stic religious experience based on Yoga and meditation

. مقدمه

رونالد هپ‌بورن (ronald hepburn) در مقاله‌ای با عنوان «نقدی بر الهیات انسان‌گرا» (A Critique of Humanist Theology) بیان می‌کند که شواهدی دال بر تغییرات بنیادین در برداشت‌های انسان‌گرایانه وجود دارد. یکی از مباحث اساسی که ایجاد چنین تغییراتی را موجب شده است، اینکه با بررسی تاریخچۀ نقادی‌های انسان‌گرایی از دین، این سؤال مطرح می‌شود که آیا انسان‌گرایی نمی‌توانست بصیرت‌های درست و معتبر دین را به خود جذب کند. به دیگر سخن، آیا انسان‌گراها نمی‌توانستند مثلاً به اندازه مسیحیان و بوداییان و... «لذت‌ها و بصیرت‌های تجربۀ دینی» را کسب کنند. رونالد هپ‌بورن، ظاهراً اولین فردی است که دربارۀ فرضیۀ «استقبال انسان‌گرایی از لذت‌ها و بصیرت‌های تجربۀ دینی» سخن گفته و تنها به امکان تحقق آن اشاره کرده است. او به این نکته بسنده کرد که انسان‌گرایی سال‌ها به نقد «باورها و اعتقادات دینی» مبادرت ورزیده است؛ حال آنکه تجربۀ دینی بخشی از «میراث و خصیصه‌های نوع بشر» است؛ ازاین‌رو، انکار اعتقادات، ضرورتاً مستلزم انکار تجربه‌ها نیست (Hepburn, 1963, P. 62). بااین‌همه، او دربارۀ نحوه تعامل انسان‌گرایی و تجربۀ دینی سخن نگفت؛ همچنین در باب تغییر و تحولاتی که هریک از انسان‌گرایی و تجربۀ دینی در پروژه تأثیر و تأثر متقابل بر یکدیگر می‌گذارند و از همه مهم‌تر، دربارۀ ماهیت تجربۀ دینی انسان‌گرایانه، سخنی به میان نیاورد.

بعد از هپ‌بورن، اندیشمندان فراوانی دربارۀ این ایده و بسیاری مسائل مرتبط با آن سخن گفته‌اند؛ مسائلی نظیرِ روابط مصالحه‌آمیز مسیحیت و انسان‌گرایی، ادیان شرقی و انسان‌گرایی، آینده دین و انسان‌گرایی، امکان رابطه دین و انسان‌گرایی، آیندۀ هر یک از این دو در پس این رابطه، بررسی ماهیت و تغییرات دین متأثر از انسان‌گرایی، بررسی ماهیت و تغییرات انسان‌گرایی متأثر از دین و بسیاری موضوعات کلی و جزئی دیگر. از آن جمله، نینیان اسمارت در بخش پایانی کتاب تجربۀ دینی بشر در پاسخ به سؤال مهم روزگار ما که درواقع، آینده الحاد چه خواهد شد، از ایدۀ رونالد هپ‌بورناستقبال می‌کند. اسمارت معتقد بود مسئلۀ هپ‌بورن سوالاتی شگرف در باب آینده دین پیش می‌کشد و چنانچه این دغدغۀ واقعی انسان‌گرایان محسوب شود، شاید حاکی از همگرایی تدریجی مسیحیت و انسان‌گرایی باشد که البته نتیجۀ جدیدی را به دنبال خواهد داشت؛ برای نمونه، مسیحیت پروتستان – در شکل‌های کمتر محافظه‌کارانه‌اش – به‌طور فزاینده‌ای‌ تلاش می‌کند تا دین را به جای تفسیر با نظریات اعتقادی بر حسب تجربۀ وجودی فرد تفسیر کند.

 اما اگر مسیحیت به تجربه و تعهد تنزل یابد و تصور وجود مستقل خدا به‌تدریج از بین رود، معلوم نیست که از این پس بتوان مسیحیت را حقیقت دانست. اسمارت درنهایت ابراز می‌دارد: باور نداریم که مسیحیت در جوار انسان‌گرایی - که لازمه‌اش زوال عقیده‌های مسیحی است - باقی بماند. در ظاهر، امید به اینکه سرانجام توافق گسترده‌ای بین انسان‌گرایی و مسیحیت واقع شود، خیال باطلی است. بااین‌همه، با نظر به بهرمندشدن انسان‌گراها از بصیرت دینی، مرحله جدیدی از گفت‌وگو امکان‌پذیر می‌شود. به قدر کافی تصدیق شده است که مسیحیت و دیگر ادیان از نگرش‌های اجتماعی و علمی جهان جدید - که انسان‌گراها به اظهار آن کمک کرده‌اند – بهره گرفته‌اند. اکنون احتمال این دادوستد یک‌طرفه جای خود را به یک داد و ستد دو طرفه می‌دهد (اسمارت، 1383، ج 2: 392).

بدین‌سان، پرسش اساسی همواره این است: آیا انسان‌گرایی با حفظ چارچوب‌ نگرش‌های انسان‌گرایانه، هم‌زمان بصیرت‌های تجربۀ دینی را جذب می‌کند. پاسخ مثبت به این پرسش در آغاز امر، نوعی تجربۀ دینی انسان‌گرایانه را تأیید می‌کند؛ اما چه‌بسا تجربۀ دینی ¹ انسان‌گرایانه گزاره درستی نباشد؛ زیرا تجربۀ دینی بماهو دینی انسان‌گرایانه نیست. دین بر پایۀ اصالت امر قدسی و انسان‌گرایی بر پایه اصالت ارادۀ انسان نهادینه شده است و به دلیل اختلاف جوهری این دو، گزاره تجربۀ دینی انسان‌گرایانه پراشکال به‌نظر می‌رسد.

به گمان نگارنده، اگر انسان‌گرایی با حفظ چارچوب نگرش‌های انسان‌گرایانه، هم‌زمان بصیرت‌های تجربۀ دینی را جذب کند، ماهیت چنین فرایندی به ظهور «تجربۀ معنوی خودگرا» می‌انجامد. تجربۀ معنوی خودگرا حاصل همنشینی باورهای انسان‌گرایی و گزاره‌های دینی است که ریشه در بروز معنویت جدیدِ (و تقلیدگونه از پاره‌ای باورهای دینی) متأثر از انسان‌گرایی دارد. درواقع، تجربۀ معنوی خودگرا یک تز برای پاسخ به سؤال اساسی فوق قلمداد می‌شود؛ ازاین‌رو، در این مقاله تلاش شده است تا با روش توصیفی‌تحلیلی، بعد از بررسی مفهومی این گزاره، شاهدمثال‌ آن مطرح و تحلیل شود.

2. تحلیل مفهومی ایده

براساس تحلیل مفهومیِ سه واژۀ «تجربه»، «معنوی» و «خودگرا»، تجربۀ معنوی خودگرا تعریف و تبیین می‌شود.

الف) تجربه: تجربه در حوزۀ مسائل ماورایی - اعم از دینی و عرفانی - حالت خاصی از آگاهی است. ² این آگاهی درونی همواره از جانب الوهیت رخ نمی‌دهد؛ چنانچه هِرد، تجربه را نوعی «آگاهی بی‌واسطه از مقام الوهیت» (heard, 1985, P. 32) می‌پندارد. چه‌بسا آگاهی بی‌واسطه به شیوه خاص درون‌بینی، از هرگونه باور به امر قدسی فارغ است؛ چنانچه بسیاری از تجربه‌های سالکین آیین‌های ابتدایی و عرفان‌های سرخ‌پوستی این‌گونه است؛ بنابراین، تجربه، حالت خاصی از آگاهی برآمده از درون‌نگری است که با شیوه‌های غیرتجربی و با درون‌بینی - اعم التفات‌داشتن یا نداشتن به امر قدسی – به‌دست می‌آید.

تجربۀ صرف آگاهی ذهنی، نظیر هر معرفت بین‌الاذهانی نیست؛ بلکه گونه‌ای از درگیری مستقیم و رهیافت «وجودی» است. بدیهی است چنانچه دیویس نیز اشاره کرده است: «آگاهی از علت حصول تجربه و نیز ماهیت واقعی تجربه مدخلیتی در تجربه‌بودن تجربه ندارد. برای اینکه تجربه به وقوع بپیوندد، تنها کافی است صاحب آن، آگاهی نسبی از آن حالت نفسانی داشته باشد» (davis, 1999, P. 23)؛ ازاین‌رو، هیچ‌گاه این‌گونه آگاهی وجودی در شخص تجربه‌گر کم‌رنگ نمی‌شود و همواره نوعی اتصال جدانشدنی را میان «من» و آگاهی تجربه‌شده می‌یابد.

ب) معنوی: واژه Spiritual از کلمه لاتین Spiritus، به معنای «نفس» از ریشه Spirare، به معنی «دمیدن» یا «نفس‌کشیدن» می‌آید. در ترجمه‌های لاتین عهد جدید، Spiritualis، یا «شخص معنوی» کسی است که زندگی‌اش در امر روح‌القدس یا نفوذ روح خدا است. واژهSpiritualitas  به معنای معنویت، دست‌کم از قرن پنجم به‌کار رفت و این معنای انجیلی را حفظ کرد؛ اما در قرن دوازدهم، معنویت به‌تدریج بر نوعی کارکرد روان‌شناختی دلالت‌ یافت که در تضاد با ماده‌انگاری بود. در ادامه، برای این کلمه تحولات معنایی دیگری رخ داد تا درنهایت، در اوایل قرن بیستم، به‌تدریج بر طیف وسیعی از انواع آداب، رسوم و حتی شاخۀ پژوهشی از الهیات اطلاق شد (Principe, 1983, P. 130). بر اساس این، در فهم عمومی معنوی و معنویت، علاوه بر تعابیر سنتی آن که بر اعتقاد به خدا، عبادت، اماکن مذهبی و کمک به دیگران و... دلالت دارد، معانی امروزی و جدید آن ظهور یافته است که با مسائلی نظیر روح یا جان انسان، اعمالی همانند مراقبه یا تعمق، احساسی از تمامیت یا وحدت و هشیاری نسبت به آفاق و انفس و... پیوند خورده است (ولف، 1386: 49).

 درواقع، استفاده از واژۀ معنوی برای اشاره به توجه انسان امروزی به مسائل جدید، موجب شده است تا واژه «معنویت جدید» در اواخر قرن بیستم، کلیدواژه بسیاری از پژوهش‌های الهیاتی شود. این مدل معاصر از معنویت، روندی طبیعی و وابسته به رشدونمو جسمانی است که انگیزه اصلی آن از درون انسان و در قالب استعدادها و توانایی‌های درونی، قابلیت‌ها و حالات ذهنی سرچشمه می‌گیرد و با فعالیت‌هایی نظیر استغراق در بی‌فکری، آزادی روحی‌روانی، تعمق در ذات خویش، سکون و سکوت درونی و... تقویت می‌شود.

ترجیحی که بیش از همه از معنای جدید معنویت وجود دارد، تکیه آشکار بر گرایش درون است. آنچه به‌وضوح در معنویت امروزی، جدید است غیاب مکرر و آشکار وجودی متعالی در بیرون از «خود» است. در معنویت جدید، زندگی، دیگر در ارتباط با امرقدسی یا دیگر نیروهای الهی نست؛ بلکه با ارجاع به امکانات روح و روان آدمی تنظیم می‌شود. معنویت، من وجودی انسان‌ها را بروز می‌دهد و شناخت عمیقی از خودهای انسانی را برای سالک روشن می‌کند. بدین‌سان، معنویت با احساسات و با قدرت درونی انسان سروکار دارد (Roof, 1993, P. 64)؛ ازاین‌رو، بسیاری از پژوهشگران نظیر مارگارت ویلز، نوعی معنویت خارج از عرف و جوامع مذهبی را به رسمیت می‌شناسند و هرگونه تلازم میان معنویت و دین‌داری را منکر می‌شوند. ³

ج) خودگرا: در اینجا واژه self-oriented منبعث از خودگرایی (Egoism) و به معنای خوددوستی و خودانگاری قلمداد شده است. خودگرایی با دو رویکرد منسجم فهمیده می‌شود: نخست، ‌به تعبیر روان‌شناسانه، در خودگرایی، سرشت و ماهیت انسان همواره در خدمت نفع شخصی و برآورده‌ساختن انگیزه‌های درونی خود او است. انسان به لحاظ رفتاری، به انجام عملی ورای نفع شخصی قادر نیست و انگیزه اصیل آدمی در پس هر فعالیتی یکسره درجهت نفع شخصی رقم خواهد خورد. خودگرایی روان‌شناختی، رفتارها و کردار آدمی را براساس حب‌نفس و درجهت تحصیل منفعت شخصی تبیین می‌کند و انسان را موجودی ذاتاً خودخواه می‌داند. خودگرایی روان‌شناختی در پی توصیف سرشت و انگیزۀ انسان از فعالیت‌های او است.

 دوم، خودگرایی اخلاقی که با اصیل‌پنداشتن این ادعا، چگونگی رفتار آدمی را تشریح و بایدها و نبایدهای آن را تبیین می‌کند. خودگرایی اخلاقی معتقد است پیوسته باید به دنبال منافع خویش بود و عمل درست بر پایۀ تحصیل منافع خود است (کمپبل،1380: 21). بدین‌سان، خودگروی اخلاقی به دو نحو بیان می‌شود. خودگروی افراطی‌ که معتقد است همۀ افراد به لحاظ اخلاقی باید به نفع من عمل کنند. نه تنها خود من باید در پی منافع خود باشم، هر کس دیگری نیز باید به نفع من عمل کند. پیداست دفاع از این نوع خودگروی بسیار مشکل است؛ اما شکل دیگر خودگروی اخلاقی به افعال دیگران و اینکه باید در پی نفع چه کسی باشند، بی‌اعتنا است و بر رفتار خود شخص متمرکز است. این شکل از خودگروی یک قاعده کلی است و چنین بیان می‌شود: تنها در صورتی الف باید عمل ب را انجام دهد که آن عمل در مجموع به نفع الف باشد (پالمر، 1385: 82).

البته در اینجا مراد از «خودگرا» همان خودانگاری است که در پس آن، تمامی تعابیر و انگیزه‌های خودگرایانه متبلور شده است و در راستای خوددوستی و خودخواهی ظهور می‌کند. در این تجربۀ معنوی، اشتیاق به‌سوی درک و فهم لایه‌های درونی فرد معطوف می‌شود و فرد فارغ از تمامی اهداف بیرونی و تصور امر قدسی ورای خود، درجهت رستگاری خویش تلاش می‌کند تا به درک عمیقی از عظمت‌های وجود خود نائل شود. این تجربۀ معنوی به امید بازگشت عمیق‌تر به درون خود و متبلورساختن عظمت‌های فردی هر شخص رقم می‌خورد.

بدین‌سان و با توجه به معانی سه‌واژۀ تجربه، معنوی و خودگرا، «تجربۀ معنوی خودگرا» چنین معنا می‌شود: آگاهی بی‌واسطه فرد از حالات، قابلیت‌ها و توانایی‌های درونی خویش است. این آگاهی، هم‌زمان با تجربۀ فعالیت‌هایی که ریشه در غرق‌شدن در بی‌فکری و تعمق در ذات خویش داشته است، به شکل یکسره درونی و فردگرایانه ظهور می‌کند؛ البته شخص برای کسب این آگاهی باید خود را به تکرار برخی فعالیت‌ها عادت دهد؛ فعالیت‌هایی که درون‌مایه‌ای یکسره معنوی و سوبژکتیو دارند.

3. نمونه تقلیل‌یافته

«تجربۀ معنوی خودگرا» تنها یک ایدۀ ذهنی نیست؛ بلکه برآمده از تجارب افرادی است که با انجام تأملات و فعالیت‌های خاص نظیر گونه‌‌های متنوع یُگه و مدیتیشن، ادعای کسب آن را مطرح کرده‌اند. در اینجا مراد، انواع گونه‌های متنوع و متفاوت این دو است؛ اعم از مواردی که سراسر بر تأملات ذهنی و سکون متمرکز بوده‌اند تا نمونه‌هایی که جنبه فعال داشته‌اند و توأم با حرکات اعضای بدن هستند؛ اما رویکرد همۀ آنها ناظر به درون‌نگری و هدف کسب آگاهی از ابعادی وجودی شخص است.

برای نمونه و با تسامح و برای درک نازل از چنین تجربه‌ای به حالاتی اشاره می‌شود که در زمان انجام برخی از ورزش‌های تمرکزی رخ می‌دهد. این یک احساس فردی است که هرکس می‌تواند آن را درک کند. فرد در طول انجام برخی ورزش‌های تمرکزی در آگاهی خویش احساس دگرگونی می‌کند که با احساسی از استغراق در تمرین آغاز می‌شود. بدن به تدریج حالات خاص و جدیدی را تجربه می‌کند؛ گویی اندام‌ها با تأثیر بیشتر، ظرافت کامل‌تر، کمال مطلوب‌تر و نظمی استوارتر حرکت می‌کنند. فرد به جای اینکه خویش را جدای از فعالیت بداند و عمل را محصول خود در نظر بگیرد و براساس آن واکنش نشان دهد، به‌تدریج احساس می‌کند که بخشی از یک سیلان و بازه‌ای از کل زمان است. گویی در سطح بالایی می‌داند که چه اتفاقی قصد وقوع دارد؛ برای مثال توپ به کجا خواهد رفت و بازیکن دیگر چه واکنشی خواهد داشت. بدین‌سان، بی‌آنکه تأمل کند خودبه‌خود چنان واکنشی دارد که درست و بجا و به‌هنگام است. از نگاه تجربه‌کننده، ماهیت زمان تغییر می‌کند و کند می‌شود، گویی در سکون و بی‌زمانی تصمیم می‌گیرد، او از خود آگاهی دارد، عکس‌العمل حریف را پیش‌بینی می‌کند و برای آینده تصمیم می‌گیرد.

جیمز ردفیلد بر این باور است که چنین تجربه‌ای بیش‌از همه در بازی گلف رخ می‌دهد. او با استناد به کتاب گلف در کشور پادشاهی اثر مایکل مورفی، ⁴ تجربۀ درونی هنگام بازی گلف را به لحاظ خود بازی و وضعیت روحی بازیکن توصیف می‌کند. او می‌گوید:

«در این بازی باید یاد گرفت چگونه گوی سفید کوچکی را که تنها یک اینچ قطر دارد با چوگان بلندی بزنیم؛ چوگانی که سرِ آن خیلی بزرگ‌تر از گوی نیست. طرفداران بازی گلف تأکید دارند که این بازی، دقیقاً به همین دلیل، مشکل‌ترین بازی‌ها است. در گلف سعی می‌شود گویی را هدف قرار دهیم که در حال حرکت نیست؛ اما خود این کار مشکل بالاتری را پیش می‌آورد: ما تنها خودمان هستیم، در فشار ضربت طولانی و راه نسبتاً باریک به سوی هدفی دوردست. در بازی‌های دیگر هماهنگی عمل و حرکت توپ ما را آزاد نگه می‌دارد و در الگویی از عمل قرار می‌دهد. در میدان گلف، ما همیشه در حال جنگ با آثار شوم ترس، تنگی و اندیشۀ افراطی هستیم؛ درحالی‌که در همین اثنا باید ضربت را از جایی بزنیم که کاملاً آرام هستیم. شاید همین مبارزه‌طلبی درونی است که جذابیت گلف را شدید می‌کند و تجربه تعالی را آنگاه که به آن می‌رسیم، کاملاً تشخیص‌پذیر می‌سازد. بی‌تردید حالت ذهنی است که بدن آن را دربرمی‌گیرد و بی‌هیچ کوششی شروع به فعالیت می‌کند و به نظر می‌آید که ما حرکت توپ به سوی هدف را اراده می‌کنیم» (ردفیلد، 1377: 99).

بدون‌شک، تجربه حالات روحی بازیکن حرفه‌ای در یک مسابقه جدی، عمیق‌تر از تجربه یک بازیکن آماتور در یک بازی تفریحی خواهد بود؛ اما این حالات به‌شکل دقیق‌تر در تمرین‌های یُگه و مدیتیشن رخ می‌دهد. به عبارت دیگر، یُگه و مدیتیشن نمونۀ کامل بینش و فعالیت‌هایی هستند – چنانچه در تعریف تجربۀ معنوی خودگرا بیان کردیم – که فرد با تجربه آنها تلاش می‌کند تا به کسب آگاهی بی‌واسطه از حالات و قابلیت‌ها و توانایی‌های درونی خود دست یابد؛ بنابراین ادله و آثار این ایده با بررسی یُگه و مدیتیشن روشن می‌شود.

4. ادله و آثار بر مبنای یُگه

البته یُگه با آنکه بعضی از مراحل انجام آن، شامل اعمال و تمرین‌های بدنی است و از نگاه عامیانه، ورزش خاص و بعضاً روشی برای بهبود حالات جسمی و روحی قلمداد می‌کند، یک ورزش و تمرین بدنی صرف نیست. امروزه برخی از تمرین‌های یُگه در دو مکان متفاوت، در «باشگاه‌های ورزشی» و «مراسم معنوی» یافت می‌شود؛ اما یُگه هدفی بزرگ‌تر از تمرین ورزشی دارد. ⁵ درواقع، یُگه اصیل را باید یک رویکرد ترکیبی از تمرین‌های بدنی، مدیتیشن، ذکر‌ها و تأملات درون‌نگر و... دانست. یک رویکرد ترکیبی مشتمل بر هشت دستورالعمل: ⁶

1. خویشتن‌داری و پرهیز (yama)؛
2.  پرورش و تربیت (niyama)؛
3.  وضعیت و پرورش اندام (asana)؛
4.  کنترل و مهار تنفس (Pranayama)؛
5.  بازگرفتن و تعطیل حواس (pratyahara)؛
6.  توجه و نگاه‌داشتن ذهن (dharana)؛
7.  مراقبه و مدیتیشن (dhyana)؛
8. تمرکز مطلق و خودآگاهی (Samadhi).

در فلسفه یُگه ادعا می‌شود یوگی با ممارست در مراحل فوق به‌تدریج با افزایش توانایی و بصیرت شخصی مواجه می‌شود و وجود خویش را عمیق‌تر درک می‌کند. فلسفه‌ یُگه مشخصاً ارائۀ شیوه‌ای معتبر برای تحقق آگاهی معنوی - روحی انسان است. ⁷

یُگه برای رسیدن به آگاهی معنوی بر متوقف‌ساختن و معلوم‌سازی ذهن تأکید دارد. هدف یُگه جلوگیری از یکسان‌پنداری نفس با دخل و تصرف‌ و معلوم‌سازی‌های ذهنی است؛ اما تا زمانی که دخل و تصرف‌ و معلوم‌سازی‌های ذهنی ادامه پیدا کند - بدون داشتن معرفتی از تمایز و تغایر نفس با آنها - امکان ندارد نفس واقعیت خویش را بشناسد و غیریت خود را با تعلقات ذهن تشخیص دهد (چاترجی، 1384: 556). ازاین‌رو، آنچه یُگه خواستار آن است، پایان‌بخشیدن و متوقف‌کردن همۀ معلوم‌سازی‌ها، دخل و تصرف‌ها، عملیات، فعالیت‌ها و شناخت‌های ذهنی و یا از کار انداختن کامل ذهن است. از کار انداختن کامل ذهن برای کسب آگاهی ناب و جدیدی از خود، فارغ از هرگونه پندار و برداشتی از تمام ذهنیت‌های قبلی.

یُگه را باید فرایندی برای تزکیه عملی، پالایش نفس و تمرکز بر تمایز ماهوی میان نفس با بدن و تعلقات ذهنی دانست. این فرایند با ظهور خودآگاهی متبلور می‌شود. درواقع، هدف یُگه، کسب معرفتی بی‌واسطه دربارۀ ماهیت نفس است و اینکه چنین معرفتی به ما می‌آموزد ماهیت نفس از هر چیز دیگری در جهان مستقل است؛ اما رسیدن به این دانش مستلزم محدودساختن و نادیده‌انگاشتن عملکرد‌ بدن - حواس، ذهن، عقل- است. بدین‌سان، چنین ادعا می‌شود که انسان با تقویت نادیده‌انگاری فعالیت‌های فوق به شعور خاصی نائل می‌شود و به تجربۀ متعالی و معنوی دست می‌یابد.

چاترجی تجربۀ معنوی یُگه را چنین توصیف می‌کند:

 «در مراحل پایانی یُگه، همۀ عملیات و دخل و تصرف‌های ذهنی به‌طور کامل متوقف شده و دیگر نه ذهن چیزی را می‌شناسد و نه دربارۀ چیزی می‌اندیشد. این مرحل «بیخودی در جذبه» است که در آن، ذهنیات آشکار و پنهان هر چیزی به‌طور کامل ناپدید می‌شوند. دیگر هیچ‌گونه ناهمواری، فرازونشیب، پستی و بالایی و بی‌قراری ذهنی وجود ندارد. ذهن به‌طور کامل از کار ایستاده است و این مسئله شکوفایی نفس انسان را موجب می‌شود... درنهایت، ذهن یوگی بر هیچ‌چیز در این عالم متوقف نمی‌شود و هیچ‌چیز آن را بند نمی‌کند. در آخرین مرحله یُگه، اثر همۀ اشیای جهان بر یوگی متوقف می‌شود. برای او دیگر هیچ‌چیز وجود ندارد. نفس او به اصل خود، یعنی شعور و آگاهی محض بازمی‌گردد و از وجود قائم بر ذات خویش بهره‌مند می‌شود» (همان: 562).

معرفتی که یُگه نویدبخش آن است، آگاهی برتری خوانده می‌شود که یکسره قائم بر شعور، ذات و فردیت یوگی است. این آگاهی برتر که به معنای خودآگاهی استوار بر تمرین‌های بدنی، سکوت درونی و سامان‌دهی ذهنی است، به‌مثابۀ یک واقعیت فیزیولوژیک شرح داده می‌شود: ⁸ «آگاهی ناب با بدن جسمی – یعنی حواس حسی و اندام‌های کنشی -، نفس و شعور یکی دانسته می‌شود و از این بردگی رنج می‌برد» (تلنگ، 1382: 25). ذهن در نظام یُگه همان فرد است. ذهن هرگونه که باشد، فرد نیز همان‌گونه است؛ چنانچه اگر ذهن آشفته باشد، فرد نیز آشفته است. این موضوع شامل بدن جسمی نیز می‌شود. نوشته‌های یُگه بر اهمیت تشکیل ساختار درست ذهن، برای سلامت و شفای بدن تأکید دارد. این کار با دادوستد محرک‌های حسی مثبتِ با جهان بیرونی امکان‌پذیر است. درواقع، مادۀ فیزیکی طبق کیفیت ساختار ذهن متبلور می‌شود. این ادعا ریشه در دیدگاه فلسفی یُگه دارد:

«بنا بر علم یُگه، حقیقت جدایی‌ناپذیر غایی انسان زنده، اصلِ آگاهی در او است. اصل آگاهی از دو راه خود را آشکار می‌کند: آگاهی فردی؛ آگاهی مطلق یا آگاهی کیهانی. آگاهی در یک انسان با آگاهی در هرچیز و هر موجود دیگر، یکی است. این آگاهی ناب، اصل زنده‌ و روشن‌کنندۀ کل عالم است. اصلِ آگاهی در انسان بخشی از آگاهی مطلق است... هنگامی که آگاهی فرد تنها درگیر جایگاه معنوی آگاهی باشد، درنهایت به سرشت خویش پی می‌برد و با آگاهی مطلق یکی می‌شود. هنگامی که آتمن فردی، سرشت حقیقی خود را – که همان آگاهی مطلق است – دریابد، تبدیل به روح خودیافته می‌شود. این رهایی روح از اسارت ماده است» (همان: 26).

بنا به تعریفی که از تجربۀ معنوی خودگرا به دست آمد، این تجربه بر دو اصل استوار است: نخست اینکه در امتداد انجام فعالیت‌هایی برمدار تعمق در ذات خویشتن قوام می‌یابند. این فعالیت‌ها اعم از نگرش‌های نظری و کنش‌های عملی است. نگرش‌های نظری یُگه، چنانچه چاترجی نیز بر آن تأکید داشت، بر متوقف‌ساختن و معلوم‌سازی ذهن است و کنش‌های عملی یُگه بر تمرین‌های متنوع نظیر پرورش اندام، کنترل و مهار تنفس و به‌ویژه انجام مدیتیشن است. دوم آنکه این فعالیت‌ها به ظهور آگاهی بی‌واسطه از حالت‌ها، قابلیت‌ها و توانایی‌های درونی فرد می‌انجامد. در آخرین بند از دستورالعمل‌های هشت‌گانه یُگه به «تمرکز مطلق و خودآگاهی» تصریح شده است. این مرحله به‌مثابۀ غایت نگرش و کنش یُگه در نظر گرفته می‌شود. درواقع، «تمرکز مطلق» به پشتوانۀ مراحل قبلی به ظهور خودآگاهی می‌انجامد و این خودآگاهی منطبق بر تجربۀ معنوی خودگرا به‌مثابه آگاهی بی‌واسطه از حالت‌ها و قابلیت‌ها و توانایی‌های درونی فرد است که به گونۀ درونی و سوبژکتیو ظاهر می‌شود.

5. ادله و آثار بر مبنای مدیتیشن

امروزه مدیتیشن به انواع و اشکال فراوان انجام می‌شود. ممکن است در خلوت و تنهایی، یا به همراه صدها نفر و گروهی صورت گیرد. ممکن است در سکوت یا با ذکر بلند و طولانی و عبارات عرفانی اجرا شود. ممکن است به حالت نشسته و راحت یا در وضعیتی دشوار انجام گیرد، یا شاید با راه‌رفتن آهسته یا با پرداختن به فعالیت‌های دنیوی همراه باشد. ممکن است تنها 15 یا 20 دقیقه به طول انجامد. امکان دارد بیشتر ساعت‌های بیداری فرد را طی هفته‌های متوالی به خود اختصاص دهد. ممکن است به اشیا بی‌شماری تمرکز شود یا تمرکز تنها بر قسمتی از بدن نظیر ناف و نقطه میان دو ابرو و... یا فرایندی جسمانی نظیر تنفس و لمس بدن شخص مراقبه‌گرا باشد. ممکن است هدف از مدیتیشن، غرق‌شدن در یک راز یا فهم یک معما باشد و یا امکان دارد مدیتیشن، تنها سکوتی تهی و بی‌شکل به دور از تمامی اشیا و ضوابط باشد؛ اما یک هدف واحد در پس تنوع و تفاوت‌های ظاهری مدیتیشن وجود دارد:

 «توقف ذهن از توجه با اشیاء و وقایع خارجی که موجب پریشانی خاطر می‌شوند تا آگاهی برتری از خود به‌دست بیاید» (ولف، 1386 :262؛ چاترجی، 1384: 569؛ هویت، 1379: 9؛ هامفری، 1385: 47).

مدیتیشن به معنای تخلیه ذهن از تمام دانستگی‌ها اعم از خاطرات، تصاویر ذهنی، افکار، امیال، آرزوها، انتظارات، عواطف، طرح و نقشه‌ها است، به‌منظور: «رخت‌بستن و رهایی از جهان دانستگی‌ها برای ورود به عالمِ درونی خویش» (مورتی، 1382: 15؛ اشو، 1385: 35؛ یوگاناندا، 1380: 220). ذهن مسیری است که به بیرون باز می‌شود و مدیتیشن، کوششی برای بازگرداندن ذهن به درون و تمرکز بر درون‌نگری است. ذهن، دریچه‌ای برای بازنمایی دنیای بیرون است و مدیتیشن، دریچه‌ای به‌سوی عالم درون و به سمت آگاهی ناب؛ چنانچه اشو تأکید دارد، مدیتیشن، تحلیل اخلاق و نظم بیرونی نیست؛ زیرا هر دانستگی بیرونی نظیر اخلاق، دین، معنویت، وجدان و... بی‌ارزش است. تنها آنچه از درون شخص شکفته می‌شود، ارزش غایی دارد (اشو، 1382: 218). او خودآگاهی را بسان آیینه‌ای توصیف می‌کند که گرد و غبار تصورات ذهنی، مانع از انعکاس و بازنمایی واقعیت بیرونی آن می‌شود. او مدیتیشن را مسیری برای پاک‌سازی غبار می‌داند تا درنهایت، خودآگاهی هر شخص، واقعیت‌ها را بازبتاباند (اشو، 1385: 80). وانهادن محتویات ذهنی با تمرین‌های مدیتیشن سرانجام موجب می‌شود تا ذهن، خالی از تمام تعلقات شود؛ بدین‌سان خودآگاهی ظهور می‌کند. اشو این فرایند را این‌گونه شرح می‌دهد:

«اگر به مدیتیشن ادامه دهی، اتفاقی بزرگ و باورنکردنی می‌افتد. بدنت جذاب و زیبا می‌شود. دیگر پرتنش و بی‌قرار نیست. به نور تبدیل شده است. سبک و رها. می‌توانی ببینی بار سنگین به بزرگی کوه‌ها از بدنت خالی می‌شود. تمام سموم از بدنت پاک‌سازی می‌شوند. ذهنت دیگر مثل گذشته فعال نیست. فعالیت ذهن، کم و کمتر می‌شود و شکاف‌هایی به وجود می‌آیند؛ شکاف‌هایی که هیچ فکری در آنها نیست. این شکاف‌ها زیباترین پنجره هستند؛ زیرا می‌توانی از میان آنها همه‌چیز را همان‌گونه که هست و بدون مداخله ذهن ببینی. اندک اندک خلق و عواطف تو ناپدید می‌شود. دیگر نه شادی و نه غمگین. تفاوت بین شادی و غم کم‌ و کمتر می‌شود تا اینکه به زودی به نقطۀ تعادل می‌رسد. در آن لحظه تو نه شادی و نه غمگین. لحظه‌ای است که خوش‌بودن را احساس می‌کنی. آن آرامش، آن سکوت و آن تعادل، همان احساس خوشی است... طلوع آگاهی به فرد گرما می‌بخشد و کاملاً احساس می‌شود. وقتی آگاهی در شخص بیدار می‌شود، انرژی احساس می‌شود و به راه می‌افتد و فرد را برخلاف نیروی جاذبه به بالا حرکت می‌دهد» (همان، 68).

 البته امروزه – به‌ویژه در غرب - دلیل دیگری ورای کسب آگاهی برتر، رغبت دوچندان به مدیتیشن را موجب شده است. اینکه پرداختن به مدیتیشن، طراوت جسمی و روحی را بالا می‌برد و به تحقق آرامشی عمیق می‌انجامد. درمجموع، ادعا می‌شود: «مدیتیشن، سلامت جسم و ذهن را افزایش می‌دهد و این ادعا با ثبت تغییرات فیزیولوژیک عاملین مدیتیشن به اثبات رسیده است» (هویت، 1379: 10). البته وضعیت جسمی و تغییرات ذهنی که محصول مدیتیشن است، نتیجه‌ای است برای آنچه از آن با عنوان «خودآگاهی یا آگاهی برتر» قلمداد می‌شود. اشو ابراز می‌دارد از همان لحظه که خودآگاهی حاصل می‌شود، همواره عاشق‌تر و شادمان‌تر خواهی شد. او می‌گوید:

«هنر مدیتیشن آرامش، سکوت و نشاط است. معجزه اینجاست که آنها از درون تو فوران می‌کنند. مدیتیشن تمام موانع را از سر راه برمی‌دارد. وقتی پی ببری که این هیچ ارتباطی با چیزی در بیرون از وجودت ندارد، از وابستگی به دیگران آزاد و رها می‌شوی و در تنهایی‌ات شاد و پرنشاط می‌شوی» (اشو، 1385: 62).

نسبت تجربۀ معنوی خودگرا و مدیتیشن از این منظر مشاهده می‌شود که ماهیت این تجربه در غایت مدیتیشن متبلور می‌شود؛ به این‌معنا که اگر ماهیت این تجربه، آگاهی درونی از خصیصه‌ها و توانایی‌های درونی فرد برمدار تعمق در ذات خویش و با اصیل‌پنداشتن خودبنیادی است، هدف مدیتیشن نیز ورود به عالم درونی خویش برای رسیدن به آگاهی برتر است. به این‌معنا، آگاهی برتری که تنها در عالم درونی فرد به‌دست می‌آید و هدف از مدیتیشن نیز وصول به آن است، همان تجربه‌ وجودی‌معنویِ خودگرایی است که در مقام تبیین آن گفتیم: » آگاهی بی‌واسطه فرد از حالات، ویژگی‌ها، قابلیت‌ها و توانایی‌های درونی خویش است و این تجربه، هم‌زمان با تجربۀ فعالیت‌های غرق‌شده در بی‌فکری و تعمق در ذات خویش، به شکل کاملاً درونی و فردگرایانه ظهور می‌کند. آنچه رابطه میان تجربۀ معنوی خودگرا و مدیتیشن را عمق می‌بخشد، توجه به این نکته است که میان قرائت‌های سنتی – یا دست‌کم تحلیل‌های برآمده از نمونۀ سنتی مدیتیشن – و برداشت‌های مدرن از غایت مدیتیشن، اتفاق‌نظر وجود دارد؛ زیرا دیدگاه کسانی نظیر ولف، چاترجی، هویت و هامفری با نگاه تئوریسین‌های معنویت‌گرایی جدید نظیر مورتی، اشو و یوگاناندا همخوانی دارد. چنانچه گذشت، این دو طیف هم‌عقیده‌اند که هدف مدیتیشن ورود به عالم درونی برای رسیدن به آگاهی برتر است.

6.تحلیل و بررسی

یُگه و مدیتیشن مدل‌های جدیدی نبوده‌اند و هر دو از روش‌های سنتی به حساب می‌آیند. آنچه موجب شده است تا از این دو روش، مدل‌هایی برای کسب تجربۀ معنوی خودگرا باشد، ظهور نگرش‌های اعتقادی و انتظارات کاربردی است که متأثر از باورهای سده بیستم بر تمرینات یُگه و مدیتیشن حاکم شده است. درواقع، در جامعه سکولار معاصر با ذات ماتریالیستی کاملاً به ظهور نشسته، اقبال به معنویت و گرایش به اعمال معنوی تجدید حیات یافته است. این فرایند با کندوکاو آموزه‌های قدیمی، فارغ از هرگونه قومیت و موقعیت جغرافیایی به‌نحو گسترده‌ای تسهیل و تشدید شده است. آنچه در این میان جدید است بینش متأثر از مدرنیته و انتظارات ملموس برآمده از چالش‌های معاصر انسان امروزی در بازخوانی باورهای سنتی است. این معنویت‌گرایی جدید، پیوند ناگسستنی با سوژه یا فاعل‌شناسا دارد. به دیگر سخن، تلاش معنویت‌گرایی جدید در لوای تمامی باورها و تعالیم عملی، اعطای اصالت معنابخشیدن به فاعل‌شناسا، کشف ذات فردی خویشتن و فهم متمایز از روان‌شناسی انسان است. بدین‌سان، معنویت‌گرایی جدید درون‌مایه‌ای یکسره انسان‌گرایانه دارد.

در این باب، با توجه به موضوع مقاله و با اندکی تسامح، دو نوع تجربۀ متفاوت به‌دست می‌آید: نخست، نگرش سنتی در باب تحقق تجربۀ دینی است. در این مدل، آگاهی ماورایی در مواقع خاص و به‌صورت غیرمنتظره به ذهن فرد پرتاب می‌شود. اساس این تجربه، ظهور هیبت امر قدسی در حیات سالکانه فرد است؛ تجربه‌ای که موهبت امرقدسی است و یکسره با اراده امر قدسی به تحقق می‌انجامد. این عنایت یک‌طرفه با اتخاذ سبک زندگی مؤمنانه آغاز می‌شود و چنین سلوکی مقدمه حصول آگاهی دینی را فراهم می‌آورد؛ اما تحصیل چنین آگاهی، تنها با التفات به امر قدسی محقق می‌شود.

 دوم، نگرش جدیدی در دوران معاصر است. البته این مدل به یک معنا هرگز جدید نیست؛ زیرا ریشه در خصیصه‌های ذاتی انسان دارد و نمونه‌های اولیه آن در تجربه‌های ادیان ابتدایی، مخصوصاً عرفان‌های سرخپوستی یافت می‌شود؛ اما در دنیای امروز با تمام ویژگی‌های خارق‌العاده آن با نمونه ‌کاملاً جدید و بی‌بدیل مواجهیم. تجربۀ معنوی به‌مثابۀ آگاهی با تأمل خودبنیاد و با تمسک به روش‌های درون‌بینی پدید می‌آید. حصول چنین تجربه‌ای به شکل ذاتی در نهان انسان وجود دارد و فارغ از هر عامل خارج از وجود انسان، با تأمل و به‌کارگیری راه‌کارهای مربوطه به‌دست می‌آید. هدف از این تجربه و یا به دیگر سخن، محصول چنین تجربه‌ای تحصیل نوعی آرامش و سکون به همراه بصیرت درونی از این حالات است. این خود سرآغاز سبک زندگی معنوی در جهانی است که به‌طور فزاینده‌ای الحادی شده و تکنیک‌زدگی، آن را بی‌روح ساخته است تا شاید با «تأملات درونی» و «تمرین‌های روانی» ساختار تجربۀ معنوی سوبژکتیو و جدیدی رقم بخورد.

برداشت اولیه از تحلیل سه واژه و گزارۀ واحدِ «تجربه»، «معنوی» و «خودگرا» این است که تجربۀ معنوی خودگرا حالت خاصی از آگاهی درونی است که بینشی منطبق بر چارچوب وجودی فرد را به‌دست می‌دهد. این حالت درونی که همانند آگاهی روانی و بی‌واسطه متبلور می‌شود، رابطه تنگاتنگی با بعد وجودی‌روانی فرد دارد و در پس ایجاد وحدت‌بخشی فردی، هم‌زمان با آرامش روحی ناشی از احاطه وحدت شخصی و فارغ از هرگونه تشدد اعتقادی و چندپارگی روانی،  کلیت فرد را به‌مثابۀ یک واحد منسجم دربرمی‌گیرد. این آگاهی بُعد روان‌شناسانه دارد و لایه‌های پنهان وجودی فرد را ارائه می‌دهد و بر بنیاد رضایتمندی از خود، تحقق آرامشی بر پایه رسیدن به یکپارچگی فردی و رهاشدن از تکثرهای ذهنی را موجب می‌شود. ⁹

درواقع، خودگرا، وصفی برای آگاهی و معنوی است: آگاهی خودگرا و معنویت خودگرا. آگاهی خودگرا مبتنی بر دوران مدرن با تز آغازین دکارت ¹⁰ و تنقیح ماهرانه کانت ¹¹ رقم خورد و حاکی از ادراک خودبنیاد و معرفت درونی‌شده فرد از تمام امور بیرونی (ابژه) بود؛ اما معنویت سوبژکتیو یک درون‌نگری شخصی برای تعالی‌یافتن قلمداد می‌شود. مراد از امر متعالی و امر قدسی در تجربۀ معنوی خودگرا که یکسره بر بنیاد این‌جهان و تجربه‌گرایی اقامه می‌شود، تصویری موهوم و تار از فرارفتن من مادی از حوزۀ متعلقات تجربی بنا شده است. به دیگر سخن، گویا فرد در آگاهی معنوی خودگرا با تأمل در ذات خویش، به ایراد منولوگ معنوی برای حل بحران‌های روحی‌روانی خویش می‌پردازد و با استمداد از پاره‌ای فعالیت‌ها و البته تمسک به برخی امور و ابژه‌هایی که درکی کاملاً درونی و خودبنیادی از آنان ارائه می‌دهد، می‌کوشد تا از توانایی‌های ذاتی و حالات و قابلیت‌های خویش آگاه شود. این آگاهی که به شکل متعالی پنداشته می‌شود، متضمن غلبه بر دل‌نگرانی‌های خود، احساس رضایتمندی از خویش، شعور و شعف درونی و مهربانی با خود، سپس دیگران و همنوعی با آنان و... است.

 در این تجربه، آگاهی از امور کاملاً سوبژکتیو است و مبنا بر این است که دیگر هیچ دین، مذهب، اتوریته و کتاب و آموزه مقدسی  ما را به چنین تجربه‌ای نمی‌رسانند. معنای خود هر فرد، آگاهی سراسر ذاتی و درونی است و لازمۀ مواجهه بی‌واسطه با ذات خویش، تنها اتخاذ یک رویکرد درون‌گرا و خودبنیان است. تنها تجربه سوبژکتیو توان افزایش معرفت فرد را دارد و با چنین تجربه‌ای احساس امنیت و تعالی فراهم می‌شود. در این بینش معنوی، ویژگی‌های الوهیت غایب می‌شود و یکسره به خصلت‌های وجودی فرد به امید متبلورساختن قدرت‌های درونی اتکا می‌شود. اگر بعضاً یادی از خدا به میان ‌آید، تنها مفهومی ساخته، پرداخته و تشخص‌یافته در ذهن آدمی است؛ یعنی خدا به‌مثابۀ محصول من. ولف بر این باور بود که شاید علت محبوبیت مدیتیشن در میان جویندگان معاصر، استقلال آشکار آن از اعتقادات خداپرستانه و باورهای مذهبی باشد و نیز شاید به همین سبب، پژوهش‌ دربارۀ مدیتیشن، کاربردی‌ترین روش تجربی در روان‌شناسی دین شده است (ولف، 1386: 260).

7. نتیجه‌

تجربۀ معنوی خودگرا، تلاش انسان‌گرایانه به امید جذبِ لذتِ‌ تجربه‌های دینی‌عرفانی است. حرکتی که در راستای کسب تجربه‌ای همگون با تجربه‌های دینی‌عرفانی رقم می‌خورد؛ حال آنکه به‌لحاظ ماهیت در تقابل با آن قرار می‌گیرد و گونه‌ای متفاوت و ناهمگون به‌شمار می‌رود. این نحوه از تجربه محصول لذت‌جویی و ناشی از مشکلات وجودی انسان معاصر است و بر بنیاد بینش‌ مدرنیته و با تمرکز بر یُگه و مدیتیشن رقم می‌خورد و حائز دو نکته مهم است: نخست، معنای جدید ارائه‌شده از واژۀ معنوی در قرن بیستم به‌مثابۀ معنویت توأم در جهان‌بودن است که در مسیر کشف راه معنا، تعالی‌بخشیدن خویشتن و تمامیت‌یافتن ابعاد ناشناختۀ خود می‌کوشد. دوم، ماهیت یکسره خودبنیان این آگاهی است. به این معنا که ضرورت التفات و تلاش برای تجربه آن توسط فردفرد انسانی، یکسره برآمده از چارچوب ذهنی او است و اینکه فرد تجره‌کننده، آگاهی را مبتنی بر امیالش فهم‌ و تفسیر می‌کند و متأثر از آن عمل می‌کند.

خاستگاه این تجربه در نیازهای عملی نهفته است و در پی بروز بحران‌‌های مدرنیته و رویکرد انسان‌گرایانه در باب مسائل هویتی و معضل بی‌معنایی و ظهور پاره‌ای مشکلات روان‌شناسانه سر برآورده است. تجربۀ معنوی خودگرا به‌مثابۀ نتیجه نظری تأمل در باب کوشش انسان‌گرایی برای جذب لذت و بصیرت تجربۀ دینی است؛ آگاهی معنوی که بسان کیفیتی روانی با تأملات درون‌نگر و واکاوی ابعاد روحی شخص رقم می‌خورد و به شکل ملموس در قالب برخی آداب و حرکات خاص ظهور می‌کند. ظهور این تجربه با انجام تمرین‌های یُگه و مدیتیشن، فارغ از التفات به مبانی و مبادی سنتی آن و تنها به‌منظور استفاده ابزاری و در راستای کسب تجربه درون‌نگری و تأمل درونی، کسب احساس تمامیت‌یافتن خویش، رشد و ارتقاء ابعاد وجودی فرد، کسب نیروی درونی، پویا‌شدن در زندگی – خودپویایی -، کسب احساس مقدس‌بودن، شادابی جسمی و روحی، تحصیل آرامش و... است. این ماهیت نگاه انسان‌گرایانه به تعالیم سنتی، در باب تجربۀ دینی است که در عمل به ظهور «تجربۀ معنوی خودگرا» منجر شده است.

پی‌نوشت‌ها

1- در اینجا مرادم از دین و به‌طور کلی، در فضای فرهنگی غرب مشخصاً مسیحیت است و با نگاهی فراخ‌تر ادیان توحیدی.

2- واضح است که تجربه در کاربرد عرفی و فلسفی به معنای تحصیل مطالبی با آزمودن و به امتحان‌گذاردن به‌کار می‌رود و همچنین به معنای احساس، به‌مثابۀ اولین مرحله ادراک انسانی.

3- هرچند که به وجود شباهت‌هایی میان این دو اشاره دارد؛ برای مثال نگاه کنید به:

Margaret Wills, Connection, action and hope, in Journals: Religious Health, vol 46. P: 423-436.

4- See: M Murphy, Golf in the Kingdom, new York: penguin books. 1972.

5- نمونه‌های کلاسیک یُگه حول شش مدل بیان می‌شود: 1. منتره یُگه MantraYoga (متمرکز بر اذکار، اصوات برای تمرکز فرد برای تعالی فکری خویش)؛ 2. کرمه یُگه Karma Yoga (متمرکز بر رهایی گذشته و آینده و زندگی هم‌زمان با سکوت و آرامش در زمان حال)؛ 3. بهکتی Bhakti Yoga یُگه (متمرکز بر تأمل و تفکر بر خدا)؛ 4. کندالینی یُگه Yoga Kundalini (متمرکز بر تحریک کندالینی برای فعال‌کردن چاکراها)؛ 5. راجه یُگهRaja Yoga (متمرکز بر کنترل و نظم‌دهندۀ ذهن برای کسب آگاهی)؛ 6. یُگه پتنجلی Patangli Yoga (متمرکز بر تعدادی از مراحل تلفیقی). مورد اخیر، معروف‌ترین، سنتی‌ترین و متداول‌ترین روش یُگه در جهان به حساب می‌آید. نگاه کنید به: یُگه سوتره‌های پتنجلی، سوامی ساتیاناند، 1380.

6- تاریخ جامعه ادیان، 1382: 270؛ معرفی مکاتب فلسفی هند، 1384: 563؛ یُگه سوتره‌های پتنجلی، 1380: 29.

7- نگاه کنید به: تاریخ جامعه ادیان: 269؛ دم‌گستری در یُگه: 8؛ معرفی مکتب‌های فلسفی هند: 548 و ... .

8- برای تفصیل نگاه کنید به: «درک یُگه از راه شناخت بدن» اثر سولوچانا تلنگ و «کندالینی یُگه؛ اسرار تن آدمی» اثر ساتیاناندا ساراسواتی. حتی مدیتیشن که مرحله هفتم از دستورالعمل‌های هشتگانه یُگه است، فعالیت مغزی مرتبط با کسب آگاهی و هوشیاری معنا می‌شود: نگاه کنید به «مدیتیشن؛ طریقت باطنی» اثر نائومی هامفری، ص 47.

9- نمود این تجربه شخصی، هم‌زمان با بروز حالات بدنی و ذهنی در فرد ظاهر می‌شود. حالات ذهنی نظیر سبکی روان، ایجاد احساس عشق و مهرورزی، آرامش فکر، فرار از آشفتگی‌ها و پراکندگی‌ها... و حالات جسمی همانند: خلسه، شل‌شدن عضلات، کاهش فشار خون. نگاه کنید به: سوامی‌ساراسواتی، هاتا یُگه، فصل یُگه و درمان.

10- اشاره به کوگیتو دکارت، یعنی همان شعار می‌اندیشم، پس هستم (Cogito ergo sum) که آغازگر مسیر معرفت‌شناسی انسان‌گرایانه شد. او برای توجیه نظام فلسفی خود از لفظ خداوند نیز استفاده می‌کند. در واقع، علاقه دکارت به خدا نه برای خدا، بلکه برای وجود جهان بود. خدا به‌طور مصنوعی به صحنه آورده می‌شود تا تضمینی برای حقانیت نظریات انسان‌گرایانه در باب جهان باشد و نه چیز دیگر. روایت شده که اسقف اعظم، ویلیام تمپل در هنگام تفکر از خود پرسید: فاجعه­بارترین زمان در تاریخ اروپا کدام بوده است؟ او درنهایت به پرسش خویش چنین پاسخ گفت: وقتی که دکارت در اتاقی که با بخاری گرم شده بود، خودش را محبوس کرد و سرانجام به کوگیتو رسید (براون، 1375: 48).

11- ناظر به انقلاب کوپرنیکی (Copernican revolution) کانت. این نظریه مستلزم آن است که محور شناخت، تنها فاعلِ مدرک است و لازمۀ این شناخت، تطابق اعیان با ذهن است و نه برعکس؛ چنانچه تا قبل از آن چنین فرض می‌شد که تمامی معرفت آدمی باید مطابق با متعلقات او باشد؛ معرفتی که یقینی، ضروری، کلی و عینی است؛ اما انقلاب معرفت‌شناسانه کانت مستلزم انکار متافیزیک بود؛ چنانچه اتین ژیلسون می‌گوید: «کانت به این نتیجه می‌رسد که روش صحیح متافیزیک، در اساس همان روشی است که نیوتن در علوم طبیعی به کار برده و به نتایج چشم‌گیری نیز نائل شده است. او در همان روز و دقیقه‌ای که این عبارات ساده را می‌نوشت از خط مرگی عبور می‌کرد که در ورای آن، بیابان خشکی بود و هیچ مابعدالطبیعه‌ای نمی‌توانست در آن زیست کند. یک علم با معیاری جدید به‌عنوان قاضی عالی‌رتبه برای قضاوت درباره فلسفه تعیین شده بود؛ اما همان‌طور که مابعدالطبیعه با برهان ریاضی اثبات‌پذیر نیست با برهان فیزیکی نیز اثبات‌پذیر نخواهد بود. از روی شرف و وجدان حکم قاضی جدید، ناگزیر محکومیت فلسفه بود. به‌نظر کانت، آنچه وجود واقعی دارد، در زمان و مکان خاصی است؛ اما او نمی‌دانست که این گفتار متضمن انکار متافیزیک است» (ژیلسون، 1377: 213).