع بینش او نسبت به سنت متافیزیک غربی «عمیقاً» متأثر از موضع هایدگر است (Gadamer, 1979, p. 151)[6] گادامر گاه در لابه‌لای نقدهای هایدگر بر متافیزیک و گام‌های ایجابی وی برای «فراروی از» آن بنا به مبانی هرمنوتیک فلسفی خویش نکاتی اظهار می‌کند که با در کنار هم قراردادن آنها می‌توان موضع وی را بازسازی کرد. به ‌طور کلی، نوعی دوپهلویی در موضع گادامر نسبت به سنت فلسفی غرب که خود را در شکل متافیزیک نمودار کرده است، دیده می‌شود که گویا به زمینۀ هگلیِ هرمنوتیک فلسفی وی بازمی‌گردد.

در هر صورت، گادامر با اتخاذ برخی از بصیرت‌های هایدگر در رابطه با سنت متافیزیک به عنوان «تقدیر هستیِ» غرب و پیامدهای بعدی آن در قالب علم و «جنون فناوریِ» مدرن، کم‌وبیش می‌کوشد با بصیرتی هگلی از «درون» همان سنت در مقابل صُلب‌شدن زبان در قالب «مفاهیم» متافیزیکی، به «کلمه» و تجربه‌های زنده و معانی متعدد آنها، به ‌ویژه در زبان یونانی نزد فیلسوفان کلاسیک، بازگردد[7]. این دووجهی‌بودنِ موضع گادامر را می‌توان در این دغدغه و پرسش اساسی او خلاصه کرد: «هگل از طریق شدت‌بخشی نظرورزانۀ دیالکتیکیِ برابرنهادها[8] در فهم، بر تفکری غلبه کرد که تحت سیطرۀ [تحلیل] فاهمه بود. آیا می‌توان از این دستاورد فراتر رفت تا بر منطق و زبان متافیزیک به ‌مثابۀ یک کل غلبه کرد؟» (گادامر، 1972الف، ص. 261). در واقع، این پرسشی است که گادامر از منظر هگلی در رابطه با کل طرح «فراروی» هایدگر از متافیزیک و «زبان» آن مطرح می‌کند. از این منظر، چنانکه نوشته‌های هایدگر نشان می‌دهد، او نهایتاً در همان زمین متافیزیک بازی می‌کند (زمینی که زبان در اختیار ما گذاشته است) و اگر قرار است با آن دربیفتیم چاره‌ای نداریم جز اینکه «از درون» با آن درگیر شویم. به‌ تعبیر دریدا، «عدول از متافیزیک ... همیشه خطر بازگشت به متافیزیک را در بر دارد» (دریدا، 1399، ص. 414).

ما در این نوشتار می‌کوشیم با توسل به برخی از اظهارنظرهای هایدگر و سپس برداشت‌های خود گادامر، مواضع به‌ظاهر دوپهلوی او در خصوص متافیزیک و امکان فراروی از «زبان» آن را بررسی کنیم[9] و در نهایت، با تکیه بر مبانی هرمنوتیک فلسفی‌اش نشان می‌دهیم چرا او، برخلاف استاد خودش، «فراروی از» متافیزیک و «زبان» آن را ناممکن می‌داند.

• هایدگر و طرح «ساخت‌گشاییِ» متافیزیک

بدیهی است که در اینجا نمی‌توانیم به تمامی آثار مرتبط هایدگر و همچنین تمامی اظهارنظرهای او دربارۀ متافیزیک رجوع کنیم و از این رو، ناگزیر فقط بر مهم‌ترین آنها تمرکز می‌کنیم. موضع بارز هایدگرِ متقدم دربارۀ سنت متافیزیکِ غرب را می‌توان در هستی و زمان (1927) او یافت. وی در بند ششم با تکیه بر انگارۀ «فراموشی هستی»، به عنوان تقدیرِ متافیزیک، مدعی است رسالتش، «ساخت‌گشایی تاریخِ متافیزیک»، به‌ منزلۀ پیش‌شرط طرحِ مجددِ «پرسش از معنای هستی» (به عنوان «پرسش بنیادین») با محوریت «تفاوت هستی‌شناختی» میان هستی و هستندگان است (Heidegger, 2001, pp. 19, 41). طرح «هستی‌شناسی بنیادین» در این کتاب بدیلی بود در مقابل «هستی‌شناسی یونانی» که در قالب متافیزیک و سپس فلسفۀ استعلاییِ دورۀ مدرن ظهور یافت و به باور هایدگر، حتی بنیادهای «منطق» هگل را هم تعیّن بخشیده است (Heidegger, 2001, pp. 43-44). بر این اساس، هستی‌شناسی یونانی به روایت افلاطون و ارسطو تا نظام فلسفیِ هگل به عنوان «اتمامِ»[10] (در معنای دوگانۀ تکمیل و پایان) متافیزیک تداوم داشته است. در کل، هایدگر مدعی است این سنت از یونان تا دورۀ معاصر، «ذات حقیقت» (در معنای «اَلثِیا»)، را مورد اندیشه قرار نداده است (هایدگر، 1385ب، ص. 34).  اگرچه او پس از هستی و زمان دیگر طرح هستی‌شناسی بنیادین را کنار گذاشت، باری مواجهۀ انتقادی‌اش با تفکر متافیزیکی (که نوعی «اُنتوتئولوژی» است و همچون «تقدیر تاریخیِ غرب» پدیدار شده)، کم‌وبیش با همان قوت باقی ‌ماند.[11] به باور هایدگر، اساس متافیزیک در غفلت از هستی و پرسش از آن قرار دارد و تعریف متافیزیکیِ ارسطو از انسان به عنوان «حیوان ناطق» را برایند درکی خاص از زبان و خود انسان می‌داند (زمانی، 1399، صص. 114-117).

هایدگر در درس‌گفتار افتتاحیه‌اش تحت عنوان متافیزیک چیست؟ (1929)، مستقیماً سنت متافیزیک غربی را به چالش می‌کشد و می‌کوشد به متافیزیک به ‌مثابۀ پدیداری تاریخی بیندیشید. هایدگر در این درس‌گفتار که به مناسبت انتصابش بر کرسی هوسرل در دانشگاه فرایبورگ ارائه کرده است، با توسل به استعارۀ «درخت دانشِ» دکارت، متافیزیک را «ریشۀ» درخت فلسفه و «حقیقت هستی» را همان بنیاد و زمینی می‌داند که متافیزیک در آن مأمن می‌گیرد؛ هرچند متافیزیک در تاریخ تحقق خود در عوضِ تفکر بر خودِ «هستی» عمدتاً به پرسش از «موجود بماهو موجود» خودش را مشغول کرده است (هایدگر، 1385الف، صص. 131-134).

همان‌طور که برخی از مفسران هم به نحو ضمنی گوشزد کرده‌اند[12] شیوۀ مواجهۀ هایدگر با متافیزیک همواره به یک نحو و با تأکیدی یکسان نبوده است و از این رو، حتی از نوعی «دوپهلویی» در طرح او سخن به میان آورده می‌شود[13] گویا خود هایدگر به چنین دوپهلویی و ابهامی در متن متافیزیک چیست؟ اشعار داشته است و از این رو، در بخش «پس‌گفتار» (1949) به‌صراحت می‌گوید پرسشگری دربارۀ متافیزیک به دلیل سرشت خود موضوع «مبهم و دوپهلو باقی می‌ماند» (هایدگر، 1385الف، ص. 193). هایدگر در رابطه با ساخت‌گشاییِ متافیزیک گاهی هگل و گاهی نیچه را «دیگری» خود تلقی می‌داند و هر دوی آنها را در راستای سنت متافیزیکی و «آغازِ پایان آن» خوانش می‌کند. گذشته از اینکه فلسفۀ نیچه را «اِتمام» متافیزیک قلمداد کنیم یا نظام فلسفیِ هگل[14] پرسش مهم این است که آیا هایدگر به این سنت فقط همچون «واقعیتی تاریخی» و انحرافی از تفکر راستین اشاره می‌کند یا جنبۀ ایجابی مسأله هم برای او توأمان مدنظر است؛ یعنی رسالتی که هر متفکر اصیل معاصر باید به عهده بگیرد. به باور گادامر، هایدگر هم‌زمان هم وجه سلبی و هم وجه ایجابی را در نظر دارد و نام این رسالت را «غلبه بر/فراروی از»[15] متافیزیک می‌خواند. هرچند هایدگر ابتدا مدعی بود ما در هر حال باید بر متافیزیک (که طی آن از افلاطون به بعد هستی همچون «ذاتِ» موجودات و به‌ صورت «اُنتوتئولوژی» پدیدار شده است) «غلبه کنیم»، باری بعد از «گشت» فکری‌اش با توسل هرچه بیشتر به نوعی زبان «شبه‌شاعرانه» (به ‌تعبیر گادامر) بیشتر به دامان آنچه «زبان متافیزیک» می‌خواند، درمی‌افتد.[16] از این رو، حتی اصطلاحاتی که برای این منظور به کار می‌برد از نظر معنا و شدت انتقاد دلالت یکسانی ندارند. او که نخست از اصطلاح[17] Überwinden/Overcoming با تأکید بیشتری بهره می‌گرفت، بعداً واژۀ[18] Verwindung/Recovery را جایگزین و آن را اندکی تعدیل کرد.[19] به باور گادامر، در هر دو حالت، چه دعوی غلبه و فائق‌آمدن بر چیزی داشته باشیم و چه قصد فراروی از آن، باز «آنچه بر آن فائق می‌شویم، صرفاً چیزی پشت‌سرنهاده و فراموش‌شده نیست»، بلکه بیشتر به معنای «آگاهانه از عهدۀ تحمل آن برآمدن» است (گادامر، 1971، ص. 154). از این منظر، گویا خود هایدگر هم بنا به روش پدیدارشناختی‌اش در عمل به این نتیجه رسید که سنت متافیزیک به‌سادگی پشت‌سرگذاشتنی و فراموش‌شدنی نیست، بلکه به ‌مثابۀ یک پدیدار بهتر است به‌ روش پدیدارشناسانه با آن مواجه شویم و اجازه دهیم آن‌گونه که هست خود را از جانب خودش نمایان کند. در نتیجه، طرح «ساخت‌گشایی» هایدگر برخلاف تصور رایج چندان هم جنبۀ منفی به معنای صرفِ تخریب و ویران‌سازی ندارد و با «واسازی»[20] دریدا قرابت معنایی‌اش بیشتر است. حتی هایدگر متقدم در هستی و زمان که از «ساخت‌گشایی» تاریخ متافیزیک/هستی‌شناسی سخن به ‌میان می‌آورد، لزوماً معنایی سلبی و تخریب‌گرانه از آن قصد نمی‌کند، بلکه بیشتر نوعی «شُل‌سازیِ» تاریخ متصلبِ متافیزیک و همچنین «پرده‌برداری» از آن برای راه‌یافتن به «تجربه‌های آغازین» را در نظر دارد (Heidegger, 2001, p. 44)[21]

از آنجا که هایدگر در متافیزیک چیست؟ می‌کوشد به «بنیاد» متافیزیک بازگردد (هرچند هایدگر متأخر «تفکر متذکرانه» را به عنوان بدیلی در مقابل «تفکر بازنمودیِ» متافیزیک قرار می‌دهد)، باری اعلام می‌کند البته چنین تفکری نمی‌خواهد «از درِ مقابله با متافیزیک وارد شود» و «ریشۀ فلسفه را از جا بکَند» (هایدگر، 1385الف، ص. 135)؛ زیرا اگر متافیزیک نقش ریشۀ درخت دانش/فلسفه را بازی کند، آنگاه از جا کَندن آن به ‌منزلۀ نابودی کل سنت خواهد بود. در نتیجه، هایدگر سوای به‌کارگیری اصطلاحات «غیرمتافیزیکی» و تا حدی نامتعارف، همچنان در چارچوب «سنت» متافیزیکی می‌اندیشد و آن را از درون نقد می‌کند؛ یعنی بیش از آنکه سودای «تخریب» متافیزیک را داشته باشد، آن را می‌پذیرد و می‌کوشد آن را «بهبود بخشد». چنین حکمی دربارۀ گادامر به‌‌مراتب بیشتر صدق می‌کند، به ویژه با توجه به اینکه نگرشی پدیدارشناسانه به زبان و سنت دارد (بنگرید به: امینی، 1402، صص. 94-97).

• تفسیر(های) گادامر از طرح هایدگر در رابطه با «ساخت‌گشاییِ» متافیزیک

جالب است بدانیم خود گادامر هم جستاری کوتاه با عنوان «متافیزیک چیست؟» دارد که در آن از اهمیت متن هایدگر در زمینه و زمانۀ آن و به ویژه در توجهش به مفهوم «نیستی»[22] و واکنش‌هایِ منتقدان نسبت به آن سخن می‌گوید. گادامر مدعی است انگارۀ «فراروی از» متافیزیک که محور تقلاهای فکری هایدگر بود، سرآغازش به سخنرانی «متافیزیک چیست؟» بازمی‌گردد. هرچند باور دارد متن هایدگر در نقد متافیزیک خود در لفافۀ «زبان متافیزیک» پیچیده شده است، تحولی در تلاش هایدگر می‌بیند که به‌ نوعی در راستای هرمنوتیک فهم‌محور خود وی است. این پرسش بنیادینِ متافیزیک که اصلاً «هستنده‌ها چرا به‌جای آنکه نباشند، هستند؟» نزد هایدگر جای خود را به این پرسش می‌دهد که «چرا تفکر بیشتر خودش را به هستنده‌ها مشغول می‌دارد تا به خود هستی؟». پرسش اخیر از نظر گادامر دیگر «متافیزیکی» نیست (Gadamer, 1978, pp. 45-48).

روی‌هم‌رفته، گادامر بنا به مبانی هرمنوتیکی‌اش با نوعی همدلی به تلاش هایدگر می‌نگرد و به نحو غیرمستقیم منتقدان هایدگر را سرزنش می‌کند که از زاویۀ ‌دید هایدگر مسأله را ندیده‌اند:

اگر کسی، همانند هایدگر، متافیزیک را به مثابۀ تقدیر هستی بفهمد - تقدیری که سرانجام بشر غرب را تا واپسین حدِ فراموشیِ کامل هستی همراه با ظهور امر تکنیکی سوق داد - آنگاه تمامی دیگر گام‌های برداشته‌شده در مواجهۀ او با تاریخ فلسفه به نحو خاص و از پیش معیّن جلوه خواهند کرد (Gadamer, 1981, p. 156).

به همین دلیل، گادامر در جستار «متن و تفسیر» این نقد دریدا بر هایدگر را برجسته می‌کند که گویا هایدگر برخلاف ادعایش در رابطه با غلبه بر متافیزیک، به ‌طور کامل از «لوگوس‌محوری متافیزیک» فراروی نکرده است. با این توجیه، مادامی ‌که هایدگر از «ذات حقیقت» یا «معنای هستی» پرسش می‌کند، او هنوز در قالب «زبان متافیزیک» (زبانی که به معنا به مثابۀ چیزی نهفته و قابل کشف در «آنجا» می‌نگرد) سخن می‌گوید (گادامر، 4/1981، صص. 86-84). این نقد دریدا به ‌نوعی نقدی بر خود گادامر هم هست، اما چنانکه نقل قولِ بالا نشان می‌دهد، نحوۀ تعامل او با طرح هایدگر دربارۀ متافیزیک بنا به مبنای هرمنوتیک فلسفی‌اش واجد بُعد رادیکال موضع دریدا نیست. البته گادامر اظهارنظر خود دریدا نیز دربارۀ «شبکۀ نامتناهیِ کل نشانه‌ها/دال‌ها» را مصداق بارز «زبان متافیزیک» می‌داند که بر نومینالیسم متکی است (Gadamer, 1994, p. 190). به ‌علاوه، گادامر می‌گوید هم هایدگر (متأخر به‌ ویژه) و هم حتی دریدا در نهایت به نحو ضمنی به این درک نائل شدند که فلسفه هیچ‌گاه به ‌طور کامل نمی‌تواند از خاستگاه تاریخی‌اش در بستر متافیزیک غربی رهایی یابد. یکی از دلایلش این است که مفاهیمی محوری‌ که با آنها می‌اندیشیم در همین سنت متافیزیکی پا گرفته‌اند. از این رو، گادامر تعدیل و تغییر در تأکید بر «ساخت‌گشایی» متافیزیک از سوی هایدگر را ناشی از این درک می‌داند (گادامر، 1994، ص. 259).

به ‌تعبیری استعاری، تقلای فکریِ گادامر در این حوزه معطوف به این است که چگونه می‌توان در درون کشتی سوراخ‌شده در دریای طوفانی، بدون توقف یا تعویض کشتی، آن را تعمیر و بازسازی کنیم، بی‌آنکه مجدداً گرفتار همان مشکل شویم. به نحوی، موضع گادامر در میانۀ موضع هایدگر و دریدا قرار می‌گیرد. او سعی می‌کند با بازخوانی طرح هایدگر بر مبنای اصول هرمنوتیکی خودش پاسخی برای نقد دریدا فراهم کند و با او وارد دیالوگ شود[23]

اگرچه به باور گادامر، تفکر هایدگر «حاصل طریق پُرپیچ‌وخم نومیدانۀ سپیده‌دمانِ تاریکِ متافیزیکی است که خدا آن را رها کرده است» (Gadamer, 1964, pp. 24-25)، در عین‌ حال، مدعی است «هایدگر هرگز نمی‌خواست بر متافیزیک به‌ منزلۀ انحرافی از تفکر غلبه کند. وی متافیزیک را به ‌مثابۀ سیر تاریخیِ غرب، تعیّن‌بخشِ تقدیر آن می‌نگریست»[24] (Gadamer, 1976, p. 82). از این نظر، گادامر در یکی از واپسین متن‌هایش اظهار می‌کند هایدگر در ضرورت توجه به «سرآغاز» و بازگشت به «بنیاد» متافیزیک با توسل به زبانی «نامتعارف» برای گوشزدکردن صُلبیتِ مفاهیم متافیزیکی و از دست ‌رفتن تجربیات زنده در دل آنها، نقش «ارسطوی جدید»ی را بازی کرده که «طرحی نو برای متافیزیک درانداخته است» (گادامر، 1986، ص. 109). چنانکه پیش‌تر هم گفته شد، نظر به اینکه هایدگر تاریخ متافیزیک غربی را تاریخ «فراموشی هستی» می‌داند، با طرح مجدد «پرسش از هستی» (به عنوان پرسش اساسیِ خود متافیزیک)[25] همچنان می‌کوشد در درون این سنت «طریق» خاص خود را بیابد؛ زیرا خواه‌ناخواه خودش بخشی از آن تقدیر است و در دل آن دارد می‌اندیشد. به همین دلیل، نقد هایدگر بیشتر بر پیوستگی اندیشه تأکید دارد تا گسست آن. شاید همین وضعیت بغرنج سبب شده است نوعی دوپهلویی هم در موضع خود گادامر و هم در برداشت او از موضع هایدگر در رابطه با متافیزیک دیده شود. برای نمونه، او اگرچه در رابطه با دعوت هایدگر برای بازگشت به سرآغاز تفکر متافیزیکی می‌گوید چنین اقدامی «نمی‌تواند همچون متافیزیک فهمیده شود» (گادامر، 1971، ص. 165)، در جایی دیگر تلاش هایدگر را «دیالوگی مستمر با متافیزیک» می‌داند که پیوسته با «زبان متافیزیک» انجام می‌شود (Gadamer, 1981, p. 164). علاوه بر این، تلاش هایدگر برای «واپس‌رفتن» به‌ سوی سرآغاز متافیزیکی و امکان فراروی از این زمینه را با دیدۀ تردید می‌نگرد: «آیا این «گام واپس‌نهادن» اصلاً می‌تواند پرشی به معنای بیرون جَستن از محیط و زمینۀ تفکر متافیزیکی باشد؟ آیا تاریخ همواره تداومی را نشان نمی‌دهد؟ تداوم شدن در درگذشتن؟» (گادامر، 1971، ص. 168). به ‌هر حال، در برخی از اظهارنظرهای گادامر همانند مورد اخیر، راجع به طرح هایدگر پیش‌فرضی نهفته است که با برخی از تعابیر خود هایدگر چندان هم‌خوان نیست. در مواردی از این ‌دست، گویا گادامر طرح هایدگر را پافشاری او بر غلبه‌یافتن و پشت ‌سر گذاشتن و بیرون‌رفتن از سنت متافیزیکی می‌داند/تفسیر می‌کند، در حالی ‌که اظهارنظرهای خود هایدگر در این باره گویا هستند و این برداشت گادامر را چندان تأیید نمی‌کنند. برای نمونه، هایدگر متأخر در فلسفه چیست؟ (1956) در رابطه با ارزیابی مجدد همین پرسش، معنایی ایجابی از «ساخت‌گشایی» ارائه می‌کند. در کلام هایدگر، ساخت‌گشایی اینجا نیز همانند بافت هستی و زمان نه «انکار» تاریخ متافیزیک است و نه کاملاً «گسست» از آن، بلکه بیشتر نوعی «پذیرش» همراه با «تغییر شکل» آن چیزی است که از این سنت به‌ ما رسیده است. او چنین پذیرشی همراه با این قیدها و اوصاف را همان «ساخت‌گشایی» می‌خواند[26] و در نتیجه، به‌ تأسی از روش پدیدارشناختی خویش می‌گوید: «تخریب [ساخت‌گشایی] به معنای آن است که گوش خود را باز کنیم و خویش را برای شنیدن آنچه از گذشته به عنوان موجود با ما سخن می‌گوید، آزاد سازیم» (هایدگر، 1368، ص. 56). در چنین نگرشی، هیچ دلالتی مبنی بر پشت ‌سر گذاشتن و بیرون‎رفتن از سنت متافیزیک وجود ندارد. در «نامه دربارۀ انسان‌گرایی» هم به‌صراحت در تأیید این موضع می‌گوید: «اندیشه نه با بالاتررفتن از متافیزیک، یعنی فراتررفتن و تعالی‌جستن از آن، بلکه با فرود مجدد به نزدیکیِ نزدیک‌ترین بر آن غلبه می‌کند» (هایدگر، 1946، ص. 310).

 حال پرسش این است که اگر تلاش فکریِ هایدگر، طبق ادعای خودش، در اندیشیدن انتقادی به سنت متافیزیکی خود مصداقی از آن نیست، پس چه نامی می‌توان بر آن گذاشت. افزون بر این، پرسش دیگری که به نحو ضمنی هم هایدگر و هم گادامر خود را با آن مواجه می‌بینند، این است که اصولاً چگونه می‌توان با متافیزیک و دو ثمره‌اش، علم و فناوری مدرن، درافتاد و از درون به آن اندیشید، بی‌آنکه شیوۀ تفکرمان رنگ‌وبوی آن به‌ خود بگیرد؟[27] به ‌طور کلی، گادامر برخلاف استاد خود امکان «غلبه بر» سنت متافیزیک و فراروی از «زبان» آن را منتفی می‌داند (اگر فرض را بر این بگذاریم که موضع هایدگر دال ‌بر چنین فراروی است)؛ زیرا به باور او چنین نیست که زبانی ویژۀ متافیزیک داشته باشیم، بلکه زبان بستری گسترده‌ است که متافیزیک و هر شکل دیگری از تفکر فقط در درون آن ممکن می‌شوند.[28] از این منظر، فراروی از زبان متافیزیک گویی نوعی خواست فراروی از خود زبان است که از نظر گادامر مقدور نیست. او گویی می‌پذیرد که ما محکوم به «تقدیر»ی هستیم که ناگزیر باید در درون آن راه چاره‌ای بیابیم، بدون اینکه به یک‌باره قادر باشیم آن را از سر واکنیم و مجدداً از نو و به ‌شیوه‌ای کاملاً متفاوت فرایند تفکر را شروع کنیم. در واقع، این موقعیتی است که گادامر خود را در آن می‌یابد. از یک‌ سو، می‌خواهد تذکر هایدگر دربارۀ سنت متافیزیک و تبعات آن را جدی بگیرد و از سوی دیگر، مطابق مبانی هرمنوتیکی خودش به ‌یک‌باره امکان کنارگذاشتن کلیۀ لوازم این سنت را نامحتمل می‌داند. به همین دلیل است که گاه چونان یک منتقد تمام‌عیارِ سنت متافیزیکی همراه با دو نمود مشخص آن، علم و فناوری مدرن، ظاهر می‌شود و گاه چنان از مفاهیم و تعابیر سنت متافیزیکی، به ‌ویژه مفاهیم افلاطون و ارسطو، بهره می‌گیرد و با آنها می‌اندیشد که همچون یکی از نمایندگان کلاسیک آن جلوه می‌کند. در ادامه، می‌کوشیم این ابهام و دوپهلویی موضع گادامر را با تکیه بر متون وی روشن‌تر کنیم.

• متافیزیک: مواضع دوپهلوی گادامر

اگرچه گادامر در برجسته‌کردن جنبه‌های اُنتولوژیکِ فهم یا آنچه واتیمو «هستی‌شناسی هرمنوتیکی» می‌خواند (واتیمو، 1402، ص. 277)، عمیقاً متأثر از هایدگر است، عامداً هرمنوتیک فلسفی خویش را همانند وی در راستای طرح مجددِ پرسش از هستی سوق نداد. در پیش‌گفتار ویراست دوم حقیقت و روش، ضمن اذعان به اینکه نتایج حاصل از نقد اولِ کانت را پذیرفته است، می‌گوید به سنت متافیزیک (به ویژه به دیالکتیک نظرورزانۀ هگل همچون «واپسین آفریدۀ بزرگ آن») «نزدیک باقی می‌ماند» (Gadamer, 2004, p. xxxiii). همان‌طور که بخش نخست کتاب حقیقت و روش گویاست، گادامر دغدغۀ کانونیِ هرمنوتیک فلسفی[29] خویش را حول محور مسألۀ «علوم انسانی» و مقولات محوری آن در دورۀ مدرن قرار داد. به همین دلیل، سیر تفکر او را باید در تداوم سنت کانتی/دیلتایی-هگلی خوانش کرد[30] اما با یاری‌گرفتن از بصیرت‌های پدیدارشناسانۀ هایدگری در خصوص مقولۀ فهم و نحوۀ رخداد حقیقت، به‌ باور یکی از مفسران (Cesare, 2007, pp. 52, 80)، گادامر نه در انگارۀ «فراموشی هستی» همچون وجه‌ممیزۀ  متافیزیک غرب با هایدگر هم‌داستان است و نه نیازی به غلبه بر آن می‌بیند، بلکه او حتی به‌عکس بر شیوۀ «نامتافیزیکی»[31] برای تذکر «هستی» و نحوۀ فهم آن که از سوبژکتیویتۀ فلسفۀ مدرن فراتر می‌رود، تمرکز می‌کند. این تفاوت در نگرش هایدگر و گادامر به تفاوت در خاستگاهی بازمی‌گردد که آنها پروژۀ فکری خودشان را بر مبنای آن تعریف می‌کنند. گروندن تفاوت رویه و مبنای فکری آنها را به ‌یاری دو سنت دیرینۀ افلاطونی و ارسطویی فلسفۀ غرب این‌چنین بیان می‌کند:

در یک سو، گرایشی افلاطونی-اتوپیایی که ما را از حرف و حدیثِ پرهیاهوی این‌جهان روی‌گردان می‌کند و می‌خواهد انسان را به یادِ واپسین پرسش‌هایش بیندازد؛ در سوی دیگر، گرایشی ارسطویی-واقع‌گرایانه که هر جهان دیگری را غیرواقعی تلقی می‌کند و درکِ کاری را که می‌توان کرد و چیزی را که می‌توان فهمید متذکر می‌شود (گروندن، 1399، ص. 12).

درست است که هر دو به افلاطون و ارسطو، همچون دو نمایندۀ مهم سنت متافیزیک، بازمی‌گردند، باری محل اتکای آنها در تفکر این دو متفکر متفاوت است. گادامر با تمرکز بر «عناصر سرکوب‌شدۀ» فلسفۀ هایدگر[32] در تفکر افلاطون بیشتر بر جنبۀ دیالکتیک گشودۀ سقراطی تأکید دارد و در فلسفۀ ارسطو بیشتر حکمت عملی (و به‌ طور ویژه مفهوم فرونسیس) او را عَلَم می‌کند؛ چیزی که به مذاق هایدگر چندان خوش نیامده است[33] در حالی ‌که هایدگر با نگاه انتقادی، در تفکر افلاطون مفهوم «حقیقت» و در متافیزیک ارسطو پرسش از هستی را بیشتر برجسته می‌کند. آنچه گروندن در تفکر هایدگرِ متأخر «هرمنوتیک تاریخ متافیزیک» می‌خواند، نزد گادامر هرچه بیشتر کم‌رنگ می‌شود و در عوض به «هرمنوتیک رخدادگیِ» هایدگر متقدم توجه نشان می‌دهد (گروندن، 1399، صص. 116-117). شاهد این مدعا کتاب حقیقت و روش و به ‌ویژه بخش نخست آن است. در این کتاب مفهوم متافیزیک بسامد حداقلی دارد و آنجا که از این مفهوم استفاده می‌شود، بیشتر در بستر فلسفۀ نقادانۀ کانتی است؛ هرچند گادامر در بهره‌گیری از تقابل‌های دوتایی متافیزیکی (افلاطونی) همچون رؤیت‌پذیر/رؤیت‌ناپذیر، متناهی/نامتناهی، محسوس/معقول و ... ابایی ندارد. در این کتاب نیز همانند سایر آثار بعدی‌اش به طرح هایدگر در خصوص فراموشی هستی در متافیزیک غرب گریز می‌زند و اینجا برخلاف سایر آثارش، «دیگریِ» او را نه هگل بلکه نیچه معرفی می‌کند (Gadamer, 2004, pp. 248-250).

گادامر در آثار پس از حقیقت و روش، هرگاه بحث متافیزیک و امکان فراروی از آن را مطرح می‌کند، بیشتر در زمینه و خوانش هایدگری است. اما گاهی سعی می‌کند آن را «از آنِ خویش» کند. برای نمونه، در جستار «هرمنوتیک به مثابۀ حکمت عملی»، ضمن اشاره به موضع هایدگر در رسالۀ متافیزیک چیست؟، پرسش او دربارۀ «چیستی» متافیزیک را با مفهوم جدید «تفسیر» پیوند می‌زند و آن را مصداقی از مفهوم تفسیر می‌داند. بر این اساس، مدعی است که پرسش هایدگر در رابطه با «چیستی» متافیزیک فقط در رابطه با مفهوم تفسیر «قابل درک» است (گادامر، 1972ب، صص. 67-68). در جستار «هرمنوتیک ردّ را ردیابی می‌کند»،[34] که در واقع دفاعی است از مبانی هرمنوتیکی خودش در مقابل انتقادهای ضمنی دریدا، همین موضع همدلانه را حفظ می‌کند. هرچند ضمن اذعان به پرسش «اصیل» هایدگر در خصوص اینکه متافیزیک «واقعاً» چیست، پا را فراتر می‌گذارد و چنین نتیجه می‌گیرد: «فلسفه هرگز بدون متافیزیک نمی‌تواند وجود داشته باشد»[35] (گادامر، 1972الف، ص. 267). اگر همانند هایدگر متافیزیک را «تقدیر» تاریخیِ غرب بدانیم[36] آنگاه این نتیجه‌گیری‌ چندان هم ناموجه نمی‌نماید. مادامی ‌که این فلسفه بخشی از «سنت» غرب و متافیزیک «ریشه/بنیاد» آن است، آنگاه امکان فراروی و پشت‌ سر گذاشتنش از اساس منتفی است. از این رو، در صورتی‌ که متفکر به فلسفه در قالب متافیزیک غربی آن مشغول باشد، ضرورتاً «به درون متافیزیک فرومی‌غلتد» (گادامر، 1972الف، ص. 271). چه‌بسا نظر به چنین اضطراری است که هایدگر متأخر هرچه بیشتر برای پرهیز از «زبان متافیزیکِ» غربی به اصطلاحات خاص متفکران خاور دور متوسل شده است.[37]

• زبان متافیزیک: امکان فراروی؟

گادامر در جستار «هایدگر و زبان متافیزیک» درصدد القای این انگاره است که برخلاف تصور رایجِ هایدگر، «زبان»ی که مختص متافیزیک باشد وجود ندارد. در جستار «هرمنوتیک و لوگوس‌محوری» هم تعبیر «زبان متافیزیک» را عبارتی «فقیر» و «غیردقیق» می‌داند و به‌صراحت منکر وجود «زبان متافیزیک» است (Gadamer, 1986a, p. 121). البته عبارات گادامر به نحوی است که گاهی احساس می‌شود او به وجود «زبان متافیزیک» و نحوه‌ای خاص از اظهار زبانی که مصداق زبان متافیزیک است، باور دارد[38] و حتی در یکی از جستارهایش می‌کوشد معنایی برای تعبیر «زبان متافیزیک» دست‌‌وپا کند (Gadamer, 1985, p. 106). این در حالی است که در پس‌گفتارِ جستار میراث هگل، ضمن اشاره به جستار اخیر، می‌گوید در آنجا کوشش من بر آن بود تا در مقابل این موضع هایدگر که «ما نمی‌توانیم از زبان متافیزیک خلاص شویم؛ زیرا دستورزبانِ زبان‌هایمان تفکر ما را به آنها محدود می‌کند» (گادامر، 9/1978، ص. 212)، با توجه‌دادن به سایر اَشکال سخن در خاور دور و دیگر فرهنگ‌ها (که لزوماً بر منطق گزاره‌ای و «ساختار حملیِ حکم» در متافیزیک غربی ابتنا ندارند)، مخالفت خودم را اعلام دارم. از این رو، با توجه به این اظهارنظر، دوپهلویی متضمن در موضع گادامر (امکان و عدم امکان فراروی از متافیزیک و زبان آن) را می‌توان با افزودن این تمایز به ‌نوعی توجیه کرد که مادامی ‌که متفکر در چارچوب سنت فلسفۀ غربی (که در هیئت متافیزیک پدیدار شده است) بیندیشد، امکان گریز و فراروی از آن وجود ندارد[39] اما از این نظر که تفکر و فهم لزوماً محدود به این شکل خاص نیست، امکان گذار وجود دارد. باری اگر بصیرت‌های خود گادامر دربارۀ نقش پررنگ و غیرقابل حذف «سنت» و پیش‌داوری‌ها در فهم را در نظر آوریم، آنگاه موضع اخیر در رابطه با امکان فراروی به ‌نوعی با آن مبانی در تقابل قرار می‌گیرد. هرچند باید این نسبت (میان نقش سنت در عرضۀ پیش‌داوری‌های فهمِ فرد و نیز خواست او برای فراروی از آن) را نه از نوع منطقی که از نوع «دور هرمنوتیکی» لحاظ کرد.

به ‌هر صورت، در رابطه با موضع گادامر در خصوص امکان یا عدم امکان فراروی از متافیزیک همواره باید به زمینۀ بحث او توجه کرد. آنجا که او از عدم امکان فراروی سخن به‌ میان می‌آورد، به چارچوب محدود متافیزیک غربی و اندیشیدن در قالب منطق گزاره‌ای نظر دارد، ولی آنجا که نوعی احتمال فراروی را مطرح می‌کند به بیرون از مرزهای متافیزیک غربی اشاره دارد. گادامر دربارۀ انگارۀ «پایان فلسفۀ» هایدگر (به عنوان جنبۀ افراطی طرح ساخت‌گشایی سنت متافیزیک)، در جستار «آغاز و انجام فلسفه»[40] می‌گوید ما فقط از منظر یک فرد غربی می‌توانیم چنین اظهاری در خصوص «پایان فلسفه» داشته باشیم، زیرا در فرهنگ‌های دیگر، فلسفه خود را چندان از سایر حوزه‌های اندیشه از جمله هنر، دین یا اسطوره جدا لحاظ نکرده است (گادامر، 1986، ص. 106). در نتیجه، تا زمانی ‌که بحث بر سرِ درافتادن با متافیزیک غربی است، موضع او همانند هایدگر رادیکال نیست؛ اما از این منظر با او هم‌نواست که ما باید پیوسته به کمک خود زبان از مفهوم (که در سنت متافیزیک از غنا، سرزندگی، خلاقیت و تکثر معانی تهی شده است) به کلمه، یعنی به «سرآغاز» بازگردیم.[41] با کمک «دیالکتیک سرآغاز» می‌توانیم به آغاز فلسفه به مثابۀ متافیزیک، به خاستگاه منطق گزاره‌ای و به امکان‌ها و قابلیت‌های نهفته در عمل «آغازیدن» (سوای معنای زمانیِ آن) بازگردیم و بر جنبه‌های نادیده‌گرفته‌شدۀ آن پرتو بیفکنیم و آن را بالفعل کنیم.[42] از این رو، ما باید پیوسته خودمان را با این پرسش که «در سرآغاز چه بود؟» درگیر کنیم، حتی اگر فعلاً پاسخی برای آن نداشته باشیم یا هنوز طریقی برای اندیشیدن به پاسخ آن دست‌وپا نکرده باشیم. اما همان‌گونه که از مبانی هرمنوتیک فلسفی گادامر برمی‌آید، این رجعت لزوماً با حذف فاصلۀ تاریخی و نیز به ‌صورت خالی‌الذهن صورت نمی‌گیرد، بلکه بازگشتی است که با دغدغه‌ها و پرسش‌های زمان کنونی همراه است. هرچند در رابطه با امکان بازگشت از مفهوم به کلمه به ‌منظور بازگرداندنِ «ظرفیت شهودی» به اندیشه، همچنان این پرسش قابل طرح است که آیا این بازگشت بدون بهره‌گیری از خود «زبان مفهومی» اصولاً مقدور است. 

به ‌طور کلی، گادامر بر پایۀ این تلقی از مفهوم سرآغاز و امکان بازگشت به آن است که می‌کوشد به نحو پدیدارشناسانه طرح ساخت‌گشایی و غلبه بر متافیزیک هایدگر را توجیه و تعدیل کند. ضمن اینکه تلاش و تجربۀ او را «تجربه‌ای جدید از زبان» می‌خواند، باور دارد انگارۀ «ساخت‌گشایی» او همواره مورد سوءتفسیر واقع شده است. تا حدی برخلاف اظهارنظرهای دیگرش می‌گوید ساخت‌گشایی در قاموس هایدگر ابداً به‌ معنای «تخریب»[43] در وجه کاملاً منفی آن نبود، بلکه بیشتر به‌ معنای کنارزدن[44] ظواهر پوشاننده و لایه‌های سطحی است تا اینکه فرد بتواند به «تجربه‌های آغازینِ» تفکر[45] بازگردد و از آنجا که در هیچ جای دیگری مواجهه با چنین تجربه‌هایی جز در ساحت زبان نمود پیدا نمی‌کند (بر اساس این بینش که تجربه‌ها «در» زبان رسوب کرده‌اند)، به همین دلیل، هایدگر با شورش زبانی و درانداختن طرحی نو در سطح مفاهیم آغاز می‌کند (Gadamer, 1990, pp. 165-166). از این منظر، «ساخت‌گشایی همواره فرایند نقادی ناظر به مفاهیمی است که دیگر با ما سخن نمی‌گوید» (Gadamer, 1989, p. 99). بی‌تردید این تفسیر بیشتر از منظر هرمنوتیک فلسفیِ گادامر و تلقی خاص وی از نقش کانونیِ زبان و نیز جنبۀ تعیین‌کنندۀ مفاهیم تثبیت‌شدۀ متافیزیک ارائه می‌شود و به نحو ضمنی درصدد القای این انگاره است که هایدگر نهایتاً در درون همان سنت متافیزیکی هرچند با موضع انتقادی قرار دارد. شاهد این مدعا اظهارنظری است که گادامر در جستار مهم «هستی، روح، خدا» در این ‌باره می‌کند. به باور او، چه‌بسا تلاش فکری خود هایدگر به ‌نوعی افتادن به دام متافیزیک و «زبان» آن تلقی شود، اما در واقع آنچه هایدگر با آن درمی‌افتد نه متافیزیک که «خودِ زبان» است؛ یعنی حتی تلاش او برای طرح رخداد «Da/آنجا» برای اندیشه به ‌منظور گریز از «زبان» متافیزیک «باز تلاشی است برای یافتن مفصل‌بندی [تفکر] از طریق یک مفهوم» (Gadamer, 1977, p. 188). در متنی دیگر، همین انگاره را پیش می‌کشد: «در واقع، گسست از سنت [متافیزیک] که در اندیشۀ هایدگر رخ داد، بیشتر احیای بی‌همتای سنت را نشان می‌دهد» (گادامر، 1972الف، ص. 258). اینکه هایدگر مهم‌ترین پرسش متافیزیک را به عنوان پرسشی کانونی برگرفت، می‌تواند تأییدی بر این سخن باشد. جز اینکه او جهت آن را به سبک خودش به این‌ شیوه سمت‌وسو می‌دهد که چرا متافیزیک به هستی «نیندیشیده» است. از این طریق، طرح گذار «از مفهوم به کلمه» نزد خود گادامر هم مشمول همین نقد خواهد بود.

به ‌طور خلاصه، تلقی گادامر از متافیزیک بنا به آنچه بیان شد، نه کاملاً ضد موضع هایدگر است و نه کاملاً همچون موضع او. ضدهایدگری نیست به این معنا که او نیز نمی‌خواهد متافیزیک به مثابۀ «جلوه‌ای از تقدیر هستیِ» غرب را آن‌گونه که در تاریخ فلسفۀ غرب (به ‌ویژه در هیئت سوبژکتیویسم مدرن) رخ نموده است، ادامه دهد و زبان و مفاهیم خاص آن را به همان صورت بپذیرد[46] برای نمونه، در یکی از جستارهایش آشکارا می‌گوید در نوشته‌های متأخر به ‌شیوه‌ای «پدیدارشناختی» کوشیده‌ام تا طرح هایدگر در خصوص «ساخت‌گشایی» متافیزیک را «ادامه دهم و در عین ‌حال دیالکتیک پرسش و پاسخ را [به عنوان بدیلی برای تفکر متافیزیکی] حفظ کنم»[47] (گادامر، 1972الف، ص. 270). کاملاً هایدگری هم نیست، زیرا ایدۀ اولیۀ هایدگر مبنی ‌بر «غلبه بر» متافیزیک در معنای گذار کامل از آن را عملاً ناممکن می‌داند و اصولاً چنین غلبه و پشت‌سرگذاشتنی که از پیش نوعی بیرون ایستادن از آن سنت را مفروض می‌گیرد، بنا به انگارۀ «آگاهی متأثر از تاریخِ»[48] او قابل قبول نیست؛ زیرا این اصل یکی از مؤلفه‌های ضروریِ خود فهم و عمل فهمیدن است و فهم نمی‌تواند بیرون از سنت (در اینجا سنت متافیزیک) همچون سوژۀ دکارتی ناظر بی‌طرف باشد و بدون اینکه دامنش به آن آلوده شود یا تحت تأثیرش قرار گیرد، از فاصله‌ای امن آن را نقد کند (طریقی که دریدا سودای آن را داشت).[49] از این رو، چنین نقدی در نهایت «درون‌ماندگار» خواهد بود. دست‌کم آنچه از بخش پایانیِ جستار «هایدگر و زبان متافیزیک» استنباط می‌شود این است که گادامر سعی می‌کند انگارۀ ساخت‌گشایی و غلبه بر متافیزیک را با توسل به مفهوم محوریِ Aufhebung، هگلی کند.

با توجه به نکات اخیر، آنگاه در مقابل اظهارنظرهایی از این‌دست چندان متعجب نخواهیم شد؛ جایی ‌که گادامر با وام‌گیری عبارتی از هگل به‌صراحت می‌گوید: جهان «بدون متافیزیک شبیه معبدی بدون قدس‌الاقدس» خواهد بود (گادامر، 9/1978، ص. 206). در نتیجه، او با تذکر این نکته که فلسفه و از این ‌رو، هرمنوتیک به مثابۀ فلسفه «تلاش برای فهم امر فهم‌ناپذیر» است، مصداق چنین رسالتی را درگیرشدن با همان پرسش‌های دیرینه و بنیادینی می‌داند که ادیان، اسطوره‌ها، شعر و هنر در پی پاسخ به‌ آنها بوده‌اند؛ هرچند با معیارهای پوزیتیویستی پاسخی «معرفت‌بخش» ندارند (گادامر، 1989، صص. 250-251). چنین نگرشی نسبت به فلسفه به ‌نوعی بازگشتی است به متافیزیک به مثابۀ «استعداد طبیعیِ» عقل (به ‌تعبیر کانت) یا چه‌بسا رجعت به آنچه اِکو «نشانگیِ هرمسی»[50] می‌خواند (اکو، 1397، ص. 41). در رابطه با گادامر هم می‌بینیم که او نیز همانند کانت، متافیزیک به این معنا را می‌پذیرد و به ‌نوعی ‌آن را لازمۀ عقل بشری می‌داند.  

• نتیجه‌گیری

همان‌طور که بیان شد، دعوی «غلبه بر» متافیزیک یا به تعبیر درست‌تر «ساخت‌گشایی» متافیزیک، هم در آثار متقدم و هم در آثار متأخر هایدگر کم‌وبیش پیوسته تکرار می‌شود. باری سوای تأکیدها و حتی به‌کارگیری واژگان متفاوت برای این منظور، تفسیر و تلقی او از «ساخت‌گشایی» متافیزیک  برخلاف تصور رایج، «تخریب» یا حتی نوعی دعوی «پشت ‌سر گذاشتنِ» کامل سنت متافیزیک نیست، بلکه بیشتر نوعی قبول آن و سپس به نحو پدیدارشناسانه تلاش برای «بهبودی» و پرده‌برداری از چهرۀ آن است تا «حقیقت» مسأله آن‌گونه که هست خود را بنمایاند. آنچه از کلیت آثار گادامر برداشت می‌شود، این است که او گویی فرض را بر این گرفته که هایدگر حقیقتاً دعوی پشت ‌سر گذاشتن و غلبۀ کامل بر سنت متافیزیکی را داشته و خود را ملزم دانسته است تا از منظر هرمنوتیکیِ خویش دلایلی برای ناممکنی چنین فراروی‌ فراهم کند. هرچند باز در خود اظهارنظرها و تفسیرهای گادامر در رابطه با طرح هایدگر ابهام و دوپهلویی وجود دارد؛ گاه از سر همراهی با هایدگر سخن می‌گوید و گاه از درِ انتقاد وارد می‌شود. اما بیش از هر چیز، آنچه گادامر در این مسأله با هایدگر زاویه دارد به مسألۀ امکان فراروی از «زبان» متافیزیک بازمی‌گردد (به‌ نوعی گادامر طرح غلبه بر متافیزیکِ هایدگر را به فراروی از زبان متافیزیک تقلیل می‌دهد/تفسیر می‌کند)؛ ادعایی که از نظر گادامر با توجه به تلقی خاص خودش از زبان، اصولاً نمی‌تواند محقق شود. از آنجا که زبان برای گادامر گستره‌ای فراخ است که هر گونه تفکری فقط «در» آن و «با» آن محقق می‌شود، به باور او، تقسیم‌بندی‌ ساحت زبان با توجه به حوزه‌های اندیشه، از جمله «زبانِ» متافیزیک، سوءفهم ماهیت زبان است. اصولاً خود متافیزیک هم یکی از انحای متفاوت اظهار در زبان و با کمک خود زبان است نه چیزی جدای از آن. البته نظر به امکان فرض انحای اظهار زبانی، گادامر نیز لزوماً تفکر را منحصر به سوژۀ «عینیت‌بخش» و منطق گزاره‌ایِ متافیزیک به عنوان «تقدیر تاریخیِ غرب» نمی‌داند و از این رو، گذار به سایر صورت‌های اندیشه و اظهارات زبانی در فرهنگ‌های دیگر (مانند خاور دور) را ممکن می‌داند. هرچند گادامر در نهایت با رجوع به امکان‌های همان سنت تفکرِ غربی درصدد گریز از زبان متصلب متافیزیک و تبعات روشی و تکنیکی حاصل از آن است. به‌ طور مشخص، بدیل گادامر در مقابل طرح «غلبه بر» متافیزیک هایدگر توسل به «دیالکتیک پرسش و پاسخِ» سقراطی (به مثابۀ «شکل بنیادینِ تفکر») است. گادامر بر اساس مبانی هرمنوتیکی‌اش، از جمله اصل «آگاهی متأثر از تاریخ»، به این بنیش هگلی وفادار می‌ماند که هرگونه درافتادن با خصم به ‌نوعی بازی‌کردن در میدان آن است و از این رو، امکان فراروی از متافیزیک و پشت ‌سر گذاشتن این سنت (آن هم زمانی که به تقدیر تاریخی فرد بدل شده باشد) را ناممکن می‌داند. در نتیجه، ابهام موجود در تفسیر گادامر در این زمینه را شاید بتوان با این تمایز حل کرد که آنجا که او از امکان فراروی سخن به ‌میان می‌آورد، دارد در خصوص انواع منطق‌ها و اظهارهای زبانی در فرهنگ‌های مختلف سخن می‌گوید که همگی در دل خود زبان رخ می‌نمایند و آنجا که از عدم امکان فراروی سخن می‌گوید ناظر به تجربۀ متفکر اروپایی است که متافیزیک به بخشی از تقدیر وی بدل شده است و دارد در فضای آن نفَس می‌کشد.

[1] کانت در اواخر کتاب نقد عقل محض در این معنا برای متافیزیک نوعی نقش «تنظیمی» و «مهارکننده» در پرورش عقل و نظم عمومی قائل می‌شود (کانت، 1400، ص. 724).

[2] هرچند یکی از مفسران با تکیه بر آنچه برخی از فیلسوفان تحلیلیِ نیمۀ دوم قرن بیستم «متافیزیک طبیعی‌شده» می‌خوانند (در مقابل متافیزیک غیرطبیعی‌شده و جزمی)، مدعی است متافیزیک در فلسفۀ تحلیلیِ معاصر یکی از «حوزه‌های بسیار فعال» است و استقبال از آن را برایند افول «تجربه‌گرایی منطقی» می‌داند (امیری‌آرا، 1402، صص. 121-122).

[3] این برداشت البته فقط به سنت قاره‌ای محدود نمی‌شود؛ نزد فیلسوفان متقدمِ سنتِ تحلیلی هم چنین برداشتی در رابطه با برخی از گزاره‌های هایدگر در جریان بود. برای نمونه، آیر ضمن اینکه با نگاه پوزیتیویستیِ زمان خود گزاره‌های متافیزیکی را «مُهمل» می‌خواند، تحلیل‌های هایدگر در خصوص مفهوم «عدم» را نوعی تفکر «متافیزیکی» و «اشتباه» می‌داند (آیر، 1384، صص. 27-30).

[4] تعبیر «ساخت‌گشایی» در برابر واژۀ آلمانی Destruktion (به‌جای تعابیر رایجِ تخریب، ویران‌سازی یا تخریب و تفکیک) را از حسینی‌بهشتی و حسینی (گروندن، 1399) و رشیدیان (دریدا، 1399) وام گرفته‌ام.

[5] Dennis J. Schmidt

[6] در این موارد، مرجع گادامر عمدتاً درس‌گفتار مشهور هایدگر تحت عنوان متافیزیک چیست؟ (1929) [تکمله‌ها 1943 و 1949] است.

[7] با تکیه بر این پیش‌فرض که «... کل سنت مفهومیِ متافیزیک به تجربه‌های زیست‌جهانِ گفتار و زبان [غیرمفهومیِ روزمره] بازمی‌گردد» (Gadamer, 1986b, p. 213).

[8] Antitheses

[9] خود گادامر گاهی موضع هایدگر در رابطه با متافیزیک را «دوپهلو» می‌داند (بنگرید به: گادامر، 1972الف، صص. 258-260؛ گادامر، 1971، صص. 156-154).

[10] Vollendung

[11] گادامر در «تأملات خودنوشت»اش دربارۀ تأثیر کلی ضدیت هایدگر با متافیزیک می‌گوید: «ولی از نظر من، ویران‌سازی مابعدالطبیعه به دست هایدگر نتوانسته است اهمیت امروزی آن را سلب کند» (گادامر، 1389، ص. 23).

[12] در این باره بنگرید به: (واتیمو، 1402، صص. 351-352؛ گادامر، 1971، صص. 154-155؛ گوون، 1403، صص. 199، 297؛ Gadamer, 1981, p. 157).

[13] دریدا در موضع هایدگر که مدعی بازگشت به «سرآغاز» است، همین دوپهلویی را می‌بیند: هایدگر «هربار نوعی تبعیت یا تخطی از متافیزیک و در هر حال نوعی تقلیل متافیزک را مقرر می‌کند.» (دریدا، 1399، ص. 194).

[14] موضعی که به باور دریدا بر نوعی «سوءنیت» و «بدفهمی» مبتنی است (دریدا، 1399، ص. 564).

[15] Überwinden/Overcoming

[16] بنگرید به «پس‌گفتار» در: (هایدگر، 1385الف، ص. 192).

[17] در معنای غلبه‌یافتن/چیره‌شدن/ فائق‌شدن بر چیزی که نوعی پشت ‌سر گذاشتن یا جاگذاشتن را تداعی می‌کند.

[18] این واژه هم به‌ معنای نوعی فراروی است، اما هم‌زمان معنای پذیرش و التیام‌بخشی و بهبودی را در خود دارد. همین دلالت دوگانۀ این واژه است که بسیار مورد پسند واتیمو قرار گرفته است و در آن امکانی برای گذار به پست‌مدرنیسم و درک پیشوند «پست» در اصطلاح اخیر را می‌بیند (واتیمو، 1402، صص. 351-371).

[19] در متافیزیک چیست؟ از تعبیر «Übergang vin der metaphysik» نیز بهره می‌گیرد (هایدگر، 1385الف، ص. 156).

[20] Deconstruction

[21] هایدگر حتی در «نامه دربارۀ انسان‌گرایی» هشدار می‌دهد مبادا این موضع انتقادی وی در خصوص سنت متافیزیکی را نوعی آموزش و دفاع از «نهیلیسم غیرمسئولانۀ و مخرب» (که گویا اشاره‌ای ضمنی به موضع نیچه‌ است) تلقی کرد (هایدگر، 1946، صص. 306-307).

[22] Das Nichts/ Nothing

[23] هرچند به باور گادامر آنچه دریدا از متافیزیک قصد می‌کند، بیشتر «متافیزیک جزمی» در روایت نوکانت‌گرایی را شامل می‌شود تا کل سنت متافیزیک با همۀ امکان‌های متفاوتش (بنگرید به: گادامر، 1994، ص. 274).

[24] حتی دربارۀ امکان فراروی هایدگر از زبان متافیزیک به‌صراحت می‌گوید: «هایدگر به‌روشنی از نیاز برای یافتن کلماتی که بتواند از زبان متافیزیک فرارود، در رنج بود» (گادامر، 1986، ص. 112).

[25] شاید بر اساس این بصیرت خود هایدگر که «راه نجات در همان جایی است که خطر نهفته است.» اگرچه گادامر خاستگاه تلاش هایدگر متقدم برای درافتادن با سنت دوهزارسالۀ متافیزیک و طرح مجدد «پرسش از هستی» را به گرایش مذهبی او و نیز «ناخرسندی»اش از سنت الهیات و فلسفۀ معاصر ربط می‌دهد (بنگرید به: گادامر،9/1978، ص. 244).

[26] هرچند هایدگر متأخر همواره به چنین موضعی پایبند نمی‌ماند. برای مثال، در «متفکر چونان شاعر» (1954) از تفکری دیگرگونه سخن به ‌میان می‌آورد که با بازگشت به خاستگاه «اندیشه» سودای گام‌نهادن «به بیرون فلسفه [متافیزیک]» دارد (هایدگر، 1381، ص. 260).

[27] بر مبنای این بصیرت نیچه: «آن‌کس که با هیولاها می‌جنگد، باید مراقب باشد که خود بدل به هیولا نشود. اگر مدتی طولانی به پرتگاهی بنگری، پرتگاه نیز به تو چشم می‌دوزد.» (نیچه، 1387ب، ص. 98).

[28] زیرا نزد گادامر، زبان و زبانمندیِ ما به صرفِ «به بیان درآوردن تجربه‌ها» محدود نمی‌شود و امری بنیادی‌تر از این کارکردِ ابزاریِ محض است (بنگرید به: امینی، 1402).

[29] البته به ‌مثابۀ یک «جنبۀ عام فلسفه» و نه صرفاً همچون «بنیادی روش‌شناختی برای به‌اصطلاح علوم انسانی» (Gadamer, 2004, p. 471).

[30] خود گادامر به‌صراحت اعلام می‌کند: «عمیقاً در سنت رمانتیکیِ علوم انسانی و میراث بشرانگارانۀ آن ریشه دارم.» (گادامر، 4/1981، ص. 85). به همین دلیل، مسألۀ او بیشتر پدیدارشناسی فهم است تا پی‌جویی حقیقتِ هستی به سبک هایدگر.

[31] a-metaphysical

[32] عبارت داخل گیومه از واتیمو است (واتیمو، 1402، ص. 320).

[33] خود گادامر در جستار «هرمنوتیک و لوگوس‌محوری» دلیل مخالفت هایدگر با تفسیر او از افلاطون و تردیدش در خصوص اطلاق لفظ متافیزیک بر فلسفۀ او و همچنین دلیل تمایلش به سمت فلسفۀ عملی ارسطو را توضیح می‌دهد (Gadamer, 1986a, pp. 116-117).

[34] عنوان اصلی آن «هرمنوتیک تحت محاکمه» است.

[35] چه‌بسا خواننده از این حکم گادامر بسیار متعجب شود، باری با توجه به اینکه در این بافت واژۀ فلسفه را داخل گیومه قرار داده است، قصد خاصی از این مفهوم دارد. قصد او بیشتر آن فلسفه‌ای است که در غرب و در سیمای متافیزیک نمود یافته است و حکمش ناظر به فلسفه در معنای عام، برای مثال، در فرهنگ‌های شرقی نیست. از این رو، وی فلسفه را فقط محدود به شکل خاص آن به ‌مثابۀ متافیزیک در غرب نمی‌داند. بر اساس این تلقی از فلسفه است که در واکنش ضمنی به نقد «لوگوس‌محوریِ» دریدا می‌گوید: «با این ‌همه، فلسفه شاید تنها وقتی فلسفه است که تفکر متافیزیکی و منطق گزاره‌ای نهفته در پسِ آن را کنار گذارد! از این منظر ما همواره میان anamnesis [نظریۀ یادآوری] افلاطون و منطق هگل درنوسانیم. ... آیا واقعاً طریق دیگری برای فراروی از متافیزیک ذات‌باورانۀ ارسطو یا تحقق نهایی آن در شناخت مطلق هگل غیر از متهم‌کردن تمامی تفکرهای مفهومی یا لوگوس به معنای دقیق کلمه وجود ندارد؟» (گادامر، 1972الف، صص. 267-268).

[36] زیرا هایدگر در فلسفه چیست؟، فلسفه را «ذاتاً» یونانی/غربی می‌داند و «فقط» غرب را «فلسفی/متافیزیکی» و «فقط» زبان یونانی را زبان فلسفه و معرفت می‌داند (هایدگر، 1368، صص. 34-35).

[37] دربارۀ میزان دِین هایدگر به متفکران و متون شرقی، برخلاف تصور شایع و به ویژه گادامر که ما را به «ریشه‌های یونانیِ» اندیشۀ هایدگر ارجاع می‌دهد، راینهارد مای نشان می‌دهد برخی از مفاهیم کلیدی و بصیرت‌های دیگرگونۀ هایدگر متأخر خاستگاه یونانی ندارند (بنگرید به: مای، 1395). در حالی‌ که گادامر کاملاً به‌عکس مدعی است «اگر کسی وارد حوزۀ معنایی ریشه‌های یونانی هایدگر نشود، درک هایدگر متأخر برای او عملاً غیرممکن می‌شود» (گادامر، 4/1981، ص. 113).

[38] بنگرید به: (گادامر، 1972الف، صص. 269-271).

[39] از این رو، ادعای دریدا را هم می‌توان با توجه به این تمایز فهمید: «دست‌کشیدن از مفاهیم متافیزیکی برای به‌ لرزه درآوردن متافیزیک هیچ معنایی ندارد؛ ما هیچ زبانی- هیچ نحو واژگانی، که بیگانه با این تاریخ باشد در اختیار نداریم.» (دریدا، 1399، ص. 563).

[40] این عنوان تعریضی است به جستار «پایان فلسفه و رسالت تفکرِ» (1961) هایدگر و تلاش برای فهم درست انگارۀ او دربارۀ «پایان» فلسفه.

[41] راهنمای گادامر در این کار کتاب دلتای متافیزیک ارسطو است؛ وی در این بخش می‌کوشد تا معانی گوناگونِ کلمات در کاربرد روزمره و فلسفی را گوشزد کند.

[42] برای آگاهی از این معنای هرمنوتیکی «سرآغاز» نزد گادامر بنگرید به: (گادامر، 1998، صص. 223-227). هرچند به باور یکی از مفسران، گادامر در ایدۀ بازگشت به «سرآغاز» برای فراهم‌سازی «آغازی» جدید برای تفکر به آن شیوه‌ای که هایدگر مدنظر دارد، موافق نیست (بنگرید به: Cesare, 2007, p. 125).

[43] Zerstörung

[44] Abbau

[45] به باور گادامر، این «تجربه‌های آغازینِ» تفکر چیزی نیست جز «بازگشت به آنچه یونانیان در اصل ما را از آنچه از آنِ «خودمان» است آگاه می‌کنند» (Gadamer, 1990, p. 170).

[46] به‌ علاوه، گادامر وقتی از هگل به‌ عنوان «واپسین یونانی»ای یاد می‌کند که در درون افق زمان به هستی می‌اندیشد، تحت تأثیر موضع هایدگر است (بنگرید به: Gadamer, 1977, p. 184).

[47] دلیل گادامر برای توسل به این نوع دیالکتیک (دیالوگ سقراطی) به‌ عنوان «شکل بنیادینِ تفکر» این است که به باور او بُعدی از اندیشه هست که به «آگاهی مفهومی» در شکل متافیزیکی آن درنمی‌آید (بنگرید به: گادامر، 4/1981، ص. 90). در جستاری دیگر، دو طریق را به‌ عنوان بدیل برای طرح هایدگر به منظور «پشت ‌سر گذاشتن» زبان متافیزیک معرفی می‌کند: یکی، طریق واسازی دریداست و دیگری هم طریق خود وی که مبتنی بر بازگشت از دیالکتیک در معنای هگلیِ آن است به دیالوگ در معنای سقراطی‌اش (بنگرید به: Gadamer, 1985, p. 109). اینکه آیا به همان دلایل پیش‌گفته چنین امری نزد هر دو متفکر محقق شده است یا خیر، خود جای پرسش دارد.

[48] Wirkungsgeschtliches BewnBtsein: زیرا در صورتی ‌که متافیزیک را نیز همچون یک «پدیدار تاریخی» لحاظ کنیم، آنگاه با گادامر همراه می‌شویم که «اگر داریم پدیداری تاریخی را از فاصلۀ تاریخی‌ای که خاص وضعیت هرمنوتیکی‌مان است، می‌نگریم ما همواره پیشاپیش توسط تاریخ متأثر می‌شویم» (Gadamer, 2004, p. 300).

[49] یعنی «اقامت در جایی ‌که نه درون و نه بیرونِ» تاریخ متافیزیک باشد (دریدا، 1399، ص. 413).

[50] Hermetic semiosis