بررسی کشتی یعقوب با خدا در عهد عتیق در آیینه‌ علم‌الاسماء سنت عرفان اسلامی

مقدمه

بررسی روایت «کشتی یعقوب با خدا» در آینة علم‌الاسماء الهی در سنت عرفان اسلامی، با رویکرد پدیدارشناسی عرفانی، مسئلة اصلی این مقاله است. در این نوشتار، ابتدا به بررسی برخی از تفاسیر داستان کشتی یعقوب با خدا که در عهد عتیق آمده است، پرداخته می‌شود. دراین‌باره، نظرات مختلفی مطرح شده که اهم آن‌ها عبارت‌‌اند از اینکه هماورد یعقوب، خدا یا فرشته یا عیسو یا حتی عیسی بوده است. سپس فارغ از اینکه این هماورد چه کسی بوده، این واقعه در آینة علم‌الاسماء الهی در سنت عرفان اسلامی بررسی می‌شود.

هدف از این پژوهش، آزمودن و اثبات ظرفیت و اهمیت سنت عرفان اسلامی در فهم متون مقدس ادیان و درک بهتر داستان‏های اسطوره‎ای و همچنین گشودن راهی برای گفت‌وگو و هم‌سخنی و تفاهم میان آنان است. افزون‌بر این، هدف دیگر این است که امکان فرارفت از سیطرة فهم اورینتالیستی و سوبژکتیو در جهان پسامدرن را در بازخوانی متون کهن فراهم ‌آورد (علمی و نهری، 1403).

بررسی پیشینة پژوهش­های انجام‌شده دربارة داستان کشتی یعقوب با خدا نشان می­دهد که پژوهش‌های محدودی دربارة این موضوع نگاشته شد‌ه‌اند. برای نمونه، قربانی جویباری (1398) در مقاله‌ای با عنوان «مقایسة دو روایت از افسانة نبرد با ایزد در اسطورة مهر و عهد عتیق» به مقایسة نبرد (کُشتی) با ایزد و شکست او، که یکی از افسانه‌های مشترک میان آیین میترا و آیین یهود بوده، پرداخته است. راجرسون (Rogerson, 1992) در مقالة خود با عنوان «کشتی‌گرفتن با فرشته: مطالعه‌ای در تفسیر تاریخی و ادبی» از کتاب هرمنوتیک، کتاب مقدس و نقد ادبی، داستان کشتی یعقوب را به‌عنوان کانونی برای تأمل در روش در تفسیر کتاب مقدس انتخاب کرده که در سال‌های بعد از این قطعه برای نشان‌دادن مزایای یک تفسیر اسطوره‏ای نسبت به تفسیر تحت‌اللفظی یا تاریخی استفاده شد. مویارت (Moeyaert, 2014) در مقالة «از فرار تا مسئولیت: کشتی یعقوب» روایت کشتی شبانة یعقوب در نزدیکی یبوق را یکی از مبهم‌ترین قسمت‌های کتاب مقدس می‌داند. از نظر او، این داستان سرشار از تنش، رمزوراز و ابهام است و پرسش‌های متعددی را برای خواننده ایجاد می‌کند. مایر (Meyer, 2021) در رسالة دکتری خود با عنوان «یعقوب با انسان ـ خدا کشتی می‎گیرد: خواندن تجسم‌یافتة پیدایش 32،24-32» نشان می‏دهد که هستة اصلی این رویارویی، پویایی مبارزه است. این کشتی، هم شامل در آغوش کشیدن و هم مقاومت است؛ ویژگی‌ای که آن را از سایر فعالیت‌های فیزیکی مشابه متمایز می‌کند. مایر معتقد است این پویایی، پیامدهای مهمی برای درک روابط بین‌الاذهانی میان یعقوب و انسان ـ خدا در رویارویی آن‌ها، در داستان گسترده‌تر یعقوب و به‌طورکلی برای ورزش رزمی دارد.

وجه تمایز پژوهش حاضر با پژوهش‌های پیشین، در رویکرد متفاوت آن است. در این مقاله، متن کتاب مقدس با نظرگاه سنت عرفان اسلامی بررسی می­شود؛ درحالی‌که پژوهش‌های پیشین عمدتاً بر تفسیرهای تاریخی و ادبی متمرکز بودند. در ادامه، به روایت کشتی یعقوب با خدا در کتاب مقدس و برخی از تفاسیر مهم آن اشاره می‌شود.

• روایت کشتی یعقوب با خدا در عهد عتیق

در عهد عتیق، سفر پیدایش فصل 32، آیات 25ـ32، داستان یعقوب چنین گزارش شده است:

«همان شب، برخاست و دو زن خویش و دو کنیز و یازده فرزند خود را برگرفت و از پایاب یبوق گذشت. ایشان را برگرفت و از نهر گذراند؛ و هرآنچه را در تملک داشت نیز گذراند. در مقرب تنها ماند و کسی تا بردمیدن سپیده با او کشتی گرفت. چون بدید بر او چیره نمی‌شود، مفصل رانش را بکوفت و ران یعقوب، در همان حال که با او کشتی می‌گرفت، از جای برون گشت. گفت: «رهایم کن، چه سپیده بردمیده است». لیک یعقوب پاسخ گفت: «تا مرا برکت ندهی، رهایت نخواهم کرد». از او پرسید: «نام تو چیست؟» پاسخ گفت: «یعقوب» ادامه داد: «دیگر تو را نه یعقوب، بلکه اسرائیل خواهند نامید، چه برابر خدا و برابر آدمیان نیرومند بودی و بر او فایق آمدی.» یعقوب این درخواست را کرد: «تمنا دارم، نام خود را بر من فاش ساز». لیک پاسخ گفت: «از چه روی نام مرا می‌پرسی؟» و همان‌جا او را برکت داد. یعقوب این مکان را فنوئیل نام نهاد و گفت: «چون خدا را روی‌درروی بدیدم و جانم سالم ماند». «هنگام بردمیدن آفتاب، از فنوئیل گذشته بود و از ناحیة ران می‌لنگید. ازاین‌روی، اسرائیلیان تا به امروز عرق النساء را که در مفصل ران است نمی‌خورند؛ زیرا یعقوب را در مفصل ران، در عرق النساء بکوفت».

• تفاسیر مختلف دربارة هماوردی یعقوب با خدا

براساس نظرگاه هری اوسترین ولفسن[1] در کتاب فلسفه آباء کلیسا، تفسیر کتاب مقدس به دو شیوة ظاهری و غیرظاهری تقسیم می‏شود. تفسیرهای میدراشی غیرظاهری عبارت‌اند از: تفسیرهای فقهی ـ اخلاقی، تفسیرهای عقلی ـ استدلالی، تفسیرهای تاریخی و آخرت‏شناسانه و تفسیرهای تمثیلی؛ و درنهایت تفسیرهای معنوی و عرفانی نیز مد نظر برخی از مفسران کتاب مقدس بوده است. بیشتر مفسران این رویداد را واقعی دانسته‌اند و تلاش کرده‌اند تا جزئیات آن را روشن کنند. 

تفسیر اولیه مسیحی مربوط به آگوستین[2] است. وی در فصل 39 شهر خدا، هماورد یعقوب را فرشته می‎داند و علت ملقب‌شدن یعقوب به اسرائیل را این‌گونه بیان و تفسیر می‌کند که فرشته‏ای در راه بازگشت از بین‏النهرین با او کشتی گرفت و این لقب را به‌عنوان برکت به او داد؛ همچنین لمس بیخ ران یعقوب را توسط فرشته که باعث لنگ ‎شدن وی شد مطرح می‏کند. او نام اسرائیل را به معنای رؤیت خدا در نظر می‎آورد و این نهایت پاداش قدیسان است. آن فرشته نمادی از مسیح بوده و غلبه یعقوب بر فرشته نشان از مصیبت مسیح در آینده و غلبه قوم یهود بر اوست. مبارک شدن وی و لنگ‌شدن او در یک زمان نماد ایمان‌آوردن بخشی از قوم اسرائیل به مسیح و ایمان‌نیاوردن بخشی دیگر به اوست (ن.ک. آگوستین، 1393، ص. 724). نکتة جالب‌توجه اینکه تفسیر آگوستین از این روایت، غیرظاهری و تاریخی است و او کشتی یک انسان با فرشته را صرفاً رویدادی ظاهری نمی‌بیند؛ بلکه به لایة عمیق‌تر و روحانی آن توجه دارد.

در تحلیل و تفسیر دیگری دربارة این واقعه چنین بیان شده که پیش از دیدار دو برادر، یعقوب که از این دیدار بیمناک بود، شب را در تنگه یبوق سپری می‎کند. در این هنگام یک «ایش»[3]  به او حمله می‏کند. این واژه که به معنای «مرد» است نشان می‏دهد هماورد یعقوب انسان بوده است. هرچند در باورهای سنتی این هماورد فرشته قلمداد شده است؛ در متن کتاب مقدس واژة «ملک»[4] به کار نرفته است. همچنین، برکت را غیرخدا هم می‏تواند به دیگری بدهد. دلیل دیگر اینکه وقتی یعقوب نام هماورد خود را می‏پرسد وی از معرفی خود امتناع می‏کند؛ زیرا یعقوب همزاد خود را می‏شناسد و یورش‌برنده از اینکه خود را معرفی کند دوری می‏جوید. دلیل بعدی اینکه یعقوب مکان این رویارویی را «فنوئیل» نامید و این به معنی جایی است که او خدا را چهره‌‌به‌چهره دیده است؛ سپس در دیدار روز بعد با عیسو به او درود می‏فرستد و می‏گوید «مرا دیدن روی تو چون دیدن روی خداست» (پیدایش، ۳۲: 10).

 بنابراین، می‏توان عیسو را حمله‏کننده به یعقوب دانست (ن.ک. مایلز، 1395، ص.170ـ171). نکته‏ای که در این تفسیر می‏توان به آن اشاره کرد این است که مایلز به تفسیر ظاهری این روایت پرداخته است و تلاش می‌کند شواهدی از متن روایت در اثبات آن ارائه دهد.

برخی از تفاسیر یهودیان قرون سوم و چهارم میلادی به روایت میدراش «حمله‌کننده به یعقوب را فرشته نگهبان عیسو معرفی می‌کنند (Lesifrut, 1956, p. 603-610). مفهوم آن این است که یعقوب می‌دانست که با چه کسی کشتی می‌گیرد و از طرف او مطمئن شد که چیزی برای ترسیدن در ملاقات دوباره با عیسو نخواهد داشت. اگر می‌توانست در برابر فرشته نگهبان برادرش موفق شود، چرا باید از برادرش بترسد؟ دلیل اینکه فرشته باید پیش از طلوع فجر برود این است که باید در میان لشکر آسمانی برای ستایش خداوند حضور داشته باشد. یعقوب اعتراض می‌کند: «بگذار برادرانت او را ستایش کنند»، که فرشته پاسخ می‌دهد که اگر امروز خدا را ستایش نکند، فرشتگان فردا به او این اجازه را نمی‌دهند. به گفتة میدراش، جراحت وارده به یعقوب موقتی بود. عبارت «هنگامی که خورشید بر او طلوع کرد» به این معناست که یعقوب از جراحتش شفا یافت» (Loades & Mclain, 1992, p. 132). به نظر می‎رسد وقتی حمله‌کننده به یعقوب فرشتة نگهبان عیسو در نظر آورده شده، این تفسیر غیرظاهری بوده و آنگاه که طلوع خورشید را به معنای شفای جراحت یعقوب در نظر می‏آورد، به تفسیر تمثیلی آن پرداخته است.

در تفسیر دیگری از این روایت که ‌بر سنت خاخامی میدراشی استوار است، چنین آمده است: «قدوس، مبارک باد او، به فرشته نگهبان عیسو گفت: چرا آنجا ایستاده‌ای؟ او (یعقوب) با پنج طلسم به‌سوی تو می‌آید؛ شایستگی خودش، شایستگی پدرش، شایستگی مادرش، شایستگی پدربزرگش و شایستگی مادربزرگش. خودت را با او بسنج، تو حتی نمی‌توانی در برابر شایستگی خودش مقاومت کنی. فرشته بی‌درنگ دید که نمی‌تواند بر او غلبه کند» (پیدایش، 32، ص. 6). ربی لوی[5] دراین‌باره می‎گوید: «فرشته ازطریق شخینا دید که نمی‌تواند بر او غلبه کند. او مانند راهزنی بود که با پسر پادشاهی کشتی می‌گرفت و وقتی چشمانش را به‌سمت بالا برد، پادشاه پدرش را ایستاده دید و بلافاصله خود را رها کرد. ازاین‌رو، وقتی فرشته، شخینا را دید که بالای سر یعقوب ایستاده بود، نزد او تعظیم کرد؛ ازاین‌رو، نوشته شده: دید که نمی‏تواند بر او غلبه کند. آنگاه فرشته بیخ ران او را لمس کرد؛ این اتفاق اشاره به مردان و زنان صالح، انبیا و پیامبرانی دارد که مقدر شده بود از او و از نسل او به‌وجود آیند. این‌ها که هستند؟ این‌ها نسل جفا و آزار بزرگ هستند» (Simon & Freedman, 1983, p. 155). به نظر می‎رسد این تفسیر میدراشی، رویکردی غیرظاهری و تاریخی دارد؛ چنان‌که آسیب واردشده به پای یعقوب را به نسل او تفسیر می‎کند که مربوط به آینده است. همچنین، این تفسیر به اهمیت احاطة یعقوب توسط شخینا یا حضور الهی در برابر فرشته اشاره دارد که نشان می‌دهد حضور الهی بر فرشتة الهی غلبه می‏کند. 

مارتین لوتر دربارة این واقعه هماورد یعقوب را با مسیح یکی می‌داند؛ اما معتقد است که یعقوب او را در قالب یک مرد شناخته است (Luther, 1970, p. 122-155). در نظر لوتر چنین تصویر می‏شود که یعقوب بپندارد توسط خدا رها شده و وعده‌های الهی نسبت به یعقوب از میان رفته است. این اندوهی که به روح یعقوب وارد شد، نیروی او را از قدرت فیزیکی طبیعی فراتر می‌برد و باعث می‌شود که بر حریف خود غلبه کند. لوتر استدلال می‌کند که حتی اگر آن حریف خود خدا بوده، او فقط قدرت یک انسان قوی معمولی را به خود گرفته بود؛ ازاین‌رو، یعقوب توانست نیرویی بیش از آنچه خدا فرض کرده بود، به صحنه بیاورد (Loades & Mclain, 1992, p. 133). از این تفسیر می‌توان به جنبه‌ای از الاهیات لوتر پی برد که در آن خداوند دارای وجهی تاریک، ناشناخته و رازآلود است. این جنبه ممکن است وعده‎های خود را باطل کند تا انسان بیشتر به او پناه ببرد و در درخواست‌هایش تسلیم‌ناپذیر باشد. این رویارویی با جنبة تاریک خدا، ممکن است آزمایشی الهی باشد و یا برای حفظ کسانی باشد که مورد محبت خدا هستند یا ممکن است تعلیم انسان برای پیگیری سرسختانة وعده‎های الهی و اصرار در درخواست‎ها تا زمان تحقق آن‌ها باشد. چنان‌که با تفسیری تمثیلی، خدا با حالت به‌ظاهر خصمانه‎ای با یعقوب روبرو شد و در برابر پایداری و اصرار یعقوب، تسلیم وی گردید.

دیدگاه‌های کالوین دربارة این واقعه و روایت عهد عتیق با نظرات لوتر همخوانی‌هایی دارد (Calvin, 1847, p. 195-203)؛ بااین‌حال، کالوین فرض‌های فلسفی خود را به‌گونه‌ای به کار می‌برد که پیامدهای غیرعقلانی داستان را مضمحل می‌کند و تصویری از خدایی با عظمت عقلانی ارائه می‌دهد، نه خدای پارادوکس مرموز و ترسناک لوتِر. بنابراین، کالوین این حادثه را یک رؤیا می‌داند و معتقد است زخمی‌شدن یعقوب صرفاً برای آن بوده است که محتوای رؤیا اثری دائمی و قابل‌مشاهده بر او بگذارد. به بیان دیگر، غلبه یعقوب بر خدا که در کتاب مقدس با زبان و ادبیات انسانی آمده، در الاهیات کالوین تفسیری متفاوت دارد؛ بدین‌ترتیب که خدا در وحدت کامل با خویش باقی می‌ماند و با خدای مورد نظر لوتر کمی متفاوت است. دقت در دیدگاه‌های لوتر و کالوین نشان می‎دهد که در این دوره حرکت به‌سوی نقادی عقل مدرن نسبت به الاهیات پیش از رنسانس آغاز شده است (Loades & Mclain, 1992, p. 134). براین‌اساس، یعقوب در واقع بر خدا غلبه نکرد، بلکه این واقعه بخشی از یک برنامة الوهی بود. در الاهیات کالوین، خداوند در وحدت کامل خویش، برای نابودی انسان نمی‎جنگد، بلکه به او راه پایداری را نشان می‎دهد.

راجرسون[6] به تفاسیری اشاره می‌کند که در سدة نوزدهم میلادی و با نظرگاه عقل مدرن نوشته ‌شده‌اند. او می‌نویسد: «من اکنون به این عقلانی‎سازی می‌پردازم، اگرچه اطلاعاتم دربارة آن‌ها به مقالة 1848 آمبریت وابسته است و او متأسفانه مترجمان مربوطه را نمی‎شناسد(Umbreit, 1848, p. 117-116) . چنان‌که عجیب‌ترین تفسیر در این دورة تاریخی این است که یعقوب در کنار رودخانه به خواب رفت، هوای سرد شب او را دچار گرفتگی و روماتیسم کرد و درد ناشی از آن باعث ایجاد رؤیا در هنگام بیدارشدن او شد. ... دیدگاه عقلانی دیگر، یادآور آنچه در میدراش می‌یابیم، این است که حمله‌کننده به یعقوب، دزدی بود که قدرت یعقوب را اشتباه ارزیابی ‌کرد و از پرورش این باور اشتباه یعقوب مبنی‌بر اینکه حریف موجودی الهی است، بسیار خوشحال بود. ازآنجاکه او دزد بود، از افشای نام خود خودداری کرد و می‌خواست پیش از طلوع خورشید فرار کند که مبادا یعقوب حقیقت را دربارة او دریابد» (Rogerson, 1992, p. 134-135). در تفسیر اول، آشکارا قواعد بینش سکولار مدرن در فهم این روایت از کتاب مقدس دیده می‌شود؛ چنان‌که مبنای این روایت را نه امری الوهی، بلکه رؤیایی می‎داند که براثرِ یک حادثة بیولوژیکی و متأثر از عارضه‎ای بدنی و محیطی به‌ وجود آمده است و تفسیر دوم نیز مبتنی‌بر فرضیه و تحلیلی روان‌شناسانه صورت‌بندی شده است.

در اواسط سدة نوزدهم میلادی، دو تفسیر مهم تاریخی و نمادین (سمبولیک) در کانون توجه قرار گرفت. تفسیر تاریخی، واقعة کشتی یعقوب را رویدادی رؤیاگونه یا با بینشی فراطبیعت‌انگارانه مطرح می‌کند که مدعی است خدا می‎تواند خود را در قامت فرشته به یعقوب نشان دهد(Dillmann, 1892, p. 364-365) . تفسیر نمادین (سمبولیک)، این واقعه را بیان «ایده‎هایی» می‎داند که در قالب یک روایت نمودار شده‎اند و از مفسر انتظار دارد که آن‌ها را از صورت (فرم) آن جدا کند. این نوع تفسیر، نمونه‎ای پیچیده از تفسیر تمثیلی است که در کلیسای اولیه و دوران پیشا ـ اصلاحات رایج بود و بنا داشت تا توجه مخاطب را از ظاهر داستان به مفاهیم عمیق و بنیادی آن منتقل سازد؛ رویکردی که می‏تواند بسیار ثمربخش باشد (Umbreit, 1848).

راجرسون با اشاره به دیدگاه‌های رابرتسون[7] بر این باور است که او آشکارا این واقعه را اسطوره‎ای قلمداد می‎کند و آن را به دورة ابتدایی ادبیات متعلق می‎داند که در آن سنت‎ها در قالب‎های شاعرانه‎ای حفظ می‎شدند و با مفاهیم خام روزگار سازگاری داشتند؛ اما حقیقتی باطنی و بنیادین را در خود جای داده بودند. وی از این تفسیر یک راهکار مهم برای مؤمنان ارائه می‎دهد و آن، شناخت عمیق‎تر خداوند است؛ چنان‌که یعقوب از شناختی که نسبت به خداوند داشت به شناختی عمیق‎تر تعالی یافت (Loades & Mclain, 1992, p. 136).

در اواخر سدة نوزدهم میلادی و با گسترش تفکر مدرن، بسیاری از محققانِ کتاب مقدس، روش تفسیر نمادین را کنار نهادند و عموماً دو نوع تفسیر ادبی ـ تاریخی و تاریخی ـ انتقادی را دنبال کردند که مبتنی‌بر نقادی کتاب مقدس، امکان بازسازی اشکال پیشین یا اولیه روایت را فراهم می‌کردند (Gunkel, 1901, p. 360-365). به سخن دیگر، رویکرد تفسیری ادبی ـ تاریخی، روایات کتاب مقدس را در معانی ظاهری آن‎ها و به‌عنوان گزارش‎های تاریخی محدود می‎کرد و رویکرد تفسیری تاریخی ـ انتقادی، به‌دنبال کشف منابع اولیه روایات کتاب مقدس در چهارچوب عقل انتقادی و باتکیه‌بر اندیشة تکامل تاریخی و فرهنگی بود.

گانکل[8] در ویرایش سفر پیدایش، با استفاده از روش تفسیری تاریخی ـ انتقادی به تحلیل این روایت پرداخته است. وی با اندیشة انتقادی، داستانی متمایز در نظر می‎آورد که در آن یعقوب ران حریف خود را از کار می‏اندازد و آنگاه که حمله‏کننده درخواست می‏کند پیش از طلوع آفتاب رها شود، یعقوب پی می‌برد که او موجودی آسمانی است و به همین دلیل از او مطالبة برکت می‏کند. گانکل ریشه‏ها و زمینه‏های تاریخی این داستان را بسیار قدیمی و عامیانه می‌داند و اخذ و ادغام ایده‎های مذهبی باستانی را در دین یهود نشان می‌دهد. همچنین، تفسیر انتقادی بین‎المللی اسکینر در همان زمان، همان خط سیر را دنبال می‌کند و چهار مرحله را به‌تفصیل شرح می‌دهد که ازطریق آن افسانه‎ای قدیمی و عامیانه که ابتدایی به نظر می‎رسد با ایده‎های یک دین کامل وحیانی سازگار می‌شود (Skinner, 1910, p. 411).

به بیانی دیگر، براساس اندیشة تکامل تاریخی که یکی از اصول تفکر مدرن است، این دیدگاه به‌دنبال یافتن ریشه‎های ابتدایی و بدوی روایت‎های کتاب مقدس در فرهنگ‎های باستانی است. این روش تفسیری، چگونگی اقتباس و صورت‎بندی این روایت‎ها در دین یهود و کتاب مقدس را تبیین می‌کند. این دو مفسر متجدد، اهمیت این اقتباس‎ها را نشانه می‎گیرند و زمینه‎های شکل‎گیری داستان‎های متن مقدس را با نادیده‌گرفتن ریشه‎های الوهی آن تبیین می‎کنند.

همچنین، تفسیر منبر که زیر عنوان رویکرد تاریخی ـ ادبی سدة نوزدهم قرار می‏گیرد، بر این باور است که دلایل کافی برای عدول از فهم ظاهری روایت مورد نظر وجود ندارد و هماوردی جسمانی یعقوب با فرشته را مد نظر قرار می‏دهد (Spence-Jones, 1897, p.396-397).

براین‌اساس، در این تفسیر به مسئلة کهولت سن یعقوب توجه می‌شود که ناگزیر از رویارویی با عیسو است؛ به سخن دیگر، ابراز نگرانی و مهم‌بودن کهولت سن یعقوب در رویارویی با عیسو، موضوع اصل داستان را تحت‌تأثیر قرار می‏دهد و فهم مخاطب را به‌‌سوی مسئله‌ای جزئی می‏کشاند.

 درایور، مفسر اوایل قرن بیستم، با اینکه رویکرد سنتی را در نظر می‌گیرد، بیشتر از روش تفسیری تاریخی ـ انتقادی بهره می‌برد. وی به‌جای پرداختن به اصل داستان، بر جزئیات جغرافیایی و مکانی این واقعه تمرکز می‌کند و آگاهی‌های مفیدی دربارة واقعة کشتی در اختیار خوانندة تفسیر قرار نمی‌دهد (Driver, 1913, p. 294-297).

در تحلیل و تفسیر میدراشی دیگری این واقعه چنین تبیین شده است: «میکائیل تا زمانی که یعقوب به او اجازه نداد از جایی که در آنجا کشتی می‌گرفت، حرکت کند، میکائیل مجبور شد التماس کند: بگذار بروم، زیرا روز فرامی‌رسد (پیدایش 32 :27). یعقوب پاسخ داد: آیا دزد هستی یا قمارباز که از سپیده‌دم می‌ترسی؟ درست در همان موقع، گروه‌های زیادی از فرشتگان خدمتگزار آمدند و گفتند: میکائیل، با تو، زیرا زمان آواز (ستایش خدا) فرا رسیده است (سرود 2 :12)  به این معنی: اگر شروع نکنی، نغمه‌ای [صبحگاهی] وجود نخواهد داشت. میکائیل شروع به التماس کرد: از تو خواهش می‌کنم، مرا رها کن، مبادا فرشتگان خادم در عربوت [آسمان هفتم] به‌خاطر تأخیر نغمه مرا بسوزانند. یعقوب پاسخ داد: به تو اجازه نمی‌دهم بروی، مگر اینکه مرا برکت دهی (پیدایش، 32، ص. 27). سپس میکائیل پرسید: چه کسی محبوب‌تر است، خدمتکار یا پسر؟ من هستم خدمتکار و تو پسر هستی؛ آیا به برکت من نیاز داری؟ یعقوب پاسخ داد: با این وجود. میکائیل بلافاصله گفت: نام تو نباید دیگر یعقوب خوانده شود، بلکه باید اسرائیل باشد (پیدایش، 32، ص. 29) و ادامه داد: خوشا به حال تو که از زن متولد شده‌ای؛ زیرا به قصر بالا وارد شدی و زنده ماندی. درحالی‌که یعقوب و میکائیل در حال کشتی‌گرفتن بودند، گروه فرشتگان میکائیل می‌خواستند زندگی یعقوب را به خطر بیندازند. در این هنگام قدوس یکتا خود را بر آن‌ها آشکار کرد. وقتی میکائیل قدوس یکتا را دید، نیروی او تحلیل رفت، همان‌طور‌ که گفته می‌شود: وقتی دید که نمی‌تواند بر او غلبه کند، او نتوانست‌ کاری بیش از لمس بیخ رانش انجام دهد (پیدایش، 32، ص. 26). سپس قدوس یکتا به میکائیل گفت: آیا در نظر شما این بود که کاهن من را فلج کنید؟» میکائیل پاسخ داد: «سرور عالم، آیا من کاهن شما نیستم؟» خداوند پاسخ داد: «تو کاهن من هستی در آسمان ، درحالی‌که یعقوب کاهن من روی زمین است. میکائیل بلافاصله رافائیل را احضار کرد و گفت: رفیق من، از شما خواهش می‌کنم، در اندوه من با من باش؛ زیرا تو مسئول شفا هستی. پس رافائیل فرود آمد و یعقوب را شفا داد» (Bialik, & Rawnitzky, 1992, p. 49).

نکته‎ای که در این تفسیر می‎توان در نظر آورد این است که خداوند به حمایت و حفاظت از یعقوب، فرشتة بزرگی را که از قوای الوهی است شکست می‎دهد و در این هماوردی که هر دو طرف پشتوانة الاهی دارند، برای یعقوب رشد حاصل می‎شود.

در تفسیری دیگر چنین آمده است: «یعقوب مثل مردی است که با خدا کشتی گرفته است». این عبارت که از سفر پیدایش (پیدایش، 32، ص. 12) سرچشمه می‌گیرد، نشان می‌دهد که نویسنده یا نویسندگان، حریق یعقوب در یبوق را خدا می‌دانستند. توصیف یعقوب «مانند مردی که با خدا کشتی گرفت» مستقیماً پس از ذکر ویژگی‌های جسمانی متعدد او آمده است که می‌توان از آن چنین استنباط کرد که این ویژگی‌های جسمانی، پیامد همان کشتی یعقوب با خدا بوده‌اند. همچنین، واکنش آسنت هنگام دیدار با یعقوب نیز این دیدگاه را تقویت می‌کند؛ او متحیر شد و پیش روی او به زمین افتاد. ... حیرت و سجده واکنش‌های رایجی به دیدار فرشتگان یا امری الهی هستند که ایدة ماهیت فرشته‌گی را برای یعقوب در کتاب یوسف و آسنت تقویت می‌کنند (Sullivan, 2018, p. 102).

در این تفسیر، تصویری خاص از یعقوب نشان داده می‌شود که هم وجه انسانی و هم وجه فراانسانی یا فرشته‎گون دارد؛ چنان‌که وقتی آسنت یعقوب را می‌بیند، وجه الوهی وی در نظرش پدیدار می‌شود. به بیان دیگر، پس از پیروزی یعقوب، صفات الوهی در وجود او تجلی یافته است. 

در سدة بیستم، با پیشرفت رویکردهای مدرن در دین‌پژوهی، تفسیرهای  روان‌شناسانه و اسطوره‌شناختی از کتاب مقدس رواج بیشتری یافت. برای نمونه، ویزل[9] (1976) بر رویارویی اسرارآمیز بین یعقوب و فرشته تمرکز کرد که یعقوب را از فردی منزوی به پدر قوم اسرائیل تبدیل کرد. وینک[10] (2004) مبارزة یعقوب را به یک سطح درون‌روانی تقلیل داد. از دیدگاه او، قهرمان داستان با مواجهه با ترس‌های شخصی و «پرتگاه درد» خود، با آن‌ها به مبارزه پرداخت. انسان‌شناسی مانند ویکتور ترنر[11] (1967)، سیستمی سه‌جانبه برای ترسیم مراحل رشد در اسطوره‌های قهرمانانه، مطالعات انسان‌شناختی و دگرگونی‌های نهادی و فردی ارائه کرد. جوزف کمبل[12] (1949) در طرحی پیچیده‌تر، مراحل مشابهی را در اساطیر قهرمان خود ترسیم کرد. براساس طرح آن‌ها، یعقوب در ابتدای داستان کتاب مقدس، در مرحلة ابتدایی قرار دارد و آمادة گذر از یک دگرگونی بزرگ است (Abramsky, 2010).

رولان بارت در تحلیل روایت «کشتی یعقوب» بر این باور است که این متن روایتی اسطوره‌ای در کتاب مقدس است و دو نوع تحلیل پی‎رفتی و ساختاری را ارائه می‎دهد. نوع پی‎رفتی به سه پی‎رفت گذر، کشتی و نام‌گذاری یا تغییر نام‌ها دسته‌بندی می‌شود. هدف از این سه پی‎رفتِ هم­ساخت،  ظرفیت و معنازایی متن است. در تحلیل ساختاری به دو تحلیل کنشوری گریماس و کارکردی پراپ اشاره می‌کند. در تحلیل کنشوری، شخصیت‌ها از دیدگاه روان‌شناسی تعریف نمی‌شوند، بلکه با آنچه در چهارچوب قواعد انجام می‌دهند، تعریف می‌شوند. این خود، تأییدی است بر آنکه کشتی با فرشته، بخش مشهوری از روایت‌های اسطوره‌ای را فراهم می‌سازد. همچنین، در تحلیل کارکردی، ساختار روایت کشتی یعقوب را به‌موازات ساختار قصة عامیانه، با دسته‌بندی کنش‌های روایی، تحلیل می‌کند (ن.ک. بارت،1400، ص. 54-76).

در تفسیری عرفانی که می‌توان آن را در دستة تفسیرهای آخرت‌شناسانه و تمثیلی قرار داد، طلوع فجر که هم‌زمان با ضعف حریف و پیروزی یعقوب است، به پادشاهی آیندة اسرائیل اشاره دارد. نویسنده معتقد است که تبعید یعقوب نمادی از شب است که درنهایت با طلوع فرمانروایی قوم قدوس، خورشید عدالت که شفای ران یعقوب کنایه از آن است گسترده خواهد شد   .(Matt, 2019, V. 3/34)

• توضیحی دربارة شخصیت یعقوب در کتاب مقدس و تفاسیر عرفانی آن

در سفر پیدایش، دو روایت دربارة یعقوب وجود دارد که ممکن است در نظر برخی از پژوهشگران محل بحث باشد. نخست، داستان رفتار یعقوب با لابان و دوم، داستان برکت‌یافتن یعقوب از اسحاق است. در این روایت‎ها نوعی فریب‌کاری به یعقوب نسبت داده شده است. باتوجه‌به اینکه همواره تناقض‌ها و تعارض‌های ظاهری در متون مقدس با دانش تفسیر در سنت‌های دینی درک می‌شود، فریب‌کاری‌های یعقوب در این روایات نیز با مراجعه به تفاسیر مفسران قابل بررسی و فهم است.

در کتاب عرفانی زوهر، که از مهم‌ترین تفاسیر کتاب مقدس محسوب می‌شود، یعقوب شخصیتی با ایمان کامل و یکی از معدود افراد شایسته‌ای است که برکت الوهی ازطریق او بر جهان آشکار و منتشر شده است. یعقوب در این کتاب، الگویی برای مؤمنان قلمداد می‌شود و ابراهیم، اسحاق و یعقوب، ستون‌های پایدار جهان و مظهر ارادة خداوند هستند. در این میان، با ظهور یعقوب، جایگاه ابراهیم و اسحاق تثبیت شده و با لقب اسرائیل که به یعقوب داده می‌شود، قوم بنی‌اسرائیل قوام و گسترده یافته است. در این تفسیر، یعقوب نمادی از صلح و کمال در مسیر تکامل انسانی است. در این تفسیر،‌ فریب‌کاری یعقوب نه عملی غیر‌اخلاقی، بلکه راهی ضروری و زیرکانه برای سیر در مراحل پیچیدة معنوی و رشد و تعالی خود و تضمین سعادت عیسو در نظر آمده است. افزون‌بر این، در این تفسیر رفتار حیله‌گرانة یعقوب نسبت به عیسو مبتنی‌بر علم او به شخصیت عیسو و به‌منزلة روشی ضروری برای بقا و هدفی معنوی دیده شده است. پس فریب‌کاری او نه عملی انسانی، بلکه عملی الهی به شمار می‌رود که ‌بر حکمت الهی برای محافظت از امر و ارادة او استوار است. همچنین، این موضوع که نام یعقوب را خدا بر او نهاده و او را به مقام الهی تعالی بخشیده و بار دیگر او را اسرائیل نامیده است از اهمیت زیادی برخوردار است. در این تفسیر یعقوب انسانی کامل معرفی می‌شود که دارای تعادل روحی و اخلاقی است. نویسنده نحوه برکت‌دادن اسحاق به یعقوب را چنین تبیین کرده است که اسحاق با دیدن همراهی شخینا با یعقوب این امر را در راستای ارادة الوهی انجام داد. در مواجهة یعقوب با لابان، به‌دلیل خلف وعده‌های لابان و صداقت یعقوب در پایبندی به عهد و پیمان میان آن دو، یعقوب با استفاده از حکمت‌های طبیعت بخشی از حق خود را به دست می‌آورد (Matt, 2019, V.3/39,103,108, 143, 145, 155)

یعقوب در تفسیری دیگر، انسانی کامل‌شده در واقعة کشتی قلمداد می‌شود که از او با عنوان دایرة کامل و اسرائیل نام برده شده است    .(Matt, 1983, p. 79)

۴- جمع‌بندی

باتوجه‌به تفاسیر برخی از مفسران یهودی و مسیحی دربارة واقعة کشتی یعقوب و همچنین شخصیت وی در کتاب مقدس، یادآوری چند نکته ضروری است:

• نخست اینکه بسیاری از مفسران، به‌ویژه در دوران پیشا‌مدرن، کشتی یعقوب با خدا یا فرشته را امری باطنی می‌دانستند.
• دوم: در این رویداد مردی الهی (یعقوب) با موجودی الهی (فرشته) با یکدیگر روبرو می‌شوند. غلبة مرد الهی بر موجودی الهی و دریافت برکت از فرشته، این واقعه را به رویارویی اسماء الاهی در سنت عرفان اسلامی نزدیک می‌کند.
• سوم: در واقعة کشتی، مسیر تکامل معنوی یعقوب به نهایت می‌رسد. در تفاسیر عرفانی از او به‌عنوان انسان کامل یاد شده است که این امر نیز با مفهوم انسان کامل در سنت عرفان اسلامی شباهت دارد.
• چهارم: براساس شواهد تاریخی و دلایل عقلی، تناقض‌ها و تعارض‌های متون مقدس باید باتکیه‌بر تفاسیر مفسران بررسی شوند؛ چنان‌که دانش تفسیر سنت‌های یهودی، مسیحی و اسلامی چنین وظیفة سترگی را به انجام رسانده‌اند تا فهم درستی از متون مقدس حاصل ‌شود.
• پنجم: فریب‌کاری‌های یعقوب در ظاهر با مقام نبوت و الهی او در تضاد است؛ اما با مراجعه به تفاسیر عرفانی، این اعمال نه رفتاری غیراخلاقی؛ بلکه عملی زیرکانه و حکیمانه در راستای تحقق ارادة الهی تفسیر شده‌اند. افزون‌بر این، اگر فریب‌کاری‏های یعقوب معنای عرفی و عادی داشت، چرا خداوند در ادامه به یعقوب نظر دارد و او را تعالی می‏بخشد و درنهایت او یکی از انبیاء بزرگ بنی‌اسرائیل است؟ براین‌اساس، ظاهر متعارض روایت‏های اشاره‌شده نمی‏تواند ملاک فهم و داوری دربارة آن‏ها باشد و برای روشن‌شدن معنای آن‎ها، مفسران به تفسیر این روایت‎ها پرداخته‏اند.
• ششم: برخی از پژوهشگران دربارة تحریف کتاب مقدس، به‌ویژه تحریف لفظی آن، دلایلی مطرح کرده‏اند؛ اما به‌نظر نگارندة این مقاله، ادعای تحریف لفظی و اثبات آن دربارة کتاب مقدس بسیار دشوار است و برای فهم و درک ادبیات متون مقدس، دقت و احتیاط بیشتری لازم است. هرگونه تعارض یا تناقض ظاهری در متون مقدس نباید بلافاصله به تحریف متهم شود، بلکه نیازمند تأمل، تدبر، موشکافی و فرارفت از فهم ظاهری و سطحی‎نگر است.

در این بخش، باتوجه‌به بحث‌ها و نکته‌های مطرح شده، داستان کشتی یعقوب با خدا از منظر علم‌الاسماء الهی در سنت عرفان اسلامی بررسی می‌شود.

علم‌الاسماء الهی

باتوجه‌به اینکه در نظرگاه سنت عرفان اسلامی، عالم هستی و همة مخلوقات، مظاهر اسماء الهی هستند و در همة آنات، خلق و مقدرات و مسائل عالم با روابط میان اسماء، تدبیر، نمایان و جاری می‌شوند، می‌توان کشتی یعقوب با خدا را در آینة علم‌الاسماء بررسی کرد. به‌سبب ظهورات اسمائی ذات حق‌تعالی است که عالَم و تمامی ممکنات، وجود و ظهور دارند و این اسماء الهی هستند که در عالَم کارگر و مؤثرند؛ چنان‌که اگر «این تجلی اسمائی نبود، عالم در تاریکی عدم و تیرگی خفا و وحشت اختفا می‌ماند؛ زیرا تجلی ذاتی برای احدی از عالمیان و بر قلب هیچ‌یک از سالکان ممکن نمی‌شود مگر در پردة اسمی از اسماء و صفتی از صفات» (خمینی، 1395، ص. 73).

4ـ1. اسم جامع اعظم و انسان کامل

در میان تمامی اسماء الهی، غلبة‌ کلی با اسم «الله» است. در علم اسماء الهی، اسم «الله» شأن و مقام جامعیت مطلق و مرتبة احدیت جمع حقایق جمالی و جلالی به‌نحو وحدت و کثرت را دارا است. همچنین، «الله» رب تمامی اسماء و حقایق عالم و کلید اصلی گنج‌های الوهی است. این اسم، محیطی کامل و جامع در ازل و ابد و سرمد است (ن.ک. خمینی، 1389، ص. 136).

می‌توان گفت اسم «الله» که اسم جامع اعظم است، رئیس و امام همة اسماء بوده و شایستگی همة آن‌ها را در خود دارد. این اسم به‌ «عین‌الجمع» مشهور است (ن.ک. ابن‌عربی، 1387، ج. 6/491). افزون‌بر این، در میان ماسوی الله، به‌طورکلی انسان و به‌طور خاص انسان کامل، مظهر جامع اسماء الهی است که در اسم جامع «الله» نمودار شده است. چنان‌که انسان کامل انسان کبیر است و چون او رئیس اسماء بوده و از راه باطن اوست که اسم جامع اعظم بسط می‌یابد (ن.ک. ابن‌عربی، 1387، ج. 6/492).

انسان کامل هم بهره‌ای از مراتب الهی دارد و به اخلاق الهی متخلق است و هم واسطه‌ای میان وجود و امکان است. او آینه‌ای جامع بین عالم قدیم و حدوث و دارای کمال مطلق و مظهر اسرار لاهوتی و ناسوتی است که همة حقایق را در خود جمع کرده است:

همچنین، حقیقت انسان کامل احدی، جامع جمیع مظاهر بوده و عالم هستی به نحو اجمال در وی مندرج است (جامی، 1379، ص. 66).

شاه نعمت‌الله ولی در دیوان خود، انسان کامل را مظهر اسم اعظم و کون جامع و جامع اسما می‌داند و می‌گوید:

شبستری دل انسان کامل را به‌حسب برزخیّت و صورت احدیة‌الجمع میان ظاهر و باطن، مجمع اضداد و متقابلات می‌داند:

بنابراین، تمامیت اسمای متقابلة الهیه از جلالی و جمالی در انسان کامل به‌حسب قابلیت ظهور یافته است: «گاهی به حکم غلبة اسمای جلالی، ابلیس می‌گردد. چه، ابلیس مظهر مخصوص اسمای جلالیه است و وقتی دیگر به مقتضای آثار احکام اسمای جمالی آدم می‌شود؛ زیرا که در آدم صفات جمالی غالب و صفات جلالی، مغلوب است.

انسان کامل، صورت حضرت الوهیت  و جامع جمیع حقایق الهی و کونی و برزخ ظهور و بطون و  مستحق خلافت شده و مظهر اسمای متقابله است:

و چون حقیقت انسان کامل، مظهر اسم جامع الهی است و نسبت با جمیع موجودات تقدم و ربوبیتی دارد:

حقیقت محمدی، عبارت از ذات احدیت به اعتبار تعین اول و مظهر اسم جامع الله است. جمیع مراتب موجودات که مظاهر اسمای الهیه‌اند مظهر انسان کامل باشند و حقیقت انسان مشتمل باشد بر جمیع اشیا؛ اشتمال الکُلِّ عَلَى الْأَجْزاء؛

و نیز:

بنابراین، انسان کامل در حکم خلیفة‌الله در عالَم، دارای غلبه و برتری بر سایر مظاهر و تجلیات اسمائی است.

4ـ2. تناکح و تخاصم اسماء الهی

در سنت عرفان اسلامی پس از اسم جامع الهی، مراتبی را برای اسماء الهی برشمرده‌اند که حاکی از شمولیت و برتری بعضی بر بعضی دیگر و یا کلی و جزئی‌بودن آن‌هاست. اهل عرفان در میان اسماء الهی، امهاتی قائل‌اند و آن‌ها را بنیان سایر اسماء می‌دانند و در نظر آنان دایرة­ احاطه و تسلط این اسماء، بیشتر از اسماء جزئی است؛ یعنی «بین اسمای الهی محیط و محاط و رئیس و مرئوس وجود دارد» (خمینی، 1389، ص. 136).

فرغانی در تفسیر این بیت ابن‌فارض «و انحجم افلاکی جرت عن تصرفی بملکی و املاکی لملکی خرت»، با تبیین جایگاه انسان کامل و ولایت او بر هستی به شمولیت و برتری و یا کلی و جزئی‌بودن اسماء الهی در عالم می‌پردازد. وی فرشتگان را صور احکام و قوای الهی می‌داند و انسان کامل را صورت تام وقای الوهی قلمداد می‌کند و نسبت میان این دو را نسبت جزء و کل و مالک و مملوک دانسته و درنتیجه خضوع جزء در برابر کل لازم می‌آید (ن.ک. فرغانی، 1379، ص. 766-768).

آشتیانی در مقدمة مشارق الدراری در شرح جایگاه انسان کامل (آدم)، او را کانون هستی و مظهر جامع اسماء الهی و کونی می‌داند و بیان می‌کند که خداوند انسان را با تمامیت و کمال خویش آفرید تا آینه‌ای برای جلوة الوهیت و ربوبیت باشد. در این دیدگاه، مراد از «کاملان»، انبیا، رسل و کبار اولیاء - علیهم‌السلام - هستند و سایر موجودات، ازجمله فرشتگان، هرکدام مظهری از اسماء خاص الهی هستند و به مرتبة جامع انسانی آگاهی ندارند (ن.ک. فرغانی، 1379، ص. 162-161).

یکی از اصول روابط میان اسماء در سنت عرفان اسلامی، نکاح اسماء الهی است که «عبارت از اجتماعى است که از براى اسماء الهى به‌واسطة توجه ذاتى جهت ابراز و اظهار عالم وجود حاصل شده است. نکاح علت اصلى تصنیف و تألیف الهى است. این همان ترکیب و جمع و استحاله و تغییرى است که علت سریان احکام اجزاء مرکب در یکدیگر مى‏باشد» (آشتیانی، 1370، ص. 466).

قاعدة تناکح در همة عالم جاری است و مراتب وجودى که از تناکح و امتزاج بین حقایق ظاهر مى‏شود منحصر در چهار مرتبه است و مرتبة پنجم نکاح، اختصاص به انسان دارد. نکاح اول عبارت است از اجتماع اسماء اولیه که از آن‌ها به مفاتیح غیب تعبیر کرده‌اند؛ نکاح دوم، تناکح و امتزاجى است که از اجتماع حقایق اسمائى و اعیان ثابته حاصل مى‌شود؛ نکاح سوم، نکاح طبیعى ملکوتى است؛ نکاح چهارم، عنصرى سفلى است و مرتبة پنجم نکاح، همان معقولیت جمع است. غایت تجمع این اجزاء و حصول تناکح با ملاحظة امداد‌ها و تجلیات اسمائیه، صورت انسان کامل است (ن.ک. آشتیانی، 1370، ص. 467 - 469).

توجه به این نکته مهم است که اسماء الهی به‌دلیل اصل نکاح و خلق و ظهور مداوم اسماء نو، محدود نبوده و بی‌نهایت‌اند. بااین‌حال، براساس اصول امهات، اسماء الهی محدود بوده و به یک اعتبار محصور در اسماء «الاول»، «الاخر»، «الظاهر» و «الباطن» هستند و به اعتباری دیگر در اسم‌های «الله» و «الرحمن» محصور می‌شوند (ن.ک. خمینی، 1395، ص. ۱۳۱).

قونوی در کتاب مفتاح الغیب، نفس الرحمان را از یک منظر بسط بر ممکنات و پدیداری آن‌ها به‌وسیلة فیض مقدس دانسته و از منظری دیگر چنان‌که نفس الرحمان نتیجه جمع و نکاح میان اسماء ذاتی است و اولین مولود حاصل از این تناکح می‌باشد عین حقیقت عمائیه قلمداد نموده است (ن.ک. آشتیانی، 1370، ص. 211).

افزون‌بر این، تجلی حق‌تعالی «به‌حسب اسماء و صفات، مختلف و به اعتبار تناکح‏ بین اسماء و تولید اسماء متعدد، از تناکح بین اسماء کلیه به اعتباراتى مختلف مى‏شود، اگرچه همه حقایق و اعیان با اسماء و صفات متعدد به یک اصل برمی‌گردند» (آشتیانی، 1370، ص. 215).

رابطه میان الوهیت و ربوبیت، و چگونگی تجلی صفات الهی جلال و جمال در هستی و نسبت متقابله اسما موجب آفرینش و قوام نظام هستی است و شبستری دراین‌باره می‌گوید:

به سخن دیگر، ذات حق‌تعالی به‌واسطة نکاح و امتزاج اسماء، عالم را خلق کرده و همواره این اصل قویم در جریان و سریان است و خلق مدام و تجلیات بی‌نهایت محقق می‌شود. ظهور اسماء از نکاح دو یا چند اسم و به عبارتی شروع دولت آن برای امری در عالم ظاهر و باطن، همواره در حال انجام است.

اصل مهم دیگر در روابط میان اسماء الهی، تنازع یا تخاصم است. در ظرف وجودی تمامی ممکنات عالَم، این اسماء الهی هستند که به قدر استعداد ظهور دارند و به‌سبب تفاوت رتبه و احاطه‌شان به تعبیری با یکدیگر در مخاصمه یا تنازع هستند تا حکمِ غالب بر مظهر غلبه کند و احکام آن جاری شود، یعنی «اسماء، حقایق عینیه­اند که ظهورات و بروزات تجلیات هویت مطلقه­اند و این هویت مطلقه، وجود و وجود مطلق به اطلاق سعی کلی است که صمد است؛ یعنی جوف و جای خالی ندارد و از این ظهوروبروز تعبیر به اسم می‌شود و به‌حسب (چون هرجا که وجود قدم نهد همه عساکر اسماء با او هستند) غلبة ‌یکی از اسماء در مظهری از مظاهر آن مظهر به اسم آن غالب نامیده می‌شود» (حسن‌زاده، 1389، ج. 2/46-45).

ابن‌فارض در بیتِ

مراتب عشق و رابطة عاشق و معشوق را بیان می‌کند که در واقع به مرتبة صحو و فنا در انسان اشاره دارد و منشأ این صحو و فنا را با تناکح اسما تبیین می‌کند (فرغانی، 1379، ص. 200).

 به سخن دیگر، با تنازع اسماء می‌توان مراتب عشق و نسبت عاشق و معشوق را در شعر ابن‌فارض تفسیر کرد. در نظر او فنا و صحو همان خفا و ظهور اسماء است که با غلبة اسمی بر اسم دیگر تحقق می‌یابد؛ به سخن بهتر، غلبة اسماء باطن منشأ فنا و بی‌خودی و غلبة اسماء ظاهر منشأ صحو و هوشیاری است (فرغانی، 1379، ص. 202-200).

افزون‌بر این، در تبیین ارتباط محب و محبوب و فنای محب در محبوب با علم‌الاسماء الهی و ظهور و کمون و مراتب تجلیات اسماء می‌توان گفت ظهور صفت محبوب است و خفا صفت محب؛ چون صورت محبوب در آینۀ عین محب ظاهر شود، آینه به‌حسب حقایق خود، ظاهر را حکمی بخشد چنان‌که ظهور ظاهر را اسمی (ن.ک. عراقی، 1363، ص. 78-79).

خداوند دارای اسماء متقابله بوده و هرکدام دارای احکام و دولت و ظهور و بطونی هستند و چون نوبت سلطنت هرکدام فرا رسد، احکامشان ظاهر می‌شود و احکام مقابل آن‌ها باطن می‌شود و آثاری در عالم هستی در پی دارند.

می‌توان چنین گفت که اسماء در ظهور و خفای خود گاهی در اسمی دیگر محو می‌شوند و دولت ظهورشان پایان می‌باید.

اسماء در نسبت با حضرت حق مراتبی دارند و بعضی بر بعض دیگر نگاهبان‌اند و برخی موقوف در برخی دیگرند و بعضی از آن‌ها در عالم دارای اثری بیشتر و فراگیرترند و همچنین همة عالم هستی به تمامه مظاهر این اسماء هستند. براین‌اساس، اسماء محاط بر اسماء محیط رکوع و سجده می‌‌کنند، یعنی حق در جلوه‌ای بر حق در جلوه‌ای دیگر رکوع و سجده می‌کند، پس هر راکع و ساجدی ‌بر این اسماء و روابط میان آن‌ها استوار است (ن.ک. ابن‌عربی، 1387، ج. 6/ 123).

در این بخش، باتوجه‌به قواعد بیان‌شده دربارة اسم جامع الهی و نسبت آن با دیگر اسماء و نیز با دقت در قاعده تناکح و تخاصم اسماء که عالم هستی را در بر دارد و همة مقدرات و تدبیرات براساس آن صورت‌بندی و جاری می‌شود، به تبیین عرفانی پدیده‌ای در کتاب مقدس پرداخته می‌شود.

• نظر به هماوردی یعقوب با خدا در آینة روابط اسماء الهی

با تمهید مقدمات پیشین، می‌توان داستان کشتی یعقوب با خدا را در آینة علم‌الاسماء الهی بررسی کرد. یعقوب در مقام نبی و انسان کامل عصر خود، مظهر اسم جامع الهی است و بر مراتب وجودی پایین‌تر از خود احاطه دارد و انسان‌های دیگر در برابر او، جلوه‌های محاط و جزئی یا ناقص محسوب می‌شوند و نیز فرشتگان، در مراتب پایین‌تر از ایشان، مظاهر اسماء جزئی و محاط در دایرة جامعیت یعقوب نبی هستند. ‌براساس روابط اسماء و تنازع و تناکح میان آن‌ها، ظهور هرچیزی در عوالم و نزول قضاهای الهی و مقدرات، رخ می‌نماید و پدیدار می‌شود. به سخن بهتر، با تناکح اسماء، ظهور و توالد و پدیداری جدید محقق می‌شود و با تنازع اسماء، محو و شکست و پیروزی نمایان می‌شود. کسی که یعقوب با او کشتی گرفت، هرچه که نامیده شده و هرچه که در نظر مفسران کتاب مقدس آمده است، فرشته یا خدا یا حتی بشر، تجلی‌ای از تجلیات اسمائی حق بوده که در مرتبة‌ وجودی خود مغلوب انسان کامل شده و درعین‌حال، انسان کامل از آن تجلی بهره برده یا به‌عبارت‌دیگر برکت یافته است و حتی متأثر شده و آسیب دیده است. ازآنجاکه در علم‌الاسماء، تجلیات حق و اسماء الهی از ذات حق منفک نیستند، می‌توان حریف کشتی‌گیرندة یعقوب را خدای مقید نامید. این قاعده شامل فرشته یا انسان نیز می‌شود؛ زیرا در هماوردی با انسان کامل، غلبه و برتری با تجلی کامل و جامع است و سایر تجلیات در هر مرتبه‌ای غیر از مرتبة جامعیت که باشند، مغلوب و محکوم او هستند. این غلبه و برتری انسان کامل بر دیگر تجلیات، از لوازم وجودی او و لازمة‌ مقام خلیفة‌اللهی وی در عالَم هستی است.

نتیجه‌گیری

با بررسی برخی تفسیرهای کتاب مقدس دربارة روایت نبرد یعقوب با خدا، به نظر می‌رسد که این تفاسیر در ظاهر با هم اختلافاتی دارند. برای نمونه، برخی این واقعه را تنها رؤیایی پیامبرانه توصیف کرده‌اند؛ درحالی‌که، آگوستین آن شخص را نمودی از مسیح می‌داند و در تفسیری دیگر، آن شخص را فرشته معرفی می‌کند. بااین‌حال، می‌توان این داستان را در آینة علم‌الاسماء الهی در سنت عرفان اسلامی بررسی کرد. در این نظام معرفتی، اسماء الهی به‌عنوان شئون ذات مقدس خداوند در تمام عالَم هستی سریان دارند و همة‌ عالم و موجودات، مظاهر اسماء الهی هستند. هر واقعه‌ای در عالم براساس تجلیات اسمائی و مبتنی‌بر تخاصم و تناکح اسماء رخ می‌دهد. در علم‌الاسماء الهی، تمامی اسماء در عین یگانگی و وحدتی که دارند به ذات حق‌تعالی بازمی‌گردند و دارای امتیازاتی نسبت به یکدیگر هستند. این امتیازات، سبب برتری و احاطة برخی از اسماء بر بعضی دیگر می‌شود. در دسته‌بندی‌های سنت عرفان اسلامی، برخی اسماء را از امهات برشمرده‌اند و برخی دیگر را جلوه‌های امهات دانسته‌اند. در این میان، اسم جامع «الله» کامل و دربرگیرندة تمامی اسماء الهی است. انسان کامل به‌عنوان ظهور و تجلی این اسمِ جامع شناخته می‌شود، براساس این اصل قویم، تجلی خداوند در وجود انسان کامل که در هر عصری به‌صورت نبی یا ولی ظهور می‌یابد، کامل‌ترین و عالی‌ترین نوع تجلی و ظهور الهی است. با این توضیحات، در این داستان، حضرت یعقوب که در عصر خود انسان کامل و نبی است، به‌عنوان جلوة برتر اسم «الله» در مواجهه با جلوه‌ای جزئی از اسم «الله» غالب شده است؛ یعنی اگر شخصی که با یعقوب نبی کشتی گرفت را فرشته یا انسان یا خدا بدانیم، در حقیقت همان صورت ظهور اسماء جزئی خداوند بوده است. پس این هماوردی را می‌توان صورتی از مخاصمه و تنازع اسماء الهی دانست که در اصل، غلبة اسم جامع بر اسمی جزئی بوده است. این تنازعات همواره در عالَم هستی سریان و جریان دارند و درنهایت، صورت آن‌ها در عالم ملک ظاهر می‌شود.

این مقاله در جست‌وجوی امکان گشایش بابی نو در مطالعات ادیان، متون مقدس و سنت‌های کهن و فهم اسطوره‏های اقوام مختلف با رویکرد پدیدارشناسی عرفانی و مبتنی‌بر اندیشه‌های سنت عرفان اسلامی است. وجه نظر مقاله بر این مهم است که با تبیین کشتی یعقوب با خدا در سنت دین یهود از نظرگاه علم‌الاسماء الهی عرفان اسلامی، این دو سنت کهن را به فهم و تفاهم و گفت‌وگو فرا خواند و امکان عبور از بن‌بست پژوهش‌های اورینتالیستی را بیازماید.

[1] Harry Austryn Wolfson

[2] Augustinus

[3] 'iš

[4] mal'ak

[5] R. Levi

[6] Rogerson

[7] F. W. Robertson

[8] Gunkel

[9] Wiesel

[10] Wink

[11] Victor Turner

[12] Joseph Campbell