The Methodology of Ahlulbayt's Lexical Interpretation based on Interpretive Narrations of the OsulKafi

بیان مسئله

بخشی از میراث روایی شیعه دربارۀ تفسیر آیات قرآن کریم است. از آنجا که مطابق مکتب کلامی و تفسیری امامیه اهل بیت (ع) که ثقل دیگر قرآن‌اند، مفسران و عالمان حقیقی به آیات قرآن کریم  هستند؛ بنابراین شناخت روش‌های آنها در تفسیر قرآن کریم موضوعیت ویژه‌ای دارد. در میان روایت‌های تفسیری، بخشی از آن واژگان آیات را شرح می‌کند که می‌توان از آنها با نام روایت‌های لغوییاد کرد. مسئله اینجاست که این روایات چه ویژگی‌هایی دارند و اساساً چه نقش و هدفی را در تبیین و تفسیر آیات قرآن کریم دنبال می‌کنند و شیوه‌های اهل بیت در تفسیر واژگانی آیات چگونه است. نتیجه آنکه  با بررسی این روایات این حقیقت حاصل شد که هرچند روش‌های اهل بیت در تفسیر واژگانی در نمونه‌هایی محدود، مشابهت‌هایی با روش لغت‌شناسان دارد؛ اما هدف اصلی اهل بیت از تفسیر واژگانی آیات تبیین مراد الهی است که همان معناشناسی واژه در وجه معنایی قرآنی و مقصود الهی آن است. از‌این‌رو شیوه‌های دیگری در روش معناشناسی واژه‌های آیات آن بزرگواران شمردنی است که عموماً معناشناسی صرف واژه نیست؛ چنانکه فراوانی روایات واژه‌محور- جامعه هدف- با مقصود یاد‌شده، این حقیقت را اثبات می‌کند. به‌عبارتی دقیق تنها 5 درصد (دو نمونه) به لغت‌شناسی صرف روی آوردند و بقیۀ روش‌ها در تفسیر واژگانی با هدف فهم و تفسیر قرآنی مخاطب بیان شده است.

پیشینه طرح

در بحث گونه‌شناسی روایات تفسیری آثار متنوعی نوشته شده است و در هریک از آنها از اینصنف روایات با عناوینی چون گونه، روایات لغوی، تفسیر لغوییا شرح واژگان یاد شده است و در آنها این گونه را توضیح داده و اغلب نمونه‌های از این دست روایات را که شاهد مثال هستند،یاد کرده‌اند. در آثاری مانند:

1)   کتاب: «در آمدی بر تفسیر جامع روایی»، محمدی ری‌شهری محمد، دارالحدیث، قم،1390

و همچنین مقالاتی مانند:

2)   «روایات تفسیری شیعه و گونه‌شناسی و حجیت»، مهدی مهریزی، مجله علوم حدیث، سال15، شماره1.

3)   مقاله «گونه‌شناسی احادیث تفسیری از نظریه تا تطبیق»، علی راد، مجله تفسیر اهل بیت، سال دوم، ش اول 1393.

4)   مقاله «تحلیلی از جایگاه  قرآن‌شناسی اهل بیت در کافی»، محمد علی ایازی، دو فصلنامهحدیث‌پژوهی دانشگاه کاشان، سال اول، شماره دوم، پاییز و زمستان 1388.

5)   «گونه‌شناسی روایات تفسیری»، مهدی رستم‌نژاد، فصلنامه تخصصی علوم قرآن و حدیث حسنا، ش1، تابستان 1388.

6)   مقاله «گونه‌شناسی و روش‌شناسی روایات تفسیری امام صادق (ع)» مودب سیدرضا، اویسی کامران، پژوهش‌نامه قرآن و حدیث، ش دهم.

7)   «تفسیر لغوی و ادبی قرآن از منظر  روایات معصومان» احمد ناصح، مجله ادبی قرآنی دانشگاه اراک، سال اول، شماره اول.

در این مقالات و کتاب‌ها به مناسبت‌هایی دربارۀ روایات واژه‌محور مباحثی مطرح می‌شود، چنانکه مقالات: روایات تفسیری گونه‌شناسی و حجیت از آقای مهریزی و یا گونه‌شناسی روایات تفسیری نوشته آقای رستم‌نژاد و... که به گونه‌شناسی روایات تفسیری پرداخته و ذیل گونه‌ها اشاره‌ای نیز به بحث روایات لغوی داشته‌اند (یک گونه از روایات تفسیری). در مقاله تحلیل جایگاه قرآن‌شناسی اهل بیت در کافی به‌طور اجمال تنها به نمونه‌هایی از این روایات در کتاب الکافی اشاره شده است و بقیه مقالات و کتاب‌ها نیز به همین مقدار به بحث روایات تفسیری لغوی روی آورده‌اند. تنها در مقاله تفسیر لغوی و ادبی قرآن از منظر روایات معصومان (ع) از آقای احمد ناصح به اینگونه از روایات توجه شده و در آن  فقط به روایات تفسیر لغوی پرداخته است. در مقاله اخیر نیز تنها به‌طور کلی نمونه‌هایی از این روایات نقل شده؛ اما در این مقالات هرگز به‌طور جزئی روش اهل بیت (ع) در بحث معنا‌شناسی واژگان آیات، تحلیل و بررسی و استنتاج نشده و کمتر بدان توجه شده است و از‌این‌رونو‌آوری‌ها در مقاله حاضر عبارتند از:

نخست، گزینش منبعی چون الکافی و آن هم بخش اصول‌الکافی همچون یک نمونه جامعه آماری مشخص و معتمد و از طرفی محتوای آنها نیز در نمونه‌های بسیاری تأیید شده است.

دوم، تک‌تک روایات واژه‌محور ذکر شده و سپس تا حد ممکن تحلیل و بررسی شده است.

سوم، به روش‌ها و شیوه‌های اهل بیت در تفسیر لغوی پرداخته است و تلاش شده که روش اهل آنها احصاء و تبیین شود.

چهارم، رویکرد شیخ کلینی در این‌باره استخراج و به فواید و آثار این دست روایات و جایگاه آنها در فهم قرآنی توجه شده است.

و در نهایت اینکه با بررسی این روایات شیوه‌های اهل بیت در معنا‌شناسی واژه‌ها قرآنی مشخص شد، به‌طوری‌که در روش اهل بیت فقط واژه‌شناسی و تبارشناسی صرف نظیر کتاب‌های لغت مدّنظر نبوده است. درواقع این روایات، واژگان و معانی لغوی کلمات قرآنی را به شیوه‌های مختلف شرح کرده‌اند؛ چراکه در معنا‌شناسی روایات اهل بیت (ع) به ابعاد دیگری نیز از لغات که مستلزم تبیین مراد الهی است، اشاره شده است (رک: ایازی، 1388، ص145). بنابراین هرچند در نمونه‌های محدود همچون لغت‌شناسان به تبارشناسی واژگان پرداخته‌اند؛ اما وجه غالب روش‌هایاهل بیت توجه به فهم قرآنی و رفع ابهام از این مقوله است که در شیوه‌های مختلف متبلور شده است.

1.روایات تفسیری واژه‌محور یا معنا‌شناخت(چیستی و ماهیت)

در تبیین این صنف روایات تعاریف مختلفی آمده است که بسیاری از آنها با هم شباهت‌هایی دارند؛ اما از نظر نویسنده تعریف دقیق اینگونه روایات عبارت است از: «شماری از روایات تبیینی که یک کلمه مفرد یا مصطلح قرآنی را معنا‌شناسی کرده‌اند. کارکرد دلالی و معناشناختی این روایات به دلالت معنایی واژه یا مصطلح قرآنی محدود است و مدلول جمله یا آیه را بیان نمی‌کنند. تبیین معناشناختی به‌طور معمول، برای افراد نا‌آگاه از معنای کاربردی واژه در بافت آیه و گفتمان قرآنییا تصحیح خطای معنا‌شناختی افراد صورت می‌پذیرد. به‌سخن‌دیگر در اکثر روایات گونه معناشناختی، معنای لغوی اصطلاح قرآنی برای مخاطب روشن است؛ اما از حوزه معنایی و حد آن در کاربرد قرآنی آگاهی دقیقی ندارد. این تعیین و تحدید معنا یا توسعه معنایی را روایت برای وی بیان می‌کند» (راد، 1393، ص21).

با توجه به تعریفی که ذکر شد، ضروری است به ویژگی‌ها و شاخصه‌هایی پرداخته شود که امکان  شناسایی دقیق هریک از آنها در میان سایر روایات تفسیری مشخص است، تا روشن شود با چه سنجه‌ای این روایات در مقاله حاضر در بین سایر روایات تفسیری گزینش شده است.

1-1.شاخصه‌ها روایات واژه‌محور

شاخصه‌های اصلی این روایات عبارتند از:

الف: معنا‌شناسییک کلمه یا مصطلح قرآنی و توجه‌نکردن به آیه و مدلولات جمله است؛ بلکه تنها تبیین و توضیحیک واژه از آیه.

ب: تصحیح خطای معناشناختییا رفع ابهام از واژه مطابق معنای قرآنی آن.

ج: تعیین، تحدیدیا توسعه حوزه معنایی واژه در کاربرد قرآنی.

1-2. فراوانیروایات واژه‌محور در اصول الکافی

با بررسی نویسنده مطابق شاخصه‌هایی که ذکر شد، در اصول الکافی به‌طور کلی (همراه با روایات مشابه و تکرار) در میان انبوه روایات تفسیری 40  روایت با شاخصه‌های واژه‌محوری وجود دارد.

2. روش‌های اهل بیت در معناشناسی واژگان

با بررسی این روایات به دست می‌آید که هرچند ماهیت تمامی آنها معناشناسی واژگان و اصطلاحات قرآنی است؛ اما روش‌های اهل بیت در اینواژه‌شناسی متفاوت است؛ به عبارتی می‌توان بین آنها وجوه افتراقی در هدف، کاربرد و حوزه  معناشناسی کشف کرد که نشانگر روش‌های گوناگون اهل بیت در معناشناسی آیات قرآن کریم است. صنوف این روایات در توضیح واژگان عبارتند از:

الف) اسلوب زبان و ادبیات عرب: از آن جهت که قرآن کریم بر اساس اسلوب متداول عرب نازل شده است، در بسیاری از نمونه‌ها پیام کلی آیات غامض و پیچیده نیست؛ اما وجود برخی واژگان سوال‌هایی را در ذهن مخاطب ایجاد می‌کند (مودب، 1391، ص18)؛ بنابراین اهل بیت به معنای واژه با توجه به ادبیات عرب و حتی ریشه‌یابی و اشتقاق آن واژه می‌پردازند و نمونه‌های کاربرد آن را در زبان عرب برمی‌شمرند.

روشن است در این نمونه، نیاز به عصمت و علم لدنی نیست؛ بلکه آگاهی و توانایی در شناخت واژگان و مفاهیم لغات کفایت می‌کند. از این نوع تبیین واژگان بیشتر در منابع اهل سنت و به دست صحابه و تابعین نقل شده است، تا معصومان. به‌ عکس روایات تفسیری اهل بیت، صبغه غالبیروایات اهل سنت واژه‌شناسی صرف است، تا روش‌شناسی فهم واژه در جایگاه استفاده آن (رک: رستم‌نژاد، 1388، صص17، 19، 30). بنابراین این شیوه تبیین واژگان وجه غالب روش اهل بیت در تبیین معنایی واژگان نیست (ایازی، 1388، ص145) و در بررسی نویسنده نیز تنها 2 نمونه در اصول الکافی بدین نحو است.

ب) شرح مفاد کلمه و یا مصادیق آن: در این دست روایات معصوم به دنبال بیان معنای صرف لغت با آوردن واژه معادل نیست؛ بلکه کلمه را شرح می‌کند و گاهی با برشمردن مصادیقی از آن در فهم معنای مقصود کمک می‌کند.

ج) تصحیح کج‌فهمی و یا تحدید حوزه معنایی واژه: در بعضی از نمونه‌هایی که معصوم اقدام به تبیین واژه کرده، به‌منظور تصحیح برداشت اشتباه واژه موجود در آیه است، یا اینکه قلمرو معنایی واژه را مرزبندی و محدود‌سازی کرده است، تا از کج‌فهمی جلوگیری کند و شبهات ایجادشده در فهم آیهیا برداشت اشتباه از معناییک واژه را بزداید.

د) رفع ابهام معنا در کاربرد قرآنی: در نمونه‌هایی معصوم به دنبال رفع ابهام معنایی است که این واژه در کاربرد قرآنی آن برای مخاطب ایجاد شده است؛ به‌عبارتی مخاطب معنای لفظی واژه برایش معلوم است؛ اما حضور این واژه در آیه‌ای با معنای لغوی آن سنخیت ندارد و معصوم با بیان معنای واژه در این کاربرد قرآنی سبب ایضاح معنایی آن لفظ می‌شود.

ناگفته نماند، هریک از این روش‌ها و صنوف می‌توانند مقدمه و یا پیش‌درآمدی برای مرحله بعد باشد و به‌عبارتی هریک این قلمرو فهم معنایی را توسعه داده‌اند؛ ازاین‌رو گاهی می‌تواند در دل آن قلمرو معنایی جدید قلمرو معنایی قبلی نیز وجود داشته باشد، مثل آنکه در بعضی از روایات که هدف نهایی رفع ابهام از معنایی قرآنی است در درون آن روایت شرح مفاد آن کلمه و حتی رفع کج‌فهمی نیز برداشت می‌شود؛ اما هدف و رسالت روایت تنها این نیست و مقصود اصلی از آن ایضاح کاربرد قرآنی آن است. پس در درون یک روایت می‌تواند صنوف قبلی نیز جای گرفته باشد؛ اما هدف نهایی از صدور روایت برای مخاطب مدّنظر است. 

3.تحلیل روش‌ها در روایات تفسیری اصول الکافی

اکنون که انواع روایات تفسیری واژه‌محور در یک چار‌چوب منطقی بیان شد، این صنوف در نمونه آماری مدّنظر، یعنی بخش اصول کتاب الکافی بررسی خواهند شد که بدین شرح هستند:

3-1. اسلوب زبان و ادبیات عرب

تبارشناسی و لغت‌شناسی صرف بر اساس ساختار زبانی  از وجه تمایزات اصلی این روش است که نمونه‌های موجود عبارتند از:

1.    أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنْ أَسْمَاءِ اللَّهِ وَاشْتِقَاقِهَا: اللَّهُ مِمَّا هُوَ مُشْتَقٌّ؟ فَقَالَ‏ «یَا هِشَامُ، اللَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ إِلهٍ ( کلینی، 1429، ج 1، ص280): از حضرت صادق راجع به اسماء خدا و اشتقاق آنها پرسیدم که اللَّه از چه مشتق است؟ فرمود: از «إله».

درباره لفظ جلاله الله نظرات مختلفی بین عالمان لغت‌شناس وجود دارد. جمعی از اصولیون و بعضی دیگر معتقدند که این لفظ عَلَم بالذات است و مشتق نیست (فراهیدی، 1409، ج4، ص91؛ طریحی، ج6، ص340؛ ج1، ص224؛ فیومی، 1414، ج2، ص20). دلیل آنها آن است که این لفظ جلاله اسمیغیرمشتق است که دائماً «ال» به همراه آن است و هیچ واژه دیگری نیز از این اسم مشتق نمی‌شود. در مقابل برخی دیگر از علماء معتقدند لفظ جلاله الله مشتق است (ابن‌منظور، ج13، ص467؛ ابن‌اثیر جزری، 1367، ج2، ص20؛ راغب اصفهانی، 1412، ص82) که به مرور اطلاق‌شده بر معبود حقیقی شد. و این روایت نیز در تأیید نظر دوم است (مجلسی، 1404، ج1، ص304) و این واژه مشتق است.

مطابق این روایت لفظ جلاله الله از ریشه «اله» است که تأییدی بر طرفداران این نظریه از لغت‌شناسان است که: اولاً «الله» مشتق است، دوم اینکه از ریشه «اله» است (ابن‌منظور، 1404، ج13، ص467؛ راغب اصفهانی، 1412، ص82).

از آنچه بیان شد، نتیجه آن است که برخی الله را اسم علم بالذات می‌خوانند و آن را غیرمشتق می‌دانند، پس مطابق این دیدگاه الله از ریشه‌ای مشتق نشده است. نظر دیگر این واژه را مشتق دانسته‌اند که در این دیدگاه نیز طرفدارانی وجود دارد. روایات مذکور با طرفداران نظر دوم همراهی می‌کند و این واژه را مشتق از «اله» دانسته است؛ بنابراین امام در این روایت مطابق با اسلوب ادبیات عرب در میان سایر اقوال درباره اسم جلاله الله این نظر را برگزیده است. پس معناشناسی در این روایت هم‌سنخ و همراه با روش برخی لغت‌شناسان عرب است؛ یعنی روش اهل بیت در این روایات واژه‌محور همچون برخی از لغت‌شناسان است.  

درباره اعتبار مضمونی و محتوایی این دست روایت  به دلیل آنکه امام مطابق با اسلوب و اصول زبانی پذیرش‌شده عرب‌زبانان واژگان را تبیین می‌کند، امکان تأیید وجود دارد و به‌راحتی رد و یا نفی نمی‌شود؛ چراکه نظر ایشان با دیدگاه جمعی از لغت‌شناسان و مفسران هماهنگی و همخوانی دارد و ذکر شد که برخی از لغت‌شناسان طرفدار این نظریه هستند. در بین مفسران نیز این وجه که الله مشتق از ریشه اله است، یکی از وجوه محتمل در واژه‌شناسی الله است و نه تنها آن را رد نمی‌کند؛ بلکه احتمال به این وجه از معنا داده‌اند (طوسی، بی‌تا، ج1، ص27؛ طبرسی، 1372، ج1، ص90). برخی از مفسران معاصر نیز به‌طور صریح تنها همین نظر را که لفظ جلاله الله از اله مشتق شده است را پذیرفته‌اند و همچون اصل و ریشه لفظ جلاله می‌آورد (طباطبائی، 1417،  ج1، ص18). بنابراین بیان معصوم در تبیین واژه جلاله الله مطابق اصول محاوره‌ای و ادبیات عرب است.

ناگفته نماند با وجود نظرات متفاوت در این‌باره که هریک دلایل مختلف و خاصی دارند، به‌نحوی که به‌طور قطع امکان ترجیح هیچ‌یک بر دیگری وجود ندارد؛ چراکه هر دو گروه نظرات خود را مستند به قواعد زبانی ادبیات عرب می‌کنند- هدف مقاله نیز غور در این اختلافات نیست-؛  اما  این روایت تنها قول منتسب به اهل بیت درباره واژه‌شناسی اسم جلاله الله است که در این‌باره می‌تواند اسباب تقویت طرفداران این نظر قرار گیرد. به‌عبارتی طرفداران اشتقاق واژه الله از اله در وزنه دلایل خود روایت متنسب به معصوم را هم دارند، از طرفی زمان صدور این روایت سابق بر تمام کتب لغت نوشته شده است. البته هدف از ارائه این‌چنین روایاتی هرگز رد یا زیرسوال‌بردن سایر نظرات علماء لغت‌شناس نیست. آنچه نویسنده از این روایت دنبال می‌کند روش‌شناسی اهل بیت است که با نظر برخی از اهل لغت همراهی می‌کند. بنابراین روش این روایات واژه‌شناسی مطابق اسلوب زبانی ادبیات عرب است؛ یعنی در این قول منسوب به معصوم، امام در این روایات همسان علماء علم لغت نظر خویش را درباره تبارشناسی اسم جلاله الله بیان کرده است.

2.«...إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّکٌ کَالرِّیحِ، وَإِنَّمَا سُمِّیَ رُوحاً لِأَنَّهُ اشْتَقَّ اسْمَهُ مِنَ الرِّیحِ‏، إِنَّمَا أَخْرَجَهُ عَنْ‏ لَفْظَةِ الرِّیحِ...» (‏کلینی، 1429، ج1، ص327): روح مانند باد متحرکست و براى آن روحش نامند که نامش از ریح (باد) مشتق است.

این روایت همچون روایت قبلی در صدد آن است، تا با واژه‌شناسی مطابق قواعد زبان و ادبیات عرب معناشناسی واژه مذکور را آسان‌تر تبیین کند. امام با ریشه‌شناسی و ذکر واژه‌های متجانس و همگون واژه روح را معنا‌شناسی کرده است. با مراجعه به لغت‌نامه‌های عربی میزان نزدیکی و همسانی واژه رُوح با رَوح و ریح کاملاً مشهود است و بعضی آنها را در معناشناسی خود در یک ردیف قرار داده و یکی دانسته‌اند (ابن‌منظور، 1404، ج2، صص455 ،463؛ راغب اصفهانی، 1402، ج1، ص370) و البته هردو نیز از یک ریشه گرفته شده‌اند و اصل حرف  «یا» در واژه ریح«واو» بوده است (فراهیدی، 1409، ج3، ص292، ابن منظور، 1404، ص 455). از‌این‌رو همان‌گونه که معصوم فرمود و برخی نیز بدان تصریح دارند، واژه روح از ریح اخذ شده و از آن مشتق شده است (رک: مصطفوی، 1368، ج4، ص254). پس شاخص‌های این روایت معنا‌شناسییک‌مفرده است که بر اساس اسلوب محاوره‌ای ادبیات عرب یک واژه لغت‌شناسی شده است. از‌این‌رو امام در این دیدگاه  همراه با نظر بسیاری از لغت‌شناسان و همچنین هم روش با آنها به معناشناسی واژه روح روی آورده است.

از آنچه بیان شد، این حقیقت روشن می‌شود که در نمونه آماری مدّنظر تنها در2 نمونه فراوانی این روش وجود دارد. در روش‌های اهل بیت در واژهشناسی آیات مابقی روایات واژه‌محور با روش‌های دیگر تحلیل شده‌اند که در نمونه‌های ذیل اشاره می‌شود:

3-2. شرح مفاد کلمه و یا مصادیق آن

در این روش تحلیلی اهل بیت (ع) به بیان مصادیق و مفاد کلمه جهت روشن‌شدن معنای مقصود روی آورده‌اند که نمونه‌های آن از قرار ذیل است:

1- «وَلَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ» (لقمان: 12) قَالَ: الْفَهْمَ وَالْعَقْلَ (کلینی، همان، ج1، ص34). منظور از حکمت فهم و عقل است.

در این روایت واژه حکمت به معنای فهم و عقل و به عبارتی درک و دانایی معنا شده است که به نوعی معصوم آنچه واژه حکمت بر آن مشتمل می‌شود و دربرمی‌گیرد را بیان کرده و به شرح مفاد این واژه روی آورده است و حکیم کسی است که دارای فهمی عمیق و قوه عاقله بالایی باشد. چنانچه حکمت را علم به حقایق اشیاء آن‌چنان که حقیقتاً هستند، معنا کرده‌اند (صدر الدین شیرازى ،1383، ج1، ص357). و گفته شد منظور از  فهمی که در روایت آمده، علم است (مازندرانی، 1382، ج1، ص175). نهایت سخن اینکه فهم و عقل که در روایات ذکر شد و علم نیز در زمره آنهاست، مدار حکمت است که هر کسی این دو را داشته باشد حکمت را نیز دارد (مجلسی، 1404، ج1، ص54)  و به عبارتی مفاد و لازمه حکمت آن دو است که در این روایت واژه‌شناسی شده است. مفسران حکمت را علم و عقل و یا معرفت علمی مفید معنا کرده‌اند (رک: طبرسی، همان، ج8، ص493؛ طباطبائی، همان، ج16، ص 215). چیزی که تقویت و تأیید مضمون روایت است.

2- «الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ‏ وَالْفَواحِشَ‏ إِلَّا اللَّمَمَ‏» ( النجم: 32) قَالَ: «الْفَوَاحِشُ: الزِّنى‏ وَالسَّرِقَةُ وَاللَّمَمُ: الرَّجُلُ یُلِمُّ بِالذَّنْبِ‏ فَیَسْتَغْفِرُ اللَّهَ‏ مِنْهُ» (کلینی،همان، ج3، ص687). امام صادق علیه‌السّلام راجع به قول خداى‌عزوجل: «کسانى که از گناهان بزرگ و زشتکاری‌ها به‌جز گناهان خرد اجتناب می‌کنند، 35- سوره 53» فرمود: فواحش، زنا و سرقت است و لمم اینست که کسى آهنگ گناه کند و سپس از خدا آمرزش خواهد.

در این آیه دو واژه «فواحش و لمم» معنا‌شناسی شده‌اند. معصوم به‌جهت روشن‌شدن معنای فاحشه مصادیقی از آن که دربردارنده مفاد کلمه است، ذکر کرده است تا معنای فاحشه و مقصود آن مشخص شود. درباره فواحش گفته شده: جمع فاحشه است که قبیح‌ترین گناهان و فاحش‌ترین آنهاست (مجلسی، همان، ج3، ص16) و امام با آوردن دو نمونه از قبیح‌ترین و فاحش‌ترین گناهان (ذکر مصادیق) این واژه را تبیین کرده‌اند. در معنای «اللمم» هم فرموده‌اند که کسى آهنگ گناه کند و سپس و بلافاصله از خدا آمرزش خواهد.

در هر دو واژه امام صادق (ع) با معنا‌شناسی قلمرو معنایی آنها در حد فهم کلمه و مفاد آن، این آیه را  مشخص کرده‌اند. نشان‌دهنده این است که اشکال فهم معنا برای مخاطب در همین حد بوده که با تبیین آن منظور آیه برای مخاطب روشن شده است. 

همچنین در روایت دیگر در معنا‌شناسی واژه «اللَّمَمَ» در آیه: الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ  گفته شده است: «مَا مِنْ ذَنْبٍ إِلَّا وَقَدْ طُبِعَ عَلَیْهِ ‏عَبْدٌ مُؤْمِنٌ یَهْجُرُه الزَّمَانَ، ثُمَّ یُلِمُّ بِهِ، قَالَ: «اللَّمَّامُ: الْعَبْدُ الَّذِی یُلِمُّ الذَّنْبَ‏ بَعْدَ الذَّنْبِ لَیْسَ مِنْ سَلِیقَتِهِ‏، أَیْ مِنْ طَبِیعَتِهِ‏» (کلینی، همان، ج4، ص247). حضرت صادق علیه‌السّلام فرمود: هیچ گناهى نیست جز آنکه بنده مؤمنى بدان خو بگیرد، مدتى آن را واگذارد سپس (دوباره) به آن دست زند و آن است گفتار خداى‌عزوجل: «آنان که دورى گزینند از گناهان بزرگ و ناشایسته‏ها جز لمم»، آن بنده‏ایست که به گناهى پس از گناهى دست زند که موافق سلیقه او یعنى از طبیعت او نیست (یعنی بدان عادت ندارد و به‌طور اتفاقی رخ می‌دهد).

در این روایت نیز- همچون روایت اخیر- معصوم با ذکر شاخصه‌ای به دنبال تبیین دقیق معنای واژه لمم است و آن شامل گناهانی است که عادت او نشده است و همیشه اتفاق نمی‌افتد؛ بلکه گاهی از روی غفلت سر می‌زند.

در تبیین قرآنی اهل بیت (ع) از مجموع این چند روایت معلوم می‌شود که واژه «لمم» که در قرآن به کار رفته آن گناهی است که:

1- انجام آن گناه جزء عادت او نیست (همیشگی نیست).

2- به‌طور اتفاقی و گهگاه سر می‌زند.

3- بلافاصله مؤمن از آن استغفار می‌کند. 

4- و این گناه جزو فواحش (قبیح‌ترین گناهان) نباشد.

نتیجه آنکه امکان دارد مؤمن گاهی از روی غفلت و اتفاقی گناهی از او سر بزند که بلافاصله از آن استغفار و آمرزش می‌طلبد؛ اما مراقب است که مرتکب گناهان شنیع و مایه آبروریزی نشود و از مؤمن شایسته نیست که گناهان شاخص و بزرگی چون فواحش از او سر زند.

در اعتبار مضمونی این سخن از معصوم (ع) هرچند بسیاری در صغیرهیا کبیره‌بودن اللمم اختلاف کرده‌اند، از محتوای این احادیث درباره فواحش و اللمم برداشت می‌شود که اللمم ربطی به صغیره و کبیره ندارد و منظور از کبائر الاثم در آیه صرف گناهان کبیره نیست. شیخ طوسی در التبیان دقیقاً همین نظر را اراده کرده است و کبائر الاثم را اعاظم الاثم می‌داند، نه گناهان کبیره و می‌گوید در یک نظر تمام گناهان کبیره هستند و از جهتی هر گناهی نسبت به گناه کوچکتر خود کبیره است و از جهتی نسبت به گناه بزرگ‌تر از خود صغیره است (طوسی، همان، ج9، ص432). و به نوعی تقسیم گناه به صغیره و کبیره نسبی دانسته است و انحصار اللمم به گناهان صغیره را قبول ندارد. این همان چیزی است که از محتوای مجموع این احادیث بر می‌آید. همچنان‌که  طریحی از قول ابن‌عرفه درباره این واژه می‌گوید: اللَّمَمُ عند العرب أن یفعل الإنسان الشی‏ء فی الحین لا یکون له عادة (طریحی، 1375، ج6، ص163): این واژه نزد عرب‌زبانان عبارت است از کاری که از انسان اتفاقی و یکباره سر زند و به این کار عادت ندارد - دقیقاً آنچه که در روایات در تبیین این واژه بیان شده است-. از مفسران متأخر نیز علامه طباطبائی ضمن بیان نظرات مختلف درباره این واژه با توجه به آیه  135 آل عمران در وصف متقین: وَالَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ... این واژه را اعم از گناهان صغیره و کبیره دانسته است و این نظر که منظور از آن گناهان اتفاقی و غیر از سبیل عادت است را با این آیه منطبق می‌داند و تأکید می‌کند این تفسیر از آیه همان تفسیری است که اهل بیت (ع) ارائه کرده‌اند (طباطبائی، همان، ج19، ص43). (با توجه به این احادیث). بنابراین مفسران صاحب دقت و نظر چه با تفسیر قرآن به قرآن و چه با فهم آیه- که ممکن است با کمک روایت حاصل شده باشد- برخلاف نظر برخی دیگراللمم را منحصر به گناهان صغیره ندانسته‌اند، واقعیتی که از مجموع روایات در این‌باره به دست می‌آید.

3- «وَلَمْ یُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا وَهُمْ یَعْلَمُونَ» (آل عمران: 135) قَالَ: «الْإِصْرَارُ أَنْ یُذْنِبَ الذَّنْبَ‏، فَلَا یَسْتَغْفِرَ اللَّهَ‏، ولَا یُحَدِّثَ نَفْسَهُ بِتَوْبَةٍ؛ فَذلِکَ الْإِصْرَارُ» (کلینی، همان، ج3 ص807): اصرار بر گناه اینست که: کسى گناهى می‌کند و از خدا آمرزش نمی‌خواهد و در فکر توبه نیست، اصرار بر گناه اینست.

در این روایت امام به‌منظور تبیین واژه «اصرار» به شرح مفاد آن پرداخته است. از تعبیر امام تکرار و ادامه عمل بر می‌آید. امام با کمک ادبیات عرب و نمونه‌های کاربرد آن مفاد واژه را شرح کرده است. عرب‌زبانان زمانی که کسی بر کاری شدت به خرج می‌دهند و ملزم آن می‌شوند و مداومت بر آن می‌کنند اصرار گویند (ابن‌اثیر جزری، 1367، ج3، ص22) که غالباً در شدت و الزام در امور شر و گناه به کار می‌رود (ابن‌اثیر جزری، 1367، ج3، ص22؛ راغب اصفهانی، 1412، ص481؛ بستانی، 1375، ص84)؛ به عبارتی در درون این شرح مفاد و بیان مصداق از نمونه‌های کاربرد آن از ادبیات عرب کمک گرفته است. مداومت و تکرار که در ضمن کلام است (معنای لغوی آن) و شرح و بیان مصداق عملی آن با استفاده از تعبیر «أَنْ یُذْنِبَ الذَّنْبَ، فَلَا یَسْتَغْفِرَ اللَّهَ‏، وَلَا یُحَدِّثَ نَفْسَهُ بِتَوْبَةٍ، فَذلِکَ الْإِصْرَارُ»؛ یعنی در راستای معنی رایج و ادبیاتی آن مفاد و مصادیق نوعی آن را درباره گناه شرح می‌کند.

اصرار به معنی التزام و به عبارتی ماندگاری در کار زشت است این مفهوم در بیان برخی از مفسران برجسته امامیه دیده می‌شود؛ چنانچه در معنای این آیه می‌گویند: «وَلَمْ یُصِرُّوا عَلى‏ ما فَعَلُوا أی لم یقیموا على المعصیة» (طبرسی، همان، ج2، ص840) و تعبیر پایداری در گناه به معنای اصرار بر گناه در عبارت مفسران دیگر نیز دیده می‌شود (رک: طوسی، همان، ج2، ص596) و می‌توان گفت که یک همسانی در فهم این واژه از آیه بهدست مفسرین عقل‌گرای امامیه با آنچه معصوم بیان فرموده‌اند، مشاهده می‌شود.

4-«إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی‏ سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ‏» ( غافر: 60) قَالَ: «هُوَ الدُّعَاءُ، وَأَفْضَلُ الْعِبَادَةِ الدُّعَاءُ» (کلینی، همان، ج4، ص297). زراره از حضرت باقر علیه‌السلام حدیث کند که فرمود: خداى‌عزوجل فرماید: «همانا آنان که روی‌گردانند از عبادت (و پرستش) من، زود است که سرافکنده به دوزخ درآیند» (مؤمن: 60) حضرت فرمود: (مقصود از عبادت) دعاء است و بهترین عبادت دعاء است.

امام باقر (ع) روایتیکی از مصادیق و مفاد کلمه عبادت را که دعا است، مقصود و منظور این واژه در آیه دانسته است. با این مضمون روایات مختلفی وجود دارد که منظور از عبادت در این آیه همان دعا است و کسی نباید از آن روی‌گردان باشد (کلینی، همان، ج4، صص300،297) که نشانگر این است که بزرگترین و بهترین و بالاترین مصداق عبادت دعاست، همچنان‌که روایت ما را بدان رهنمون می‌سازد. معصوم (ع) تنها از دعا با نام عبادت یاد کرده است، تا به اهمیت آن اشاره کند و بی‌شک دعا از جمله عبادات است. هرچند که هدف دعا اجابت است؛ اما حقیقت این است که غرض اصلی و عمده در دعا تقرب و نزدیکی به خداوند است (مجلسی، همان، ج12، ص2) و این چیزی که با عبادات باید با آن برسیم و غایت تمام عبادات و جوهره آن است و حتی نماز با دعا عجین شده که مسئلت و درخواست است و معصوم خواسته تا بهترین و افضل‌ترین راه را برای تقرب به خدا نشان دهد، چیزی که ویژگی هر عبادتی باید باشد.

لغت‌شناسان یکی از معانی دعا را استغاثه (ابن‌منظور، همان، ج14، ص257) و طلب دانسته‌اند که این استغاثه و طلب بی‌شک با خضوع و تذلل همراه است، چیزی که معنای لغوی عبادت است (راغب اصفهانی، همان، 542؛ فیومی، 1414، ج2، ص389) و به عبارتی بین آنچه که امام فرمودند که شرح مفاد این واژه با بیانیکی از بارزترین مصادیق آن و آنچه که از معنای لغوی این واژه بیان شده، رابطه طولی و معنایی برقرار است. عبادت یعنی خضوع و تذلل و استغاثه و طلب نیز با خضوع و تذلل همراه است و بنابراین دعا که معنای استغاثه و طلب دارد، همچون معنای لغوی عبادت با خضوع و تذلل همراه است.

مفاد این روایتیعنی افضلیت دعا بر قرائت قرآن و حتی بر سایر عبادات موضوعی است که علماء امامیه به‌جهت فواید دعا آن را دفاع‌پذیر می‌دانند (طباطبائی، همان، ج2، صص34،35)، حقیقتی که در این روایت بر آن تأکید شده است. آنچنان‌که اساساً خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: «قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ»(الفرقان: 77) علت اعتنایی خداوند به بندگانش درخواست و مسئلت آنهاست.

5- ذیل آیه  «فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ‏ وَما یَتَضَرَّعُونَ‏» (المؤمنون: 76). در دو روایت نقل‌شده که: «الاسْتِکَانَةُ هُوَ الْخُضُوعُ، وَالتَّضَرُّعُ هُوَ رَفْعُ الْیَدَیْنِ وَالتَّضَرُّعُ بِهِمَا» (کلینی، همان، ج4، ص324)، استکانت همان فروتنى است و تضرع: بلند‌کردن هر دو دست و زارى‌کردن بدانها است.

در این روایت شرح مفاد این واژه و آنچه که در تبیین فهم آیه مؤثر است، وارد شده؛ بنابراین امام با توجه به ادبیات عرب این آیه را توضیح داده است «الاسْتِکَانَةُ هُوَ الْخُضُوعُ» و در ادامه تضرع را به همین نحو با کمک ادبیات عرب که مردم از آن آگاه هستند شرح و تبیین کرده و مفاد و مصادیق عینی آن را «رَفْعُ الْیَدَیْنِ وَ التَّضَرُّعُ بِهِمَا» بیان کرده است. تضرع معنایی نزدیک به استکانت دارد؛ یعنی تذلل و خضوع (ابن‌منظور، همان، ج 8، ص222) و امام در ادامه با تصویرکشیدن حالت تضرع در فهم آن کمک کرده که بی‌شک بلند‌کردن دست‌ها به زاری و فغان حین شدائد یکی از نمونه‌ها و مصادیق تضرع است.

نهایت سخن اینکه لغت‌شناسان عرب استکانت را همان تذلل و خضوع معنا کرده‌اند، دقیقاً همان چیزی که امام (ع) در روایت فرموده‌اند (ابن‌منظور، همان، ج13، ص218؛ راغب اصفهانی، همان، ص73؛ طریحی، همان، ج6، ص267؛ ابن‌اثیر جزری، همان، ج2، ص38؛ فیومی، همان، ج2، ص283).

3-3.تصحیح کج‌فهمی و یا تحدید حوزه معنایی واژه

همچنان‌که بیان شد، برخی از روایات واژه‌محور با هدف تصحیح خطای معنایی واژه صادر شده‌اند یا اینکه با تعیین حد و مرز معنا، از خطا در فهم آن واژه جلوگیری می‌کنند که این دسته روایات در اصول الکافی عبارتند از:

1- عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ عِنْدَهُ: اللَّهُ أَکْبَرُ، فَقَالَ: «اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَیِّ شَیْ‏ءٍ؟» فَقَالَ: مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ علیه السلام: «حَدَّدْتَهُ‏» فَقَالَ الرَّجُلُ: کَیْفَ أَقُولُ؟ قَالَ‏: «قُلْ: اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یُوصَفَ» (کلینی، همان، ج2، ص289). از امام صادق (ع) نقل شده است که مردی در حضور ایشان گفت : اللَّه اکبر (خدا بزرگتر است). فرمود، خدا از چه بزرگتر است؟ عرض کرد: از همه چیز. فرمود: خدا را محدود ساختى. آن مرد گفت: پس چه بگویم؟ فرمود: بگو خدا بزرگتر از آنست که وصف شود.

در این روایت معنای لغوی واژه جلاله «الله اکبر» برای مخاطب روشن است؛ اما مقصود الهی برای او مفهوم نیست و به‌عبارتی دچار کج‌فهمی شده است. امام با تصحیح فهم مخاطب از این واژه، حوزه معنایی آن را برای ایشان تحدید و معلوم می‌کند. درواقع  معصوم (ع) خواسته است، معنایی که در ذهن مخاطب وجود دارد را تصحیح کند و با ذکر یک پرسش و ایجاد اشکال درجهت رفع ابهام معنای ایجاد‌شده اقدام کرده است. صفت اکبریت و بزرگ‌تر‌بودن از چیزى محدودیت را موجب می‌شود و ذات اقدس حق محدود نیست، پس معنى این است که خداوند بزرگتر از آن است که بتوان او را توصیف کرد (طیب، 1378، ج1، ص170).

2-(یک). قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه السلام عَنِ الرُّوحِ الَّتِی فِی آدَمَ، قَوْلِهِ‏: «فَإِذا سَوَّیْتُهُ‏ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی‏» (الحجر: 29)، قَالَ: «هذِهِ رُوحٌ مَخْلُوقَةٌ وَالرُّوحُ الَّتِی فِی عِیسى‏ مَخْلُوقَةٌ» (کلینی، همان، ج1، ص327). از حضرت صادق (ع) درباره روحى که در آدم (ع) دمیده شد پرسیدم که خدا فرماید: «چون او را برابر ساختم و از روح خود در او دمیدم»، حضرت فرمود: آن روح مخلوقست و هم روحى که در عیسى بود مخلوق بود.

-(دو). سَأَلْتُ أَبَاجَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّو جَلَّ: «وَرُوحٌ مِنْهُ» (النساء: 171)، قَالَ: «هِیَ رُوحُ اللَّهِ مَخْلُوقَةٌ، خَلَقَهَا اللَّهُ‏ فِی آدَمَ وَعِیسى‏» (کلینی، همان، ج1، ص327). از امام صادق (ع) راجع به قول خداى‌عزوجل «وروح منه» پرسیدم، فرمود آن روح آفریده است که آن را خدا در آدم و عیسى پدید آورد.

-(سه) . سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه‌السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی‏»: کَیْفَ هذَا النَّفْخُ؟ فَقَالَ: «إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّکٌ کَالرِّیحِ، .... وَإِنَّمَا أَضَافَهُ إِلى‏ نَفْسِهِ لِأَنَّهُ اصْطَفَاهُ عَلى‏ سَائِرِ الْأَرْوَاحِ، کَمَا قَالَ لِبَیْتٍ مِنَ الْبُیُوتِ‏: بَیْتِی، وَلِرَسُولٍ مِنَ الرُّسُلِ: خَلِیلِی، وَأَشْبَاهِ ذلِکَ، وَکُلُّ ذلِکَ مَخْلُوقٌ، مَصْنُوعٌ، مُحْدَثٌ، مَرْبُوبٌ، مُدَبَّرٌ» (کلینی، همان، ج1، ص327)، از امام صادق (ع) راجع به قول خداى عزوجل «و از روح خود در او دمیدم»، پرسیدم که آن دمیدن چگونه بود؟ فرمود: روح مانند باد متحرکست ....و آن را به خود نسبت داد؛ زیرا که آن را بر سایر ارواح برگزید، چنانکه نسبت به یک خانه از میان همه خانه‏ها فرموده خانه من (و آن کعبه است) و نسبت به یک پیغمبر (ابراهیم) از میان پیغمبران فرموده است خلیل من و نظایر اینها (چنانکه گوید: دین من، بنده من، رسول من) و همه اینها مخلوق و ساخته‌شده و پدید‌آمده و پروریده و تحت تدبیرند.

آنچه مشخص است در هر سه‌روایت درباره آن روحی که خداوند به گل انسان دمیده است و از آیات مرتبط با این روح سخن رفته است. به‌عبارتی هرچند در سه‌روایت اخیر شرح مفاد کلمه و یا نمونه مصداق شده؛ اما هدف روایت رفع ابهام از کج‌فهمی پیش‌آمده است و آن به این دلیل است که شُبهه پیش آمده که آیا این خداست که بر انسان حلول کرده است؟ هر سه‌روایت درصدد پاسخ‌گویی به این شبهه هستند. در سومین روایت منظور از نفخ در آیه مشخص شده است. درواقع انتساب کلمه روح به ضمیر متکلم وحده «ی» ایجاد شبهه در فهم این کلمه کرده است. قلمرو فهم این سه‌روایت اصلاح فهم نادرستی است که از آیه شده است. به اینکه این روح همانند همان روحی است که بر آدم دمیده شد؛ چراکه خداوند در قرآن کریم هر نوع حلول درباره عیسی بن مریم را رد می‌کند و این اندیشه را باطل می‌داند. معصوم با ایجاد همسانی به این دو ماجرا رفع شبهه می‌کند و سومین روایت با اتکا به زبان عرب و ادبیات آن صراحتاً علت انتساب و همراه‌شدن واژه روح با «یا» متکلم را مشخص می‌کند. و کوتاه سخن در تفسیر این آیات عبارت است از اینکه: این روح حیات افاضه‌شده به انسان است، این آیات دلالت دارند بر اینکه روح، مرتبه‏اى از وجود است که در پیکر انسان جریان یافته است. از این روح با نام «روح نفخه‏اى» یاد مى‏شود. این روح در همه انسان‏ها مشترک است، چه حضرت آدم علیه‌السلام که از پدر و مادر متولّد نشده و چه حضرت عیسى علیه‌السلام که پدر نداشته است و چه انسان‏هاى عادى که پدر و مادر دارند. نیز مؤمن و کافر از این روح بهره یکسان دارند (کنگره بین المللى‏ ثقة الاسلام کلینی، 1387، ج4، ص242). از‌این‌رو شیوه تبیین واژگانی در این روایات تصحیح اشتباه و کج‌فهمی مخاطب است.

درباره تأیید محتوایی این دست روایت ذکرشدنی است که: برخی از عالمان متقدم همچون این روایت، انتساب را انتسابی اضافی می‌دانند، همچون اضافه در کلمات بیتی و یا ارضی و یا سمائی و آن را همانند خلقت حضرت عیسی می‌دانند (ابن‌بابویه، همان، 1414، ص23). مفسران شاخص امامیه از متقدمین و متأخرین در تبیین این آیه ضمن تأکید بر نزدیکیروح با ریح انتساب آن را به خداوند از باب تکریم و تشریف دانسته است (طوسی، همان، ج6، ص؛ طبرسی، همان، ج6، صص516، 332) و منظور از آن را دمیدن روح انسانی بر جان بی‌جان بشر به دست خداوند می‌داند و آن را به معنای اتحاد روح با بدن می‌داند (طباطبائی، همان، ج12، ص154). به‌عبارتی مفسران و علماء شاخص امامیه همگی در تبیین این دست آیات بر مضمون و محتوای این نوع روایات صحه گذاشته‌اند؛ چراکه این روایات با تبیینی عقلایی و استنادی قرآنی سعی در رفع شبهه پیش‌آمده دارند. 

3- در آیه: «لِیَبْلُوَکُمْ‏ أَیُّکُمْ‏ أَحْسَنُ عَمَلًا» ( هود: 7؛ الملک: 2)  لَیْسَ یَعْنِی‏ أَکْثَرَکُمْ‏ عَمَلًا، وَلکِنْ أَصْوَبَکُمْ عَمَلًا َ إِنَّمَا الْإِصَابَةُ خَشْیَةُ اللَّهِ وَالنِّیَّةُ الصَّادِقَةُ وَالْحَسَنَة (کلینی، همان، ج3، ص45) مقصود پرکردارتر نیست؛ بلکه مقصود درست کردارتر است و درستى همانا ترس از خدا و نیت صادق و کار نیک است.

در روایت شبهه‌ای که ممکن است در فهم مقصود احسن عملاً پیش آید، کثرت عمل است؛ اما امام ضمن رفع خطای معنایی که ممکن است از این واژه برداشت شود، معنای أَصْوَبَکُمْ عَمَلًا را منظور آیه می‌داند. یعنی صحیح‌ترین و درست‌ترین عمل را منظور آن می‌داند. در ادامه نیزبه بیان مفاد و مصادیق بارز اصوب عمل روی می‌آورد و سه معیار شاخص برای آن برمی‌شمارد: 1- خشیت از خدا؛ 2- صدق نیت؛ 3- نکویی عمل.  شارحین در معنای اصوب، اخلص را ذکر کرده‌اند؛ یعنی کاری خالصانه از هر ناخالصی برای تقرب خداوند (مجلسی، همان، ج7، ص 78؛ مازندرانی، همان، ج8، ص48). بنابراین در این روایت فهم صحیح و دقیق از یک مفرده قرآنی ارائه شده است. 

3-4. رفع ابهام معنا در کاربرد قرآنی

در روایات ذیل معصوم معنای این واژه را در کاربرد آن در آیه قرآن کریم معنا کرده است که در آنها  حتی در نمونه‌هایی با معنای لغوی و اصطلاحی آن کاملاً متفاوت است؛ به‌عبارتی واژه‌شناسی معصوم در این روایات تنها به فهم معنای قرآنی و تفسیری آن اعتنا دارد و آنها در جامعه آماری مدّنظر عبارتند از: 

1-«إِنَّ فِی ذلِکَ‏ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ‏» ( ق: 37) یَعْنِی عَقْل ٌ(کلینی، همان، ج 1، ص34).

2- «وَمَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوى‏» ( طه: 81) مَا ذلِکَ الْغَضَبُ؟ فَقَالَ أَبُوجَعْفَرٍ علیه السلام: هُوَ الْعِقَابُ (کلینی، همان، ج 1، ص270).

3- سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه‌السلام عَنْ‏ «سُبْحَانَ اللَّهِ» (یوسف: 108؛ المؤمنون: 91)، فَقَالَ: «أَنَفَةٌ لِلَّهِ‏» (کلینی، همان، ج1، ص290)، یعنی تنزیه ذات مقدس الهی از هرچیزی.

4- سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه‌السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ: «سُبْحانَ اللَّهِ»: مَا یُعْنى‏ بِهِ؟ قَالَ: «تَنْزِیهُهُ‏»‏ (کلینی، همان، ج1، ص290).

در این چند روایت، معنای بیان‌شده اساساً همان معنا قرآنی و تفسیری این واژگان است؛ چرا که اغلب معنا لغوی و یا اصطلاحی آن برای مخاطب روشن است؛ اما قرارگرفتن آن واژه در این آیات برای مخاطب ایجاد ابهام کرده است و این روایت معنای مقصودی خداوند از این واژه را ذکر می‌کند؛ زیرا در نمونه‌هایی که برای بیان معارف الهی و مفاهیم معنوی نیاز است از زبان مبنا، لغاتی انتخاب شود که توانایی حمل بار معنایی مدّنظر را داشته باشد- به‌جهت نزدیکی واژه با مقصود الهی-. و این روایات معنای قرآنی این واژه‌ها را بیان می‌کند. چنانکه مثلاً در واژه غضب که به معنای عقاب آمده، بدان خاطر است که به دنبال غضب، عقاب و تنبیه است و خداوند این واژه را به‌منزله عذاب قرار داده و انتخاب کرده است (طبرسی، همان، ج7، ص37).

همچنان‌که برخی از لغت‌شناسان در کاربرد قرآنی واژه قلب در آیه کانَ لَهُ قَلْبٌ معنای علم و فهم (راغب اصفهانی، همان، ص682) را نیز ذکر کرده‌اند. معنایی که با عقل در روایت بسیار نزدیک است و برخی نیز مطابق روایت همین معنا را (عقل) در این آیه برای آن منظور کرده‌اند (طریحی، همان، ج2، ص146). همچنین برخی از مفسران غضب را در  آیه مذکور عقاب معنا کرده‌اند (طوسی، همان، ج7، ص195؛ طبرسی، همان، ج7، ص37).

5- قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی علیه السلام: جُعِلْتُ فِدَاکَ، مَا الصَّمَد؟ قَالَ: «السَّیِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَیْه‏ فِی الْقَلِیلِ وَالْکَثِیرِ» (کلینی، همان، ج1، ص305). منظور آن سروری است که در{ خواسته‌های} کوچک و بزرگ بدان روی می‌آورد و توجه می‌شود.

مرحوم کلینی در توضیح این آیه می‌گوید: اهل لغت مصمود را همان مقصود می‌دانند. پس صمد یعنی توجه‌شده و مقصد إلیه. درواقع معصوم (ع) با ارائه معنای دقیق قرآنی این واژه، آن معنایی که از این واژه شده، که در آن امکان تشبیه و جسمانیت برای خداست را باطل و منظور خداوند از آن را بیان می‌کند. مرحوم کلینی در تشریح این حدیث- برخلاف روش کلی او در الکافی که توضیح صریحی از خود ارائه نمی‌دهد- مطالبی را بیان داشته که آن را مطابق مذهب امامیه توضیح داده است. وی ذیل این حدیث، آن معنایی که صمد را به آن چیزی که جوف ندارد و یا همان چیز تو پر بدون هیچ خلاء را صحیحندانسته؛ چرا که مستلزم جسمانیت است، و آن با آیه «لیس کمثله شی» در تعارض است، را رد و بدین احادیث استناد می‌کند وی می‌گوید: آن احادیثی که برای صمد معنای غیر از این (روایت مذکور) ذکر می‌کند خود امام (ع) داناتر است به گفته خویش‏. نزد ما معنای صحیح صمد همان َهُوَ السَّیِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَیْه‏ است که مطابق آیه َ«لیس کمثله شی» است (کلینی، همان، ج1، ص270). و جالب آنکه  اکثر اهل لغت نیز صمد را قصد و یقصد‌الیه امور {یقتصد فی  الحوائج الیه} معنی کرده‌اند (فراهیدی، 1409، ج7، ص104؛ ابن‌اثیر جزری، همان، ج3، ص52؛ ابن‌منظور، همان، ج3، ص258؛ راغب اصفهانی، همان، 492). همچنان‌که شیخ طوسییکی از معنایی صمد را همین معنا اراده کرده است (طوسی، همان، ج10، ص431). علامه طباطبائی نیز همین معنا (القصد) را در تبیین الصمد بیان داشته است (طباطبائی، همان، ج20، ص 388). 

6-أَبِی عَبْدِاللَّهِ علیه‌السلام، قَالَ: «حَمَلَةُ الْعَرْشِ- وَالْعَرْشُ: الْعِلْمُ- ثَمَانِیَةٌ: أَرْبَعَةٌ مِنَّا وَأَرْبَعَةٌ مِمَّنْ شَاءَ اللَّهُ» (کلینی، همان، ج 1، ص325). حاملین عرش- و عرش به معنى علم است- هشت نفرند: چهارکس از ما و چهارکس از آنها که خدا خواهد.

در این روایات واژه عرش بر معنای مخصوص قرآنی (مقصود الهی) معنا شده است و اساساً معناکردن این واژه در معنای لغوی و اصطلاحی‌اش در این آیه (به نظر می‌رسد درباره آیه: الَّذِینَ یحَمِلُونَ الْعَرْش،‏ غافر: 7)، با معارف قرآنی و آیات دیگر هم‌خوانی ندارد و صحیح نیست؛ چراکه به  شبهه جسمانیت منجر می‌شود؛ بنابراین فحملة العرش یعنی حملة علم اللّه تعالى (صدرالدین شیرازی، همان، ج3، ص363). حاملان علم الهی و در این روایت معنای مفرده عرش در کاربرد قرآنی‌اش روشن شده است. پس عرش الهییعنی علم خدا و حاملان عرش یعنی حاملان علم الهی.

7- سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِاللَّهِ علیه‌السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ و جَلَّ:.... وقَالَ: «الرِّجْسُ‏ هُوَ الشَّکُّ، واللَّهِ لَانَشُکُ‏ فِی رَبِّنَا أَبَداً» (کلینی، همان، ج2، ص10). امام صادق(ع): رجس همان شک است و به خدا قسم ما هرگز درباره پروردگارمان شک نکرده‌ایم.

اهل لغت یکی از معانی بارز رجس را رجز و پلیدی ذکر کرده‌اند (فراهیدی، همان، ج6، ص53؛ راغب اصفهانی، همان، ص342). اما گویا امام می‌خواهد اعلی‌ترین معنا را درباره الرجس در آیه تطهیر که مصداق انحصاری آن خود ایشانیعنی اهل بیت هستند، بیان کند. هرچند در توضیح اینروایت گفته شده، ممکن است منظور از این معنا‌شناسی، آنچه که از شک در دین و احکام آن و یا شرایع شامل می‌شود را ذکر کرده باشد و یا اینکه بخواهد بگوید در ما اهل بیت هیچ شک و سرگردانی در امور دین نیستیا اینکه شک درباره پروردگار کنایه از گناه است که اگر کسی در بالاترین درجه یقین به خدا و روز جزا باشد، هیچ گناهی از او سر نخواهد زد (مجلسی، همان، ج3، ص248)؛ چراکه کسی که یقین ندارد (شک دارد) گناه می‌کند که هرکدام در جای خویش می‌تواند صحیح باشد؛ اما به نظر می‌رسد، منظور امام این است که: حداقل و پایین‌ترین درجه در الرجس وجود مقداری شک و یا تردید است؛ اما ما اهل بیت حتی ذره‌ای درباره خداوند (در همه شئون) شک نداریم. و به عبارتی تمام وجود ما با یقین عجین شده است. بنابراین دقیق‌ترین معنا درباره الرجس همین باشد که ایشان فرموده‌اند که حتی لحظه‌ای در وجود ایشان تردید و شک در هیچ حالتی نبوده است، چه برسد نعوذ بالله به فکر خطا و گناه و انجام معصیت. این حدیث با مضامین شبیه به آن در منابع متقدم از کلینی چون بصائر و تفسیر عیاشی (عیاشی،1380، ج1، ص251) تنها با اختلاف در عبارت: لَا نَشُکُّ فِی دِینِنَا أَبَداً (صفار، 1404، ج1، ص206) و از قول امام باقر (ع) هم  نقل شده است. چنانچه برخی در معنای رجس بدین سخن استناد جسته‌اند (طوسی، 1414، ص562). علامه طباطبائی در تفسیر آیه 100 یونس با تفسیر قرآن به قرآن و با استشهاد به آیه 125 انعام دقیقاً معنای رجس را  نقطه مقابل ایمان (طوسی، بی‌تا، ج4، ص269) که همان شک و تردید است، میداند و می‌گوید این (الشک، الریب) یک مصداق کاملاً منطبق در معنای رجس است (طباطبائی، همان، ج1، ص127). و در بحث روایی نیز در تأیید کلام خویش به همین روایت استناد می‌کند (طباطبائی، همان، ج1، ص130). و بنابراین کلام معصوم در معناشناسی الرجس به الشک (بر خلاف معنای اصطلاحی) معنای دقیق عقلایی و در تفسیر قرآن به قرآن معناشناسی دقیق قرآنی است.

8- وَسَمَّى اللَّهُ- عَزَّ و جَلَّ- الْقُرْآنَ‏ ذِکْراً، فَقَالَ‏ تَبَارَکَ و تَعَالى‏: «وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنِ لنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ‏» (النحل: 44) و قَالَ عَزَّ و جَلَّ: «وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَوْمِکَ وَسَوْفَ تُسْئَلُونَ» (الزخرف: 44) » (کلینی، همان، ج 2، ص26). خداى عزوجل قرآن را ذکر نامیده است، در آیات ...

ذکر در لغت به معناییادآوری و یاد‌کردن چیزی  است (راغب اصفهانی، همان، ص328)؛ اما در قرآن کریم این واژه در معانی مختلفی به کار رفته است، با توجه به این آیات مذکور در این روایت معنای واژه ذکر همان قرآن کریم بیان شده است؛ بنابراین در این روایت ضمن معناشناسییک مفرده، معنای قرآنی آن مقصود است. در اینکه منظور از ذکر در این آیات قرآن کریم است، بسیار واضح است؛ چراکه سیاق آیه نیز همین معنا را مشخص می‌کند، چنانکه مفسرین نیز ذیل آیه 44 نحل ذکر را قرآن معنا کرده‌اند (رک: طوسی، بی‌تا، همان، ج6، ص385؛ طباطبائی، همان، ج12، ص258).

در روایات ذیل نیز همانند قبل این مفرده‌های قرآنی تماماً در معنای کاربردی خود در قرآن کریم معنا‌شناسی شده‌اند و معنا‌شناسی آنها مطابق فهم و مقصود آیه بیشتر مدّنظر است تا معنای لغوی و یا اصطلاحی که این روایات عبارتند از:

9-«فَقَدِ اسْتَمْسَکَ‏ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى» (البقرة: 256؛ لقمان: 22).

10-«هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ» (الفتح: 4).

11-«وَأَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (المجادلة: 22).

12-«وَأَلْزَمَهُمْ کَلِمَةَ التَّقْوى» (الفتح: 26).

واژه‌های قرآنی: بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى، السَّکِینَةَ، برُوحٍ، التَّقْوى به «ایمان»  معنا شده‌اند» (کلینی، همان، ج3، صص42،40).

13- و در آیه: «صِبْغَةَ اللَّهِ‏ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً» (البقرة: 138) مفرده «صِبْغَةَ» در سه روایت به «اسلام» معنا‌شناسی شده است» (کلینی، همان، ج3 صص41،40).

14- در آیه: «حَنِیفاً مُسْلِماً» (آل عمران: 67) به معنای «خالص و مخلص» (کلینی، همان، ج3، ص44) و خالی از هرگونه عبادت بت‌ها معنا شده است.

15- «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِهِ‏» ( الإسراء: 84): «یَعْنِی عَلى‏ نِیَّتِهِ» (کلینی، همان، ج3، ص46).

16-«إِلَّا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ‏» (الشعراء: 89) «الْقَلْبُ‏ السَّلِیمُ الَّذِی یَلْقى‏ رَبَّهُ وَلَیْسَ فِیهِ أَحَدٌ سِوَاهُ» (کلینی، همان، ج3، ص46)، دل سالم آن دلى است که نزد خدا آید و جز او در آن نباشد.

17-«أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ‏» (النساء: 77) قَالَ: «یَعْنِی کُفُّوا أَلْسِنَتَکُمْ» (کلینی، همان، ج3، ص296)، یعنی زبان‌های خود را باز داردید.

18-«إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ‏ نُکَفِّرْ عَنْکُم....(النساء: 31)، «الْکَبَائِرُ، الَّتِی أَوْجَبَ اللَّهُ- عَزَّ وَ جَلَّ- عَلَیْهَا النَّارَ (کلینی، همان، ج3، ص684)، کبائر آن گناهانی هستند که جزای آنها از جانب خداوند آتش است.

19-«فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ‏ فَانْتَهى‏ فَلَهُ ما سَلَفَ‏» ( البقرة: 275) قَالَ: «الْمَوْعِظَةُ: التَّوْبَةُ» (کلینی، همان، ج4، ص227).

20-«إِنَّ إِبْراهِیمَ لَأَوَّاهٌ‏ حَلِیمٌ‏» (التوبة: 114)، قَالَ: «الْأَوَّاهُ هُوَ الدَّعَّاءُ» (کلینی، همان، ج4، ص297)، همانا ابراهیم أواه و شکیبا بود»، فرمود: أواه یعنى بسیار دعاکننده به درگاه خداوند.

در پایان آنچه که از روش‌شناسی اهل بیت در تفسیر واژگانی جامعه آمارییادشده به دست می‌آید، این است که به ترتیب بیشترین فراوانی–بیشتر از نیمی، حدود 55 درصد- از روایات واژه‌محور به‌منظور تعیین معنای واژه در کاربرد قرآنی و تفسیری وارد شده است. بعد از آن بیشترین فراوانی حدود 40 درصد مربوط به تصحیح خطای فهم و شرح مفاد کلمه و مصادیق آن است و تنها مقدار اندکی از این روایات قریب به 5 درصد همچون روش لغت‌شناسان به معنا‌شناسی واژگان قرآنی پرداخته شده است؛ بنابراین به‌صراحت می‌توان بیان کرد، روش‌های اهل بیت در تفسیر واژگانی روش‌هایی مختلف، متفاوت و متمایز است.

مفردات و اصطلاحات قرآنی معنا شده در اصول کافی در یک نگاه