A Review of the Article ‘Criticism of Nameye Bastan’ (A Critique of some Poems from this Book)

مقدمه

نامۀ باستان با زیرنامِ ویرایش و گزارش شاهنامۀ فردوسی، اثر میرجلال‌الدین کزازی در در نُه جلدِ مبسوط تدوین شده‌است. از اهداف پدید‌آمدن آن، استفاده در دوره‌های تحصیلات تکمیلی ‌است. از این اثر در حوزۀ ویرایش، تصحیح‌هایی مستقل مانند شاهنامۀ چاپ مسکو یا شاهنامۀ تصحیح‌شده به قلم جلال خالقی مطلق را نباید انتظار داشت. کزازی نیز خود یادآور می‌شود کارش مبتنی‌بر تصحیح‌های پیش از او مانند چاپ مسکو و ژول‌مول است. گفتنی است نشانه‌گذاری‌ها و حرکت‌گذاری‌ها به‌ویژه با هدف آموزش دانشگاهی، از سودمندی‌های این کتاب ‌است. البته بار اصلی نامۀ باستان به سبب گزارش‌های آن است. کزازی برای گزارش ابیات، از دیدگاه‌هایی مانند واژه‌شناسی، ریشه‌شناسی، زیبایی‌شناسی، سبک‌شناسی، اسطوره‌شناسی، نمادشناسی، تاریخ و ادیان و باورهای کهن ایرانی بهره ‌برده‌ است. نامۀ باستان نیز مانند هر اثری می‌تواند موضوع نقد شود و لزوم این کار را خود کزازی دریافته‌ و آن را ویراسته‌ است. «نامۀ باستان در بوتۀ نقد (نقد چند بیت از نامۀ باستان)» که از این پس با عنوان «نامۀ باستان در بوتۀ نقد» از آن یاد می‌شود، نوشتة محمود رضایی دشت‌ارژنه و قدرت قاسمی‌پور و نقدی بر نامۀ باستان کزازی است. منتقدان دربارۀ هدف مقاله‌شان می‌نویسند: «نگارندگان برآن‌اند تا در این جستار، برخی از کاستی‌های این اثر سترگ را بازنمایند و گره از فروبستگی‌های برخی از بیت‌های مبهم بازگشایند» (رضایی دشت‌ارژنه و قاسمی‌پور، 1392: 61). منتقدان برخی نادرستی‌های کزازی را در ارجاع اشتباه به ابیاتی در خودِ نامۀ باستان نشان‌ داده‌اند؛ نیز نکته‌هایی در شرح و ضبط ابیات بیان کرده‌اند.

بیان مسئله

نقد، دست‌کم باید چهار ویژگی داشته‌باشد: درستی، دقت، صداقت، امانت. اگر از دریچۀ این چهار ویژگی به مقالۀ «نامۀ باستان در بوتۀ نقد» توجه شود، نقدهای مهمی دریافت می‌شود:

- نقدها بیشتر ازنظر حجم نابسنده است. خرده‌گرفتن برای حجم‌افزایی بی‌سبب نیست؛ زیرا نابسندگی حجمی، نشانه‌ای از نابسندگی‌های دیگر به‌ویژه در زمینة استدلال و استنادات است؛ برای مثال گاهی برای روشن‌کردن یک واژه یا یک ترکیب و مصراع، مقاله‌ها و مقاله‌ها نوشته ‌می‌شود و این ممکن نیست که به شیوۀ «نامۀ باستان در بوتۀ نقد» در پنج‌شش سطر و حتی گاه در سه‌چهار سطر، با بیان نظر کزازی و نقد آن، پیشنهاد درست نیز ارائه شود. چنین روشی نشانة ضعف استدلال و کمی استناد و ساده‌گیری موضوع است.

- باتوجه‌به کتابنامه و مطالعة فشردة متن «نامۀ باستان در بوتۀ نقد»، ضعف بسیار استنادات کاملاً آشکار است. این ضعف، گاه باعث شده است که منتقدان در نقد گزارش کزازی و اثبات نظر خود، از خوداستنادی با دستور «در اقلیم ما این را این‌طور می‌گویند» استفاده کنند؛ مانند آنچه در تعیین تکلیف واژۀ «لیچار» رخ داده است (همان: 65). گفتنی است محل اشاره‌شدة نویسندگان (دشت ارژن فارس در روزگار امروز)، فاصلۀ زمانی و مکانی دوری با زیست‌بوم فردوسی دارد و چنین استنادهایی اگر هم انجام شود، باید به فرهنگ‌ها و گویش‌های محلی‌ای باشد که به فردوسی نزدیک‌تر است یا آنکه با استنادات و شواهد موازی و مکملی همراه شود.

- بر کمی و ضعف استنادات، بی‌دقتی را هم باید افزود؛ برای مثال این منبع در کتابنامه مشاهده می‌شود: «امامی، نصرالله. (۱۳۸۷الف). دیوان، تهران: مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی، چاپ دوم» و سریع این پرسش به ذهن می‌رسد که آیا این نویسنده، صاحب دیوان است؟

- ضعف استنادات، نتایج و نیز نشانه‌های دیگری نیز دارد؛ مانند برداشت‌های ذوقی و از خودخاسته و حتی گاه عوامانه؛ برای نمونه منتقدان آورده‌اند همان‌گونه که امروزه در برخی رستوران‌های محلی، پیش از غذا، نان و پنیر و سبزی می‌آورند، پس لیچار در هفت ‌خان رستم، مربا نیست؛ بلکه همان فراوردۀ شیری است که در دشت ارژن امروز رایج است! این سخن بدون هیچ استنادی به فرهنگ و سنت‌های گستردۀ غذایی ایرانیان در پهنۀ تاریخ بیان شده است. اگر قرار بود که این‌گونه، نقد و شرح نوشته ‌شود، تاکنون هیچ متنی نمانده ‌بود که کسی بخواهد زحمت شرحش را بر خود هموار کند.

- باز در حوزۀ ضعف استناد باید گفت استنادهای درجۀ دوم و با ‌واسطه در این مقاله بسیار است و این، بیانگر شتاب منتقدان برای تولید مقاله بدون توجه به جزئیات و ظرایف آرا از منابع دست‌اول است.

- ایراد دیگر این مقاله که در ادامه برایش نمونه بیان می‌شود، نسبت‌دادن آرای شارحان دیگر به نویسندگان مقاله و بیان آنها با عنوان «پیشنهاد نگارندگان» است؛ البته در بیان آن آرا نیز دقتی انجام نشده است و نظر صاحب‌رأی اصلی با بی‌دقتی همراه با خطاهای دیگر به نویسندگان نسبت داده می‌شود. این کار، صداقت و امانت منتقدان را سخت به پرسش می‌کشد.

- افزون‌بر نسبت‌دادن آرای شاهنامه‌پژوهان به نویسندگان مقاله، صداقت و امانت منتقدان نیز گاه به ‌چالش کشیده‌ می‌شود؛ گاهی کزازی در گزارش یک بیت، چندین گمان را مطرح و بحث می‌کند؛ اما منتقدان بدون بیان همۀ گمان‌‌ها، تنها یکی را نقد می‌کنند؛ بدون ‌توجه به اینکه شاید گمان محذوف، گزارش درست را در بر داشته‌باشد. گاهی نیز در سجاوندی کزازی دست برده‌اند و مبنای گزارش صحیح بیت، همان سجاوندی است.

- خرده‌ای که منتقدان بر کزازی گرفته‌اند و درست نیز هست، اشتباه کزازی در ارجاع به بخش‌هایی از نامۀ باستان است و البته منتقدان، خود نیز در مقالۀ بیست و دو صفحه‌ای‌شان چنین خطایی را انجام داده‌اند.

ضرورت و اهمیت پژوهش

دربارۀ اهمیت شاهنامۀ فردوسی و ضرورت پرداختن به آن، نیازی به سخن‌راندن نیست؛ ضرورت و اهمیت این پژوهش نیز سایه‌ای از اهمیت و ضرورت شاهنامه است. هدف اصلی نگارنده از نوشتن این مقاله، ایجاد زمینه‌ای برای بررسی تعدادی از ابیات شاهنامۀ فردوسی و تلاشی دوباره برای رمزگشایی آنهاست؛ البته از دریچۀ نقدی که بر نامۀ باستان کزازی نوشته ‌شده ‌است.

نکته‌هایی دربارۀ این مقاله

- آنچه در ابتدای هر بخش از بحث‌ها با قلم درشت و درون گیومه آمده است، نقل‌شده از مقالۀ «نامۀ باستان در بوتۀ نقد» است؛ چه سخن نویسندگان آن مقاله باشد و چه مطالبی از نامۀ باستان یا منابع دیگر نقل‌شده یا ارجاعات و خطاهایی که ممکن است در ارجاعات یا بخش‌های نقل‌شده وجود داشته‌باشد.

- هرچند اساس ارجاع در مقالات علمی، نام نویسنده است، در این مقاله گاهی به نام کتاب ارجاع داده می‌شود؛ برای مثال وقتی نام نویسنده آشکار نیست (مانند مینوی خرد) یا نام کتاب بسیار مشهورتر از نام نویسنده‌اش است یا کاربرد نام کتاب شناخته‌‌تر از نام نویسنده‌اش است (مانند برهان قاطع و آنندراج). البته این کار در آثار دیگر نویسندگان نیز مشابه دارد.

بحث

«به‌درستی روشن نیست که پیوند گل با مستی چیست؟ شاید خواست استاد آن است که مهتران بدانسان مست شده بودند و رفته از دست که به‌جای کلاه مهی، تاجی از گل بر سر داشته‌اند و با این آرایش شگفت، به سراهایشان بازرفته‌اند» (همان، ۲۹۵). گزارش کزازی، اگرچه نگارین است؛ اما شگرف و باورناپذیر می‌نماید؛ اما اگر در مصراع دوم، مراد از سر، به مجاز کل و جزء، چهره در نظر بگیریم، معنا روشن است: میهمانان از شدت می‌ نوشی و مستی با گونه‌هایی سرخ و لعل‌فام مجلس را ترک گفتند. از دیگرسو اگر بخواهیم دامنة اغراق و تخیل فردوسی در مستی میهمانان را فراخ‌تر پنداریم، می‌توان این معنا را نیز پیشنهاد کرد که: میهمانان چنان مست و خراب و شراب‌زده شده بودند که نه‌تنها گونه‌ها، بلکه حتی موی سیاهشان نیز گلگونه و ارغوانی می‌نمود، هرچند معنای نخست، موجه‌تر است» (رضایی دشت‌ارژنه و قاسمی‌پور، 1392: 75).

       در این بخش، نقد هم بر گزارش کزازی و هم بر نقد منتقدان وارد است. کزازی می‌نویسد: «به‌درستی روشن نیست که پیوند گل با مستی چیست؟»؛ اما شراب و ملزومات و نتایج و آیین‌هایش در نزد ایرانیان بسیار با گل در پیوند بوده ‌است و پیوندشان به‌درستی روشن است. ایرانیان بر آن بودند که در مجلس شراب به هر پنج حس بهره‌ای برسانند و بویایی نیز در شمار پنج حس است؛ به همین سبب اصطلاحاتی مانند راح ریحانی (خاقانی، 1380: 430) و می ریحانی (حافظ، 1390: 392) در شعر فارسی بسیار است. گل به‌تنهایی، بهرة سه حس بویایی و بینایی و بساوایی را فراهم می‌‌کرده‌است و به همین سبب همواره عضو ثابت بزم‌های ایرانی بوده ‌است. ایرانیان به روی گل، شراب می‌خوردند؛ خواه بر روی پشتۀ گل یا در کنار آن نشینند و به روی آن بنگرند. نزدیکی گل و می و حضور ثابت گل در بزم‌های ایرانی بسیار مشهور است و به همین سبب تنها یک بیت نکته‌دار برای نمونه بیان می‌شود:

واژۀ «حلقه» در این بیت، اسنادی دوگانه دارد. حلقۀ مل پیداست که چیست؛ حاضران در بزم که گِرد نشسته‌اند و نوبت می که گِرد می‌گردد؛ اما حلقۀ گل چیست؟ بهتر است به بیت حکیم فردوسی دوباره توجه شود. ایرانیان، حلقه‌هایی از گل می‌ساختند و در بزم‌هایشان به کار می‌بردند. یکی از کاربردهای این حلقه‌ها بر سرنهادنشان مانند تاج بوده ‌است که هم مفید زیبایی بود و هم چتری از رایحه را بر سر صاحب تاج می‌افراخت تا لذت راح ریحانی افزون شود. شواهد این رسم را با کمی کاوش در صفحات تاریخ به‌آسانی می‌توان یافت؛ برای مثال در توصیف بزم اردوان پنجم اشکانی به افتخار ورود امپراتور کاراکالا برای زناشویی با دخترش در تاریخ هرودیان چنین آمده است: همۀ پارتیان، تاجی از حلقه‌های گل‌ها بر سر نهاده بودند و رداهای بلندی به تن‌ داشتند که با طلا و رنگ‌های متنوع گلدوزی شده ‌بود؛ با موسیقی نی و ضربه‌زدن به طبل، شیفته‌وار می‌رقصیدند. آنان در چنین رقص‌های همراه با خوشی بسیار، شادمان می‌شدند؛ به‌ویژه با نوشیدن می (Herodian, 1969: 4.11.3).

بیهقی نیز در توصیف بزمی که طاهر دبیر در ری آراست، می‌نویسد: «فرمود تا مشربه‌های زرین و سیمین آوردند و آن را در علاقه‌های ابریشمین کشیدند و بر میان بست چون کمری و تاجی از مورد بافته و با گل سوری بیاراسته بر سر نهاد و پای کوفت» (بیهقی، 1374، ج2: 615).

منتقدان «که برفتند بر سر ز گل افسری» را توصیفی برای «چنان شد ز مستی» گرفته‌اند؛ حال آنکه توصیف‌کنندۀ «چنان شد ز مستی»، فعل «برفتند» است و بس و این فعل از بعد خود جداست. اگر منتقدان با ‌دقت و امانت‌داری، سجاوندی کزازی را نقل می‌کردند (که با ویرگول پس از «برفتند» است) برداشت اشتباهشان تصحیح می‌شد. توضیح آنکه در بزم‌های ایرانی، افزون‌بر شمارش تعداد جام‌هایی که نوشیده ‌شده بود، مقیاس‌های دیگری نیز برای اندازه‌گیری میزان مستی استفاده می‌شد؛ یکی از این مقیاس‌ها، رفتار اشخاص بود؛ اینکه آیا به ادب تمام به پا بروند یا دیوانه‌وار بگریزند یا به دوشش به‌ در برند یا بر زمین کشندش و گاهی قفایش بزنند، نشانة میزان مستی افراد بود. درحقیقت «که... برفتند» در این بیت، قید برای مستی است و درجۀ آن را نشان می‌دهد که مهتران دربار کی‌لهراسب، به‌اندازه‌ای نوشیدند که ادب و خرد را از کف ندادند و به پای خود و محترمانه رفتند و البته هریک به رسم ایرانیان، تاجی از گل نیز بر سر داشتند. چند هزار سال پس از این بزم و پس از روزگار لهراسب‌شاه، در عصر خود فردوسی همین تصویر در درجه‌بندی شراب‌نوشی مشاهده می‌شود؛ به‌ویژه در رفتار خواجه عبدالرزاق که همان رفتار مهتران دربار لهراسب است و به پا و به ادب تمام بازگشت (برفت): «بوالحسن پنج بخورد و به ششم سپر بیفگند و به ساتگین هفتم از عقل بشد و [به] هشتم قذفش افتاد و فراشان بکشیدندش. بوالعلاء طبیب در پنجم، سر پیش کرد و ببردندش؛ خلیل داود ده بخورد و سیابیروز نُه و هر دو را به کوی دیلمان ببردند. بونعیم دوازده بخورد و بگریخت و داود میمندی مستان افتاد و مطربان و مضحکان همه مست شدند و بگریختند. ماند سلطان و خواجه عبدالرزاق و خواجه، هژده بخورد و خدمت کرد رفتن را و با امیر گفت بس که اگر بیش دهند، ادب و خرد از بنده دور کند. امیر بخندید و دستوری داد و برخاست و سخت به ادب بازگشت» (همان، ج3: 990، 991).

برپایة آنچه بیان شد، «بر سر ز گل افسری» در معنای لغوی خود به کار رفته و گویای رسمی کهن در بزم‌های ایرانیان است. نیز باید یادآور شد که در تصحیح نسخه اغلب، روایت دشوارتر، درست‌تر است؛ اما در کار گزارش متن، از میان دو گمان ممکن، گمان ساده‌تر یا حدس بدیهی، اغلب به درستی نزدیک‌تر است؛ شاید نتوان در ابتدا شواهدی برای تأیید معنای برخاسته از گمان بدیهی یافت؛ اما دیر یا زود، این شواهد یافت ‌می‌شود؛ بنابراین گمان‌هایی از این نوع که منظور از تاج گل بر سر نهادن، این است که سر، مجاز از چهره باشد (اما تاج نمی‌تواند بر چهره باشد) یا اینکه از شدت مستی، حتی موهای سیاهشان هم مانند گل سرخ و ارغوان شده باشد، حتی بی‌توجه به شواهد نیز کمترین احتمال را برای درستی دارد؛ زیرا در برابر این معنای روشن که در مجلس مستی، تاج گل بر سر نهاده‌ بودند، غرابت دارد. همچنین گفتنی است در گزارش متن، باید تا حد امکان از کمترین واژه‌ها بهره ‌برد تا افزوده‌های ذهنی گزارشگر به متن اصلی وارد نشود؛ مگر آنکه افزودن جزئی به گزارش، به سبب حضور آن جزء در ژرف‌ساخت متن اصلی باشد؛ برای نمونه این پرسش مطرح می‌شود که دو منتقد گرامی، از کجا می‌دانند موهای مهتران بزم لهراسب، سیاه بوده ‌است و اصلاً چه نیازی به کاربرد این صفت بوده است؟ صفتی که کاربردش تنها بی‌توجهی در کاربرد یک واژه نیست و با انبوهی از مباحث تاریخی و باستان‌شناختی دربارۀ ریشه و ماهیت نژادی هندوایرانیان و میزان آمیزششان با بومیان هند و ایران در هر فصل از تاریخ در پیوند است. آیا اگر برای موهای مهتران، رنگ اصلی تعیین‌ نمی‌کردند، نمی‌شد برای این بیت، گزارش و بر گزارش کزازی، نقد نوشت؟

«دهاک از آن روی که با دیو یار و آمیزگار بود، هرزمان که به بزم و باده‌نوشی می‌نشست، به آهنگ بازی و سرگرمی، یکی را از مردان جنگی می‌خواست و فرومی‌کشت» (همان، ۲۹۰). معنای پیشنهادی کزازی نادرست نیست؛ اما با‌توجه‌به اینکه در بندهش، آشکارا آمده است که «ضحاک در پادشاهی خود بر زنی جوان دیو برهشت و مردی جوان را بر پری هشت و ایشان زیر نگاه و دیدار او جماع کردند» (دادگی، 1385: 84)، با‌توجه‌به دو بیت سپسین:

تواند بود که چهار بیت یادشده موقوف‌المعانی و در پیوند با هم به کار رفته باشند؛ به این ترتیب که چنانکه در بندهش نیز بدان اشاره شد، هر وقت ضحاک عزم عیش می‌کرد، مردی درشت و تنومند را که یارای پنجه‌درافکندن با دیو بود، به حضور می‌طلبید و او را در برابر دیدگان خود به گشنی با دختی زیباروی وامی‌داشت. از دیگرسو هم علی رواقی و هم ابوالفضل خطیبی، به‌جای واژة «کشتی»، واژۀ «گشنی» را برگزیده‌اند که مؤید معنای پیشنهادی نگارندگان است (آیدنلو، 1390: 702)» (رضایی دشت‌ارژنه و قاسمی‌پور، 1392: 63، 64).

در این نقد، نادرستی‌های بسیاری وارد شده است. نخست آنکه نوشته‌های رواقی و خطیبی به‌آسانی در دسترس است و هرکدام با جزئیات و موشکافی در این ‌باره بحث‌ کرده‌اند؛ بنابراین بیان نظر آنان از منبعی واسطه (آیدنلو، 1390) چه توجیهی دارد و آیا می‌تواند منتقل‌کنندۀ ظرایف آرای رواقی و به‌ویژه خطیبی (با بحث گسترده‌اش که یک مقالۀ مستقل است) باشد؟ بیان سخنان رواقی و خطیبی در اثر آیدنلو دست‌اول است؛ اما برای منتقدان نامۀ باستان، بی‌توجیه است.

دیگر آنکه، آنچه منتقدان، «معنای پیشنهادی» خود وانموده‌اند و نظر رواقی و خطیبی را نیز در جایگزینی «گشنی» به‌جای «کشتی»، تأییدکنندة «معنای پیشنهادی» خود دانسته‌اند، درواقع از آنان نیست و این معنای پیشنهادی را پیشتر خطیبی (1390: 45-62) و شماری دیگر از شاهنامه‌پژوهان مانند عزیزالله جوینی (فردوسی، 1389: 318) و با تفاوت‌هایی رواقی (1366: 31-35) و پاکزاد (1379: 381)، در برابر نظر خالقی مطلق (1366: 39) و امیدسالار (1380: 144) و... بیان داشته‌اند. درحقیقت رواقی و خطیبی (و البته به‌طور دقیق‌تر، جوینی) تأییدکنندگان پیشنهاد این دو منتقد نیستند؛ بلکه صاحبان این پیشنهادند. این‌گونه به خود بستن نظر دیگران، مصداق انتحال است. همچنین اگر منتقدان، آرای این شاهنامه‌پژوهان را بی‌واسطه خوانده ‌بودند، می‌دانستند که ایشان افزون‌بر پذیرفتن «گشنی» به‌جای «کشتی» و اتفاق‌نظر بر اینکه سخن فردوسی، نشانة انحراف جنسی ضحاک است، نظرشان در کیفیات و جزئیات این انحراف جنسی، ضد هم است و هرکدام گزارشی دیگرگون ارائه کرده‌اند. در این باره به‌طور گسترده صحبت خواهد شد.

منتقدان با نقض امانت‌داری و صداقت، گزارش کزازی را نیز کوتاه کرده‌اند. سخن فردوسی دال بر انحراف جنسی ضحاک است و امرزه این موضوع هستۀ معناییِ ثابت‌شده و تردیدناپذیر در بین بیشتر شاهنامه‌پژوهان است؛ تنها در جزئیات و حدود و کیفیتش میان خطیبی، رواقی، پاکزاد، جوینی و کزازی اختلافاتی هست. اگر منتقدان، گزارش کزازی را به‌تمامی نقل می‌کردند، آنگاه خوانندگان درمی‌یافتند که وجه دیگر گزارش کزازی نیز بر انحراف جنسی ضحاک اشاره دارد. در مقابل، چقدر شایسته و آموختنی ‌است که کزازی با امانت‌داری بسیار، بلافاصله در پانوشتِ گزارشش یادآور می‌شود که پیشنهادش را مدیون نکته‌ای از علی رواقی است و رواقی را تأییدکنندة نظر خود نمی‌داند؛ بلکه صاحب آن می‌داند: «نیز می‌تواند بود که «بکُشتی» ریختی گشته (= مصحف) و دگرگون‌شده از به گشنی باشد که در معنی «به جفتگیری» است. اگر چنین باشد، دهاک ماردوش به رفتاری دیگر بسیار پلید و پلشت دست می‌یازیده ‌است که امردبازی و ساده‌نوازی است؛ اما چنان درشت‌خوی بوده ‌است که به‌جای سادگان و امردان، مردان جنگی را «به کار می‌گرفته ‌است» یا آنان را به خود فرامی‌خوانده ‌است و درمی‌کشیده‌. این رفتار «کژکامانه» به‌ویژه در آیین‌های ایرانی، بسیار زشت شمرده‌ می‌شده ‌‌است و گناهی نابخشودنی» (کزازی، 1392: 353، 354). چنانکه مشاهده می‌شود، این بخش از گزارش کزازی نیز مانند آرای بسیاری از شاهنامه‌پژوهان، بیانگر انحراف جنسی ضحاک است و منتقدان در نسبت‌دادن این آرا به خود، انواع اشتباهات و بی‌دقتی‌ها را انجام داده‌اند.

«هر وقت ضحاک عزم عیش می‌کرد»، تعبیری بسیار سهل‌انگارانه و در حُکم بازگرداندن بحث به نقطه‌ای است که شرح‌کنندگان شاهنامه مدت‌هاست از آن گذشته‌اند و معلوم نیست برپایة کدام خوانش است: «مَی بدیش آرزوی» یا «می‌بدیش آرزوی»؟ که البته بیشتر به خوانش نخست گرایش دارد و اگر چنین باشد، خطاست و خطیبی (1390: 54) و جوینی (فردوسی، 1389: 318) نیز دربارۀ نادرستی‌اش بحث کرده‌اند.

دیگر آنکه دو بیت

و دو بیت

را موقوف‌المعانی دانسته‌اند و این را هم پیشنهاد خود بازنموده‌اند؛ اما این سخن نیز از آنان نیست و پیشتر جوینی آن را بیان کرده‌است؛ گویا مأخذ اصلی برای انتحال همة آنچه منتقدان، پیشنهاد خود وانمود کرده‌اند، به‌طور دقیق، پاورقی جوینی در شرح شاهنامه است. جوینی افزون‌بر اینکه سخن فردوسی را صورت منظوم روایت بندهش دانسته، اشاره نیز کرده‌است که سخن فردوسی سازگاری درخوری با روایت بندهش ندارد (فردوسی، 1389: 318). البته سبب این ناسازگاری، به‌روشنی معلوم است. به‌طورکلی این دو جفت بیت هرچند در پی هم آمده‌اند، پیوندی با هم ندارند جز اینکه دو فساد متفاوت ضحاک را روایت می‌کنند؛ دو بیت نخست، انحراف جنسی ضحاک و دو بیت دوم، نابودی آزادی مردمان و برده‌کردن آنان را روایت می‌کند. در این ‌باره نیز پژوهندگان (مانند خطیبی، 1390: 60) بحث کافی کرده‌اند و به‌حقیقت موی ‌شکافته‌اند. اگر این چهار بیت، بیانگر پدیده‌ای واحد‌ و بازتاب روایت بندهش باشد، برای فردوسی ساده‌تر آن بود که خودِ روایت را به‌طور سرراست بسراید؛ نه آن‌گونه پریشان که جوینی نیز (با وجود دفاع‌کردن از پیوند سخن فردوسی با روایت بندهش) یادآور شود که این دو روایت، سازگاری درخوری با هم ندارند؛ زیرا به رأی منتقدان، فردوسی به واژۀ «گشنی» هم اشاره کرده‌است؛ پس دیگر چه چیز زشتی برای نهان‌کردن و پرده‌پوشی باقی مانده ‌است که فردوسی بخواهد این اندازه گسسته‌معنا و ناسازگار، روایت بندهش‌ را بسراید. دیگر آنکه ابتدای دو بیت دوم، اتصال نحوی به ذیلِ دو بیت نخست ندارد و ازنظر محتوایی هم چیزی جز برده‌کردن زنان آزاد برخلاف دین و قوانین، از دو بیت دوم برنمی‌آید.

اما بخشی در گزارش کزازی، درخور توجه و بی‌مانند است و شواهد تقویت‌کننده نیز برای آن می‌توان آورد؛ آن این بخش است: «آنان را به خود فرامی‌خوانده ‌است و درمی‌کشیده». آنچه کزازی می‌گوید، انحراف جنسی ضحاک و به‌طور دقیق، لواط‌دهی و مفعول‌بودن اوست. البته امیدسالار به‌درستی یادآور می‌شود که گشنی به ‌معنی جفت‌گیری است و به معنی لواط نیست (1380: 143)؛ اما نیازی هم نیست که لواط، معنای لغوی گشنی باشد؛ بلکه در اینجا، مدلول آن است و معنا و مدلول در عین آنکه مناطق مشترک دارند، لزوماً منطبق نیستند. البته اگر بتوان گمان کرد که منظور فردوسی، لواط‌کاری ضحاک بوده ‌است، مناسب‌ترین تعبیر شاعرانه برای بیان آن، همین گُشنی است که جهت‌گیری ارزشی فردوسی را نیز بازنماید و بیانگر عمل جنسی به شیوۀ جانوران است. به رأی خطیبی (1390: 60) با وجود اینکه دو جفت بیت، مستقل از هم‌اند، «گشنی» درست است و دو بیت نخست، خاطره‌ای، نه گزارشی دقیق، از روایت بندهش را در خود دارد که بر فساد جنسی ضحاک اشاره می‌کند؛ اما بیانگر لواط‌کاری او نیست. جوینی (فردوسی، 1389: 318) نیز کمابیش همین نظر را دارد؛ اما دو جفت بیت را در پیوند با هم می‌داند. رواقی (1366: 31-35) و پاکزاد (1379: 381) مدلول دو بیت فردوسی را لواط‌کاری ضحاک می‌دانند؛ اما آنچه کزازی می‌نویسد، از همه دقیق‌تر می‌نماید: ضحاک، مردان جنگی «را به خود فرامی‌خوانده‌ است و درمی‌کشیده»‌. آری، ضحاک در لواط‌کاری، نه فاعل بلکه مفعول بوده ‌است. اینکه فردوسی در ابتدای این روایت، ضحاک را با صفت «وارونه‌خوی» می‌‌خواند، گویای دقت‌نظر و دقت بیان مثال‌‌زدنی فردوسی است. خطیبی وارونه‌خوی را ترجمه‌ای از ترکیب فارسی میانۀ abārōn marziŠnih به معنی آمیزش جنسی نامشروع می‌داند (خطیبی، 1390: 57). البته تعبیری از این دقیق‌تر نیز می‌توان یافت؛ وارونه‌خوی می‌تواند ترجمۀ دقیق فارسی نو از ترکیب فارسی میانۀ Waran apārōn به معنی وارونه‌هوس [ِجنسی] باشد (فره‌وشی،1380: ذیل: میل جنسی و انحراف جنسی).

یکی دیگر از گره‌های این دو بیت، معنای «چون می‌بدیش آرزوی» است که منتقدان به صورت شتابزده از آن به «هر وقت ضحاک عزم عیش می‌کرد» (رضایی دشت‌ارژنه و قاسمی‌پور، 1392: 63) یاد کرده‌اند. «چون می‌بدیش آرزوی» معادل است با «هرگاه هوس [ِجنسی] می‌کرد» و معنای بیت نخست، چنین است: «پس آیین ضحاک وارونه‌هوس چنان بود که هرگاه هوس [ِجنسی] می‌کرد».

اما منظور از وارونه‌هوسی ضحاک چیست؟ این بحث وجود دارد که آیا وارونه از نخست به معنی معکوس بوده یا آنکه به معنی شوم کاربرد داشته است و سپس در بخشی از زمان، با واژونه یا باژگونه (معکوس)، درهم شده‌ و وارونه، معنای معکوس را هم گرفته ‌‌است؟ اما این چرخشگاه زمانی، کی بوده و این انتقال معنایی در چه زمانی رخ داده است؟ این بیت فردوسی و شواهد درونش و مباحث اسطوره‌شناختی آن، قرینه‌ای است برای اینکه پذیرفته شود دوگانه‌شدن معنای «وارونه» (شوم و معکوس) تا عصر فردوسی شکل گرفته بود. وارونه در این ترکیب، نه به معنی زشت و شوم، بلکه می‌باید معادل معکوس و بیانگر مفعول‌بودن ضحاک باشد؛ اگر چنین نبود (گذشته از مسئلۀ وزن شعر) شاعر انبوهی از تعابیر دیگر مانند زشت‌خوی، دیو‌خوی، پتیاره‌خوی و... را می‌توانست به ‌کار برد؛ به‌ویژه آنکه ضحاک، نه امردان و ساده‌رویان را بلکه مردان خشن را به خود می‌خوانده است و این نیز گمان مفعول‌بودن او را تقویت می‌کند. درحقیقت تأکید فردوسی بر «وارونه» به‌جای تعابیر دیگر شومی و زشتی، بیانگر آن است که طبیعت جنسی ضحاک برعکس جنسیت ظاهرش بوده ‌است؛ همچنین کاربرد «خوی» که نه بر قواعد و آیین‌های بیرونی بر درونی، بلکه بر سرشتی‌بودن میل دلالت دارد، بر درستی این ادعا می‌افزاید. مفعول و فاعل‌بودن هستی‌های اهریمنی در باورهای ایرانی پیشینه داشته ‌است و به‌طورکلی لواط‌دادن و گرفتن، یکی از شیوه‌های باروری و افزونی زادگان اهریمن ‌بوده ‌است؛ چنانکه در مینوی خرد آمده است: «و اهرمن بدکار، دیوان و دروجان و دیگر فرزندان اهرمنی را از عمل لواط خود به وجود آورد» (مینوی خرد، 1354: 22). ضحاک در شکل اهریمنی‌اش نیز چه‌بسا مولود آمیزش اهریمن لواط‌کار با او باشد که در شاهنامه به صورت بوسه‌زدن اهریمن بر شانه‌های ضحاک تجلی یافته ‌است. این تعبیر با روایت مینوی خرد و شیوة افزونی و زایش هستی‌های اهریمنی، کاملاً سازگار است و شماری از شاهنامه‌پژوهان (مانند پاکزاد، 1379) نیز از پیش، آن را مطرح کرده‌اند. نباید از نظر دور داشت که اژی‌دهاک ازنظر اسطوره‌شناسی، طبیعت مادینه دارد و تجلی ابر سیاه و دربندکنندۀ باران است که به تحریک ایزدان روشنای پرتابگر مانند آذر و تشتر، باران می‌بارد و از این نظر می‌باید در ذات خود و بر‌خلاف ظاهرش، مادینه ‌باشد.

با شرحی که بیان شد، مسئلۀ «برخاستن» نیز حل می‌شود. منتقدان نامۀ باستان در این باره نوشته‌اند: «مردی درشت و تنومند را که یارای پنجه درافکندن با دیو بود...». گذشته از اینکه به‌جای «بود» باید «داشت» بیاید، «برخاستن» چگونه برابر با «یارای پنجه انداختن» است؟ دیگر آنکه «با دیو برخاستی» با حرف موصول «که» به «گشنی» متصل شده و پیونددادنش به «مرد جنگی» نیازمند درهم‌ریختگی بسیار بیت است؛ درحالی‌که راه‌حل‌های ساده‌تر نیز هست. خطیبی در مقاله‌اش با نقل و بررسی‌ آرای گوناگون، برخاستن را در این بیت، برابر با اقدام‌کردن می‌داند (خطیبی، 1390: 56). البته ساده‌ترین و مناسب‌ترین گمان که با معنای لغوی «برخاستن» نیز سازگار است و ما را از دست‌بردن در نحو بیت نیز بی‌نیاز می‌کند، معنایی است که امروزه نیز با «منبعث‌شدن» و «بالیدن» بیان می‌شود. کافی است با برداشتن نشانۀ فصل (مانند ویرگول) پس از «گشنی»، دو سمت «که» به هم متصل شود:

ضحاک برای آن گشنی که با دیو می‌بالید و رشد می‌یافت (لواط‌‌دادن)، مردی جنگی را می‌خواست. درحقیقت «که با دیو برخاستی»، قید برای گشنی است و بر دیو داده بود بر گشنی ضحاک دلالت دارد.

«ریچار یا ریچال، به معنی میوة پخته و پرورده و مرباست... چنان می‌نماید که ریچار بیشتر به مربا و چاشنی‌های شیرین گفته می‌شده‌است» (همان، ۳۹۹). اگرچه گزارش کزازی از معنای ریچار، بر مبنای برهان قاطع است؛ اما باید یادآور شد که ریچار در معنای مربا با مرغ مناسبتی ندارد؛ بلکه همان‌طور که در برهان قاطع نیز آمده، یکی از معناهای ریچار، هرآن چیز است که از شیر گرفته‌ شود که البته این معنا نیز دقیق و درست نیست؛ اما به معنای اصلی ریچار نزدیک است. ریچار، هم امروزه نیز با تلفظ ریچال، یکی از غذاهای معروف بخش ارژن فارس است. ریچال را از لورک به‌دست‌آمده از دوغ که در تهیة کشک نیز به کار می‌رود، درست می‌کنند؛ به این ترتیب که با افزودن نمک و ادویه‌جات به لورک، ریچال به دست می‌آید که پیش از غذای اصلی، بر سر سفره آورده می‌شود. در بیت مورد بحث نیز، در کنار مرغ بریان، نان و ریچال به عنوان پیش‌غذا نهاده شده‌است، همان‌طور که هم امروزه، در برخی از رستوران‌های سنتی، پیش از غذای اصلی، نان و پنیر و سبزی آورده می‌شود. از دیگرسو، یکی از معناهای ریچار، ترشیجات است (لغت‌نامه) که این معنا نیز بسیار مناسب‌تر است؛ چون چنانکه گفته شد، مربا را با مرغ، پیوندی نیست» (رضایی دشت‌ارژنه و قاسمی‌پور، 1392: 65).

کزازی نوشته ریچال یا ریچار بیشتر به معنی مرباست و البته گاه به معنی ترشی است؛ یعنی به‌جای آچار هم به‌ کار می‌رود (کزازی، 1392: 399) و این نخست چیزی است که در نقدِ نقد منتقدان باید نوشت.

ایراد دیگر آن است که برخلاف رأی منتقدان، معنای اصلی و غالب لیچار و نیز معنای این واژه در بیت منظور، همان مرباست؛ نه ترشی و نه آن خوراکِ نزدیک به کشک یا پنیر که در دشت ارژن می‌خورند. اگر منتقدان در نقل مطالب از برهان قاطع دقت می‌کردند، درمی‌یافتند که در این اثر دربارة ریچار چنین آمده است: «ریچار که مطلق مربا باشد عموماً و مربایی را که از دوشاب پزند خصوصاً و آنچه از شیر و دوغ و ماست بپزند به هر نحو که باشد» (برهان قاطع، 1317: ذیل ریچار). پیداست که معنای مطلق لیچار، مرباست و معنای ویژة آن هم مرباست و محصولات لبنی، معنای فرعی آن است؛ بنابراین در گزارش بیت فردوسی نه برای معنای اصلی، بلکه برای خروج از معنای اصلی به فرعی باید دلیل و برهان ارائه کرد. ضمن آنکه در این باره هم صاحب برهان دربارة اینکه این محصولات لبنی به‌درستی چه هستند، سخنی نگفته است و چه بسا که از جنس شیرینی باشند: «در سر سفرۀ ایرانی‌ها همیشه ماست وجود دارد؛ اما ازآنجاکه خیلی زود ترش می‌شود، آن را با عسل مخلوط می‌کنند» (دروویل، 1370: 83) و هنوز هم در هند و پاکستان که صاحب برهان قاطع و بسی از فرهنگ‌نویسان پارسی در آن سامان زیسته‌اند، حتی دوغ را نه با نمک بلکه با شکر می‌نوشند. صاحب برهان معنای لیچار را آن هم در مرتبۀ سوم، به صورت «آنچه از شیر و دوغ و ماست بپزند به هر نحو که باشد» ذکر می‌کند و گویا عبارت «به هر نحو که باشد» به تعیین شیوۀ «بپزند» برمی‌گردد نه به طعم لیچار که به‌طور عام و خاص شیرین بوده ‌است. آن چاشنی‌ که ترش باشد، کامه و آچار است و دربارۀ سبب و شیوه‌های خروج معنایی و گسترش‌یافتن و تداخل گاه‌به‌گاه لیچار و کامه و آچار با همدیگر، پژوهش‌ها شده است (ر.ک: اختیاری، 1388) و امروزه نکته‌ای مبهم در این حوزه نمانده ‌است. دیگر آنکه در جایی که انبوهی از فرهنگ‌ها و تاریخ‌ها و آثار دیگر مانند برهان قاطع و فرهنگ جهانگیری و آنندراج و فرهنگ نظام و سرمۀ سلیمانی و... معنای اول و اصلی و غالب لیچار را مربا ذکر کرده‌اند و بی‌تردید واژه‌های آچار و لیچار برای آنان زنده هم بوده (چنانکه در شبه‌قاره هنوز هم زنده است و آچار، یک نشان بین‌المللی ترشی است)، نمی‌توان گفت که هیچ کدام از این نویسندگان در طول این قرن‌ها نمی‌دانسته‌اند لیچار کدام است و آچار کدام و تنها دو منتقد گرامی بر اساس غذایی در زادگاه یکی‌شان و قرن‌ها بعدتر به معنای «دقیق و درست» لیچار دست‌یافته‌اند. اگر قرار باشد که هرکس با خوداستنادی و با‌تکیه‌بر آنچه در محدودۀ زیست‌بوم خودش رخ می‌دهد بدون شواهد دیگر، برای پدیده‌ای در گسترۀ زمانی و مکانی بسیار وسیع تصمیم بگیرد، آنگاه باید منتظر بود که هر لحظه کسانی دیگر نیز با خوداستنادی و کشفی دیگر در زادگاهشان، سرنوشت آن پدیده را لحظه‌به‌لحظه تغییر دهند؛ چنانکه در نقض خوداستنادی منتقدان گرامی، همین اکنون کاربردهای محلی دیگری نیز برای لیچار می‌توان بیان کرد؛ برای مثال در تربت‌حیدریه، مربای کدو را لیچار می‌گویند (دانشگر، 1374: 215) و در جنوب خراسان، لیچار و دیگر تلفظ‌هایش به معنای مربایی است که با شیرۀ انگور درست می‌شود (اختیاری، 1388: 8) و پیداست که فردوسی با کاربردهای رایج در تربت‌حیدریه و جنوب خراسان آشناتر بوده‌ است.

دانستن سبب جابه‌جایی گاه‌گاه لیچار و آچار (ترشی) هیچ دشواری ندارد؛ زیرا آچار و لیچار، اعضای یک مجموعه‌اند (سفره) و واژه‌هایشان همواره با هم گفته می‌شود و حتی تلفظی بسیار نزدیک به هم دارند؛ پس رواست که گاه مَجاز یکدیگر شوند. سبب دیگر آن است که مدلول‌های آچار و لیچار و کامه، واقعی و درنتیجه تغییرپذیرند و به‌سادگی با افزودن و کاستن کمی شکر یا سرکه یا نمک آنها را از حوزة یکی از سه‌ واژه می‌توان خارج کرد و ذیل واژة دیگر برد یا تحت شمول هر دو یا هر سه واژه قرار داد. منتقدان گرامی به‌جای خوداستنادی و رأی از جانب خود دادن دربارة اینکه «مربا را با مرغ، پیوندی نیست»، شاید مناسب‌تر بود کمی به داده‌های تاریخی و آگاهی‌های فرهنگی در صفحه‌های تاریخ‌ها و سفرنامه‌ها مراجعه کنند تا با شناختی هرچند کلی از عادات و فرهنگ غذایی ایرانیان دریابند سفرۀ ایرانی تا چه اندازه با انواع شیرینی در پیوند چندجانبه بوده و هنوز هم هست و نه‌تنها مرغ، بلکه هر غذای دیگر ایرانی نیز با انواع شیرینی و ازجمله مربا خورده ‌می‌شده‌ است. همین بی‌توجهی به داده‌های تاریخی و فرهنگی است که بر شماری دیگر از انتقادهای منتقدان (ازجمله دربارۀ تاج گل بر سر داشتن) آسیب‌رسان ‌است.

ایرانیان بیش از سایر ملت‌ها، شیرینی مصرف ‌می‌کردند (مالکوم، 1380: 824). شیرینی همواره بر سفره‌های ایرانی در همۀ وعده‌ها و در همۀ شکل‌ها (مایع و جامد و میوه‌ای و غیرمیوه‌ای و پختنی و غیرپختنی) وجود داشته است. همواره در طول تاریخ به برخی از عادت‌های ایرانیان خرده گرفته شده است؛ یکی از اینها آن بود که غذا را با حجمی بسیار از دوغ و شربت و سرکه‌شیره (و امروزه به‌جایش نوشابه) می‌خورده‌اند (دروویل، 1370: 85، 90؛ رنه دالمانی، 1335: 228). آشکار است که شربت و سرکه‌شیره، شیرین‌اند؛ اما دربارۀ دوغ باید گفت امروزه بنابر ذائقۀ ایرانیان، با نمک آمیخته ‌می‌شود؛ اما به سبب همراهی با انواع شربت و درهم‌سویی با ترکیب کلی سفرۀ ایرانی که در ادامه شرح می‌شود، دور از نظر نیست که در روزگاران پیشتر، آمیختن دوغ با شکر نیز رایج و بلکه انتخاب نخست بوده‌ باشد و نوشیدن دوغ با نمک، جایگزینی برای زمان‌های نبودن شکر بوده یا در میان فقیران رایج بوده ‌است؛ چنان‌که هنوز هم در برخی گستره‌های ایران کهن و ایران فرهنگی مانند پاکستان و کشمیر، دوغ با شکر بر انواع دیگر برتری دارد. همچنین ایرانیان، پدر دوغ یعنی ماست را هم با عسل می‌خوردند (دروویل، 1370: 83). بسیاری از غذاهای پایۀ ایرانی، با میوهای شیرین (مانند کشمش و انجیر) یا با میوه‌های سخت شیرین (مانند خرما) یا به‌طور مستقیم با افزودن شکر تهیه‌ می‌شده ‌است؛ مانند ملمع‌پلو، مرصع‌پلو، شیرین‌پلو و امروزه در طعمی کمترشده، عدس‌پلو. آنان این پلوهای شیرین و سخت شیرین را را بنابر عادت با گوشت می‌خوردند (تاورنیه، 1382: 179). این ترکیب شیرین در آش‌های میوۀ ایرانی نیز در انواع گوناگون رایج بوده است؛ همچنین بسیاری از شُله‌ها و هلیم‌های ایرانی با شکر و عسل و شیره خورده ‌می‌شد. نیز خورش‌های ایرانی نیز گاه مصداق دقیق لیچار بود که گوشت هم در آن ریخته ‌می‌شد، چنان‌که فسنجانِ گردو و کدو، درحقیقت مصداق گونه‌ای ویژه و پرطرفدار از لیچار بوده که بسیاری از منابع با عنوان لیچار کدو یا مطلق لیچار از آن یاد‌ کرده‌اند (زمردیان، 1385: 166؛ همان، 1382: 58؛ دانشگر، 1374: 215). این غذاها به‌جای در کنار گوشت نشستن در سر سفره، در همان دیگ با گوشت و بیشتر با مرغِ هفت‌ خوان همراه می‌شد. از سوی دیگر، دو عضو همیشه‌حاضر سفره‌های ایرانی، میوه و انواع حلوا بوده ‌است (اولیویه، 1371: 165). آشکار است که مربا، جامع دوسو بوده و هم غرض میوه و هم مقصود شیرینی را فراهم می‌کرده‌است؛ به‌طورکلی نگاه ایرانیان به لیچار (مربا)، همان نگاه به میوه بوده و معنای لغوی «مربا» که پرورده ‌شده است، درحقیقت میوۀ پرورده‌شده بوده‌ است. توصیفاتی که از شیوة تهیۀ لیچار در دست است، آشکارا گویای آن است که لیچار، همان میوه بوده است که با پوشاندنش با شیرینیِ غلیظ‌شده آن را نگهداری می‌کردند تا در وقت‌های بی‌میوه، از آن بهره برند: «و بِه و سیب و غیره را در دوشاب بجوشانند و نگاه دارند و در وقت حاجت مصرف کنند» (آنندراج، 1336، ج3: 2167؛ همان: ج5: 3729). درحقیقت در برخورد با لیچار، لازم است هویج رنده‌شده یا انجیر له‌کرده که امروزه مصداق مربا شده‌اند، از ذهن زدوده ‌شود؛ چنانکه همین امروزه نیز در روستاهای بسیاری هنوز رخ می‌دهد و در آثار گذشتگان هم هست و بیان شد، لیچار، خودِ میوه به شکل کامل بوده است که در هنگام دوشاب‌پزان، از فرصت بهره‌ می‌بردند و میوه‌ها را در دیگ می‌ریختند تا با دوشاب، جوشی بزند و سپس میوه‌ها را خارج می‌کردند و دوشاب به جوشیدن ادامه می‌داد؛ میوه‌های ضدعفونی‌شده و شیرین‌ترشده با شیرۀ جوشان نیز برای زمانی طولانی‌تر می‌ماندند تا در زمان‌های بی‌میوه در هرجا میوه مصرف می‌شود، ازجمله بر سفرۀ غذا، مصرف شوند.

سبب این مقدار حضور شیرینی مایع و جامد و پختنی و غیرپختنی بر سفرۀ ایرانی چند چیز بوده است: نخست آنکه ایرانیان بیشترین علاقه را به شیرینی در میان ملل داشتند (مالکوم، 1380: 824)؛ تا حدی که برخی از انواع شیرینی و مربا و حلوا را غذا می‌دانستند یا به بیان دیگر، غذا را شیرینی می‌ساختند؛ دوم آنکه ایرانیان ‌بسیار میوه می‌خوردند (دروویل، 1370: 84، 85) و مصداق میوه برای آنان بیشتر همان شیرینی بود؛ مانند میوه‌های شیرین یا میوه‌های شیرین‌شده از قبیل نقل و برخی از انواع جوزقند یا میوه‌های شیرین‌ پخته مانند مربا؛ سوم آنکه ایرانیان نیز مثل غربیان، غذا را بر سه بخش پیش‌خوراک، خوراک و پس‌خوراک مصرف می‌کردند؛ با این تفاوت که هر سه ‌بخش را یک‌جا و با هم بر سفره می‌آوردند (فوریه، 1385: 72). از این نظر برخلاف باور منتقدان، قرارگرفتن طعم‌های متفاوت و متناقض در کنار هم و یک‌جا از انواع شیرینی و میوه و مغزها و دانه‌ها و ترشی و کباب و پلو و چلو و آش و «مرغ بریان و مربا و نمک»، رسم‌ کهن و ثابت ایرانیان بوده است و هیچ بی‌مناسبتی در آن نمی‌دیدند؛ چهارم آنکه لقمه‌های چرب و شیرین‌زدن در فرهنگ و ادب ایرانیان نیز بازتاب گسترده‌ای دارد و پدیده‌ای سلیقه‌ای و در پیوند با ذائقۀ ایرانیان و حتی روشی برای تأمین نیروی بدنی بیشتر بوده است؛ این موضوع نیازی برآمده از شرایط اقلیم ناسازگار ایران به شمار می‌رفته است؛ زیرا ایرانیان به سبب کمی آب، خشکی هوا، پاره‌پاره‌بودن کشتزار‌ها و چراگاه‌ها، سنگلاخ و ناهموار بودن زمین‌ها، برای اندازه‌ای ویژه از محصول، باید کاری بیشتر از اقلیم‌های سازگار می‌کردند؛ سبب پنجم برای وجود انواع شیرینی بر سفرۀ ایرانی و در کنار غذا، آن بود که ایرانیان از گذشته تاکنون، شیرینی را برای زدودن سردی غذا (به‌ویژه غذاهای گوشتی مانند همین مرغ بریان هفت ‌خوان) و برای سرعت‌بخشیدن به هضم غذا لازم می‌دانستند و سبب شیرین‌پختن بسیاری از غذاها و خوردن انواع شیرینی در پیش و پس و همراه با غذا همین بوده‌ است. به‌طورکلی تسمیۀ برخی شیرینی‌ها نیز به سبب قدرتشان در این‌گونه ویژگی‌ها ‌بوده ‌است؛ چنان‌که دربارۀ سوهان (شیرینی ویژۀ اهل قم) در میان این مردم مشهور است که به هنگام گشایش صحن عتیق حرم حضرت معصومه^(س)، ناصرالدین‌شاه، رئیس ایل قاجار را به جای خود فرستاد و در مراسم، ملا ابراهیم شماعی پس از صرف ناهار، حلوایی تازه به رئیس ایل تعارف کرد. او پس از خوردن آن با شگفتی گفت چنانکه سوهان، آهن را می‌برد، این شیرینی نیز غذای مرا برید و هضم کرد و از آن حلوا نزد ناصرالدین‌شاه برد؛ از آن پس آن را حلوای سوهان خواندند؛ اما علت ششم حضور انواع شیرینی و میوه‌های شیرین و ترکیبات شیرینی و میوه مانند نقل و مربا بر سفره‌های ایرانی، حضور شراب بر این سفره‌ها و در کنار غذا بود که برای گواردن طعم آن، میوه و شیرینی می‌خوردند. ریشۀ ترکیب عطفی «نقل و نبید» نیز همین بود‌ که تا هشت سینی بزرگ انواع خوردنی‌های تفننی را برای همراهی شراب، شامل می‌شد (تاورنیه، 1382: 147، 148). نیز ایرانیان از میهمانان خود با شربت و مربا استقبال می‌کردند (همان: 180) و این شربت در مراسم ظاهر و عمومی یا خصوصی و نهانی و به‌طورکلی در هر زمان و مکانی که امکانش بود، می‌توانست با شراب جابه‌جا شود. پس و پیش بیتی که منتقدان به بررسی آن پرداخته و گزارش کزازی را بر آن مردود انگاشته‌اند، نیز از حضور شراب بر سفره خبر می‌دهد و همراهش بنابر سنن غذایی ایرانیان، می‌باید لیچار باشد:

برپایة شواهد پیش‌گفته، شیرینی (در اینجا، مربا) جزء مستقل و ثابت سفره بوده و در اینجا نیز برای همراهی با نبید بر سر سفره است؛ رستم ابتدا نان و مرغ - و شاید نمک را با آن- خورده است و پس از آن مربا را می‌خورد که پس‌خوراک و ازبین‌بردندة سردی گوشت و هاضم آن و نقل شراب بوده ‌است. البته در دوره‌های جدیدتر که تنباکو، شراب را در ایران پس ‌راند، گواردن طعم تنباکو، حضور شیرینی را بر سفره ناگزیر می‌‌کرد و تنباکو را بر همان سفرۀ غذا و همراه با شیرینی و میوه به کار می‌بردند: «ایرانیان چنان به تنباکو معتادند که ممکن نیست از آن چشم بپوشند و معمولاً اولین چیزی که سر سفرۀ پذیرایی می‌آورند، قلیان و قهوه است. آنها قهوه را در فنجان‌های کوچک چینی می‌خورند و انواع نقل و شیرینی با آن همراه است» (تاورنیه، 1382: 309، 310) و یکی از این شیرینی‌ها به اشارة تاورنیه، مربا بوده ‌است (همان: 313).

«... چنان می‌نماید که خواست استاد از پارة پرنیان، زیور و آویز کلاهخود و ترگ اسفندیار است» (همان، 765)؛ اما باتوجه‌به اینکه «پرندآور» در شاهنامه بارها به معنای شمشیر به کار رفته، تواند بود که مراد از پارة پرنیان نیز خود کلاهخود باشد نه زیور و آویز آن؛ به‌ویژه که اگر پارة پرنیان را در معنای آویز و تکه‌پارچه‌ای تزئینی بر کلاهخود بدانیم، عدم توانایی رستم در بریدن آن، منطقی نمی‌نماید. از‌این‌رو، پارة پرنیان در معنای کلاهخود همانقدر شگرف است که پرندآور در معنای شمشیر» (رضایی دشت‌ارژنه و قاسمی‌پور، 1392: 74، 75).

بر این نقد نیز نقدها وارد است. نخست آنکه اگر پرنیان، کلاه‌خود باشد یا نباشد، نمی‌توان علت آن را کاربرد اصطلاح «پرندآور» برای شمشیر دانست. مگر معنای پرندآور، کلاه‌خودآور است که پرند یا پرنیان، کلاه‌خود بشود و مگر شغل شمشیر، کلاه‌خودآوری است که از کاربرد اصطلاح پرندآور برای شمشیر به این برسیم که پرند یا پرنیان، کلاه‌خود است؟ منطق این استدلال یکسره نامعلوم است.

دیگر آنکه کزازی خود در ادامۀ سخنش چنین آورده است: «پارۀ پرنیان را آستر خود نیز می‌توان دانست که از پرنیان بوده‌ است، هرچند آستر با ویژگی «پاره» چندان سازگار نیست» (کزازی، 1392: 765). آنچه کزازی می‌گوید - هرچند خود با دید عالمانه و بی‌اغماضش خردک‌نقدی هم بر آن وارد دانسته و «هرچند»ی برایش آورده است- به‌ علت‌های بسیار، درست‌ترین تعبیر برای پارۀ پرنیان در این بیت است. پرنیان و نیز نمد در تن‌پوش نبرد ایرانیان حضوری گسترده و همیشگی داشته است. ایرانیان این دو را مانند آستر برای بخش‌های فلزی در جامۀ جنگ به‌کار می‌‌بردند تا از واردآمدن خشونت فلز بر پوست و نیز بسودن تافتگی فلز در روزهای آفتابی جلوگیری کنند؛ همچنین نمد و ابریشم، نقش ضربه‌گیر میان فلز و تن را نیز داشتند. البته این تنها یک سوی کار بود، پرنیان و نمد، خود جداگانه و به‌استقلال نیز جامۀ نبرد می‌شدند؛ سبب این کار دربارة پرنیان، سختی ساختار و در نمد و تجمع شماری نامحدود از موی‌هاست که قطع‌کردنشان برای شمشیر و تیر دشوار است. اصطلاح قزآکند که خفتانی از ابریشم بوده است (برهان قاطع، 1317: ذیل قزاغند) و ذکر جنگاور نمدپوش در بوستان سعدی که پنجاه چوبه تیرش زدند و یکی از نمد رد نشد (سعدی، 1363: 337) و انبوهی از شواهد دیگر بیانگر کاربرد مستقیم و مستقل نمد و پرنیان در تن‌پوش نبرد است. گذشته از اینکه بر سر اسفندیار، کلاه‌خود بوده یا نبوده، او پرنیانی بر سر داشته که شمشیر رستم توان گذر از آن را نداشته ‌است. کاربرد «پاره» نیز برای آن، خالی از خُرده است؛ زیرا دو بدست یا دو گز پرنیان، در هر دو حال، پارۀ (قطعۀ) پرنیان است و در همان حکایت بوستان سعدی نیز:

«نمدپاره» که خفتان جنگاور است و باید دست‌کم دو گز باشد، نمدپاره خوانده ‌شده که نه به معنی نمد پاره‌پاره‌، بلکه به معنی پاره‌ای از نمد است؛ اگر پاره‌پاره بود، از پنجاه تیر، یکی از آن گذر می‌کرد. نیز اگر «پاره» را در سخن فردوسی، مفید تصغیر و تحقیر هم بدانیم، باز رواست؛ زیرا سوی سخن بر این است که بگوید شمشیر رستم با آن قدرت نفوذ و برندگی، توان بریدن اندکی پرنیان را هم ندارد؛ بنابراین، پارۀ پرنیان در این بیت برخلاف نظر منتقدان، کلاه‌خود نیست و ربطی هم به کاربرد اصطلاح «پرندآور» برای شمشیر ندارد؛ بلکه پارۀ پرنیان، پوشش سر اسفندیار بوده است؛ خواه کلاه‌خود را هم بر آن افزون کرده ‌یا نکرده‌ باشد. برای آنکه تصوری از اسفندیار در بیت فردوسی به‌ دست ‌آید، خوب است که به سر و روی دارا (داریوش سوم) و سپاهیان او در این نگاره توجه شود:

موزاییکی رومی در ویرانه‌های پمپی ایتالیا: داریوش سوم در نبرد ایسوس

«شنگرف استعاره‌ای آشکار است از خون و ترنج از زمین: (همان، ۳۱۸) اما به نظر نگارندگان با‌توجه‌به بیت پیشین:

برخلاف دیدگاه کزازی منظور از ترنج، سرهای تورانیان است که به واسطة پوشیدن کلاه‌خودهای زرین، مثل ترنج زرد و گرد بوده‌اند» (رضایی دشت‌ارژنه و قاسمی‌پور، 1392: 63).

منتقدان چندبار بر کزازی خرده ‌گرفته‌اند که ارجاعاتش نادرست است و به بیتی در صفحه‌ای از شاهنامه ارجاع داده که آن بیت در آن صفحه نیست (ر.ک: همان: 70). این خرده‌گیری به‌جاست؛ اما خود منتقدان هم در مقالۀ بیست و دو صفحه‌ای‌شان‌، چنین خطایی داشته‌اند؛ برای مثال در همین بخش به جلد یکم نامۀ باستان ارجاع داده‌اند؛ اما مطلب در جلد دوم است.

ازنظر محتوایی، منتقدان «عدم درک درست فضا» (همان: 82) را یک نقص اساسی و مؤثر در گزارش‌های کزازی دانسته‌اند. گذشته از آنکه این نقد بر کزازی وارد باشد یا نه، بارها آشکارا بر خود منتقدان وارد است و در گزارششان بر این بیت کاملاً روشن است. فضاهای اساطیری و حماسی، با ویژگی وسعت و عظمت همراه‌ است. شاعران و نویسندگان برای وسعت‌دادن و عظمت‌بخشیدن به فضاهای اساطیری و حماسی، از شگردهای گوناگون بهره‌ می‌بردند که تصاویر کیهانی (مانند تصاویر آسمانی، تصایر دریایی و تصاویر جهانی) از شمار آنها بوده‌ است. شاعران و نویسندگان با بهره‌گیری از تداعی بی‌کرانگی و جاودانگی آسمان و دریا، تصاویر خود را عظمت و وسعت می‌بخشیدند. در بررسی شاهنامه بارها حوادث زمینی‌ای مشاهده می‌شود که برای وسعت و عظمت‌یافتن، به آسمان یا به دریا نسبت داده ‌شده‌ است؛ مانند برخاستن گَرد سپاه به آسمان، تیره‌شدن روی روشنان فلکی و افزوده‌شدن به طبقات آسمان، عکس‌انداختن یا رنگ‌دادن حوادث زمینی به آسمان خواه با نام آسمان یا به‌طور مجازی با نام جهان که منظور همان آسمان است که حوادث زمینی توانسته بر آن بازتاب یابد، تبدیل‌شدن زمین به دریا یا برخاستن طوفان عظیم و امثال آنها. این منطق فضاسازی حماسی و اساطیری است.

برای نمونه نبرد کیقباد و افراسیاب که بیت بحث‌شدة منتقدان در آن است، بررسی می‌شود تا حضور مکرر و پررنگ تصاویر کیهانی‌ای مشاهده شود که هدف از آنها وسعت و عظمت‌دادن به فضای روایت است:

اندکی آشنایی با فضاسازی‌های اساطیری و حماسی و دست‌کم پی‌گرفتن زنجیرۀ فضاسازی‌های نبرد کیقباد و افرسیاب، خواننده را مجاب می‌‌کند که ذهن فردوسی در هنگام سرایش این ابیات، به تصاویر کیهانی توجه داشته است. درست در همین لحظه است که معنای بیت، نقاب از چهره برمی‌دارد و مدلول ترنج آشکار می‌شود و آن چیزی نیست جز خورشید نارنج‌رنگ به‌طور ویژه و نیز کرۀ آسمان نارنج‌رنگ در سطحی وسیع‌تر:

بر این پایه، معنای بیت فردوسی:

چنین است: شدت خونریزی بر زمین چندان بود که به آسمان هم سرایت کرد؛ گویا ابری از خون از گوشۀ آسمان برآمده و خورشید و همة آسمان را سرخ کرده‌است. در ادامه بیان می‌شود که فردوسی، همین مضمون را البته با آشکاری بیشتری باز نیز سروده ‌است. شاید نیاز نباشد که افزون‌بر توجه به فضاسازی‌های پیش از این بیت، دلیل و استنادی دیگر آورده شود؛ با این حال باید گفت بهره‌وری از تصاویر کیهانی و ظهور آثار شگفت بر چهرۀ خورشید و همة آسمان، مانند تیرگی، گرفتگی، سرخی و امثال آن، همواره ابزاری برای بیان و تصویرکردن حوادث بزرگ‌ بوده ‌است؛ آنچه برای پس از حادثۀ کربلا ذکر شده یا برای رستاخیز بیان می‌شود، از این نوع است (برای نمونه: المزی، 1400، ج6: 432؛ ذهبی، 1409، ج5: 15؛...). همچنین است واقعۀ مشهور خورشیدگرفتگی و تیرگی آسمان در نبرد ماد و لیدی که نبرد مردمان بر زمین، سبب این حادثة آسمانی دانسته می‌شد؛ مانند چنین پدیده‌ای در شاهنامه بسیار است؛ ازجمله بیتی از داستان سیاوش که درحقیقت بیان دیگری از همان بیت «تو گویی که ابری برآمد ز کنج...» است:

همان‌گونه که در بیت منظور، ابری از خون مطرح می‌شود که خورشید و البته همة آسمان را می‌پوشاند، در اینجا نیز ابری از گرد سیاه نمایان می‌شود که باز خورشید و ماه و البته همة آسمان را می‌پوشاند. گویا اصل معنایی که منتقدان ذکر کرده‌اند، به آرای خالقی مطلق بازمی‌گردد که البته از او یادی نمی‌شود. آنچه بیان شده است، معنایی ممکن است؛ اما برخلاف منطق تصویرسازی اساطیری است که باید مبتنی‌بر بزرگداشت و وسعت‌دادن باشد. در آن معنا، ابر و آسمان به سرخ‌کردن کلاه‌خودها در زمین محدود شده است؛ حال آنکه فردوسی در نبرد کیقباد و افراسیاب تا به این بیت برسد، بارها برعکس این فرایند را طی کرده و حوادث زمینی را به کیهان نسبت داده‌ است. افزون‌بر اینکه بیت منظور، تصویری آشنا و مکرر است که فردوسی در زمان‌های دیگر هم با حفظ همین چارچوب و تغییر واژه‌ها (ازجمله در بیت نقل‌شده از داستان سیاوش) آن را تکرار کرده‌است.

نتیجه‌گیری

«نامۀ باستان در بوتۀ نقد»، مقاله‌ای در نقد نامۀ باستان میرجلال‌الدین کزازی است. نقد باید ویژگی‌هایی مانند درستی، دقت، امانت و صداقت داشته‌باشد؛ اما مقالۀ نامبرده بارها با این چهار سنجه با چالش روبه‌رو می‌شود. نقدهای پنج‌شش سطری و حتی سه سطری، نابسنده‌تر از آن است که هم نظر صاحب نامۀ باستان را نقل کند و هم بستر نقد آن شود و هم عرصۀ پیشنهادها و استدلال‌های منتقدان باشد. این نابسندگی، برخاسته از پرداخت شتابزده، برداشت‌های ساده‌انگارانه و ذوقی، کمی استنادات، خوداستنادی، استنادهای درجۀ دوم و ایرادات دیگر است. نیز منتقدان گاهی با نقل نادقیق آرای کزازی، زمینۀ نقد را فراهم آورده‌اند. نسبت‌دادن آرای دیگران به خود و نیز بی‌دقتی در ارجاع، از دیگر خلل‌های مقالۀ نامبرده است.

چنانکه در بخش ضرورت و اهمیت پژوهش گفته شد، هدف اصلی نگارندۀ این مقاله، تلاش برای شرح و رمزگشایی شماری از ابیات شاهنامۀ حکیم فردوسی است و ورود از دریچۀ مقالۀ «نامۀ باستان در بوتۀ نقد» تنها برای نزدیک‌کردن ذهن دربارۀ ابیات منظور بوده است. البته هدف دیگر، یعنی یادآوری خطاهای مقالۀ نامبرده نیز به دست آمد. برپایة هدف اصلی این پژوهش و با بحث‌هایی که گذشت، این نتایج به دست می‌آید:

3-1 مصرع «برفتند، بر سر ز گل افسری» در معنی مستقیم و آشکارش به معنی تاجی از گل به سر داشتن است.

3-2 برپایة فرهنگ تاریخی غذا در ایران، «لیچار» همراه با مرغ بریان در هفت ‌خان رستم، در همان معنای لغوی و اصلی‌اش یعنی مربا به‌ کار رفته ‌است.

3-3 دو بیت بحث‌انگیز دربارة ضحاکِ وارونه‌خوی، بیانگر فساد جنسی ضحاک و به‌تعبیر کزازی کژکامگی اوست. «وارونه‌خوی» بر مفعول‌بودن او دلالت می‌کند و به افزونی موجودات اهریمنی به شیوة لواط نیز اشاره دارد. این دو بیت، از دو بیت پس از خود، مستقل است و هرکدام، فسادی جداگانه را در کار ضحاک روایت می‌کند.

3-4 پارۀ پرنیان در مصرع «نه آن پارۀ پرنیان بر سرش» به تن‌پوش نبرد ایرانیان اشاره دارد که ابریشم و نمد را همراه با تن‌پوش فلزی یا بدون آن بر تن می‌کردند.

3-5 نیرنگ‌زدن ابر بر ترنج، از تصویرهای کیهانی است که با هدف وسعت و عظمت‌بخشیدن به فضای نبردهای اساطیری و حماسی به ‌کار می‌رود و ترنج در این تصویر، خورشید و شاید تمام آسمان باشد.