Investigation of Common Reading in Interperative Books of Primary Centuries as well as Its Role in Preference of Reading

طرح مسئله و پیشینة تحقیق

یکی از مسائل چالش‌برانگیز علوم قرآنی، مسئلة تعدّد قرائات است. می‌دانیم قرآن به صورت مکتوب نازل نشد و آنچه که در عصر نبوی و پس از رحلت پیامبر (ص) در بین‌الدفّتین جمع‌آوری شد، به‌خاطر ابتدایی‌بودن خطّ عربی، عاری از نَقْط و شَکْل بود. البتّه این مسئله اشکالی در ابتدای کار ایجاد نکرد؛ زیرا به‌خاطر فرهنگ انتقال شفاهیِ دانش در میان اعراب آن زمان (Schoeler, 2006, P.65&73) و نیز علاقه و اهتمام مسلمانان به حفظ قرآن که دستورات دینی نیز بدان تشویق می‌کرد، مسلمانان از مصحف همچون متنی پایه برای یادآوری آموخته‌های قبلی خود استفاده می‌کردند؛ امّا این خطّ بدون نَقْط و شَکْل در کنار اختلاف اندک نُسَخی که در زمان عثمان به پنج بوم اصلیِ آن زمان (مکّه، مدینه، کوفه، بصره و شام) فرستاده شد، زمینه‌ساز آن شد که حتی با وجود تلاش عثمان در جهت یکی‌کردن  مصاحف و دورکردن کسانی همچون ابن‌مسعود که مصحف دیگرگونه و بالتبع قرائت متفاوتی از قرآن عرضه می‌کردند، نوّعی از خوانش‌های قرآن این بار با محوریت مصحف رسمی شکل بگیرد. طبعاً گسترش دامنة اسلام و ساکن‌شدن تازه‌ مسلمانان غیرعرب در این بوم‌ها که دیگر همچون مسلمانان صدر اسلام قرآن را از بَر نبودند، به این مسئله دامن می‌زد. با‌وجود‌‌این هیچ‌گاه این تفاوت خوانش‌ها به حدّی نرسید که مسلمانان از دو یا چند قرآن رقیب یا هم‌عرض یاد کنند؛ بلکه اوّلاً این تفاوت‌ها گسترة محدودی از کلّ قرآن را دربر می‌گرفت و ثانیاً همان‌گونه که در این مقاله بررسی خواهد شد، در غالب این نمونه‌ها یک خوانش پذیرفته‌شده عموم وجود داشته که دیگر خوانش‌ها در مقابل آن طاقت هماوردی نداشته است و رنگ می‌باختند.

مسئلة اصلی این پژوهش آن است که آیا این خوانش پذیرفته‌شده عموم که برخی منابع از آن به «قراءة العامّة» (فرّاء، 1400، ج1، صص382 و460 و ج2، صص313 و382، جاهای مختلف)، «قراءة العوامّ» (فرّاء، 1400، ج2، صص336، 351، 357، 359، جاهای مختلف) یا «قراءة الناس» (فرّاء، 1400، ج1، ص338 و ج2، ص206 و ج3، صص71 و105) یاد کرده‌اند، همان‌گونه که برخی قرآن‌پژوهان معاصر اصرار دارند، همان روایت حفص از قرائت عاصم است (معرفت، 1428، ج1، صص326، 367، 383، 388)، یا اینکه قرائت حفص نیز همچون سایر قرائات مشهور گاه در نقطة مقابل «قراءة العامّة» قرار گرفته است؟

محمدهادی معرفت با اجتهادی‌خواندن قرائات (معرفت، 1428، ج1، صص241، 244، 250، 276 و282)، قرائت صحیح را آن می‌داند که با نصّ متواتر در میان مسلمانان موافقت داشته باشد و در میان قاریان، تنها خوانشِ حفص را منطبق بر این نص می‌داند (معرفت، 1428، ج1، صص359، 360 و367). حسینی و ایروانی نیز با تأکید بر اینکه در سده‌های نخست قرائت عمومی رواج داشته که با قرائت کنونی مسلمانان یکی است (حسینی و ایروانی، 1394، صص165، 167، 168، 176 و179)، اِسناد «قرائت عامّه» به حفص را تلاشی از اهل سنت برای خاموش‌کردن شیعه در ادّعایی دانسته‌اند که آنان دربارة مصحف امام علی (ع) داشته‌اند (حسینی و ایروانی، 1394، صص161و180-181). آنان با بررسی موردی تفاسیر سده‌های نخست و نقل گزارشی از نسخة خطّی صنعاء این ادّعا را مطرح کرده‌اند که پیدایش اختلاف قرائات به دورة پس از توحید مصاحف مربوط می‌شود و قرائت مشهور در سدة اول (قرائت عامّه) همان قرائتی است که تاکنون در میان مسلمانان رواج داشته و به‌خطا به حفص از عاصم نسبت داده شده است (حسینی و ایروانی، 1394، صص167و182-183)¹.

برای تحقیق این مسئله لازم است آن را از دو طریق بررسی‌کنیم: اوّل پی‌جویی اصطلاح «قراءة العامّة» و نظایر آن در کتب تفسیر سه سدة نخستین؛یعنی تا زمانی که ابن‌مجاهد (324 ق) قرائات هفت‌گانه را در اثر معروفِ خود رسمیت بخشید. دوم بررسی تنوّع قرائات در یکی از قدیمی‌ترین آثار تفسیری که به دست ما رسیده است؛ یعنی «مَجاز القرآن» ابوعبیده مَعْمَر بن مُثَنَّی (110-210 یا 211 ق). اهمیت انتخاب اثر ابوعبیده از آن جهت است که وی جدا از آنکه عمدة حیات طولانی خود را در سدة دوم گذرانده است، در منابع با نام قاری شناخته نمی‌شود؛ یعنی پرداختِ او به مسئلة قرائت از باب تخصّص و حرفة علاقه‌مند او نیست؛ بلکه یک قرآن‌پژوه است که می‌تواند گزارش‌های غیر مستقیمی از تداول قرائات در زمان خود ارائه دهد و این در ارزیابی دوره‌ای که ما مطالعه می‌کنیم و یک قرن و نیم پیش از رسمیت‌یافتن قرائات هفت‌گانه است، اهمیت به‌سزایی دارد.

لازم است قبل از پرداختن به اصل بحث، نگاهی به زندگی‌نامة کسانی که قرائت حفص از طریق آنها به امیرالمؤمنین علی (ع) و سپس به رسول خدا (ص) می‌رسد؛ یعنی ابوعبدالرحمان سُلَمی، عاصم و حفص و همچنین زندگی‌نامة ابوعبیده و اثرِ او مَجاز القرآن بیندازیم.

1- ابوعبدالرحمان سُلَمی (74 یا 75 ق)

عبدالله بن حبیب بن رُبَیِّعه در زمان حیات رسول خدا (صلّی‌ الله‌ علیه ‌وآله) به دنیا آمد و پدرش را از اصحاب ذکر کرده‌اند (ذهبی، 1408، ص52). اگرچه کتب قرائت به شیوه‌ای سنّتی، قرائت او را برگرفته از پنج تن از صحابه یعنی عثمان، علی(ع)، زید بن ثابت، اُبَیّ بن کعب و ابن مسعود می‌دانند (ابن‌مجاهد، 1428، ص44؛ دانی، 1406، ص9)؛ امّا او خود بر نقش ویژة امیرالمؤمنین علی (ع) در تعلیم قرائت به وی تأکید کرده است (ابن‌مجاهد، 1428، ص44) و حتّی ادّعا کرده که او در هیچ‌حرفی از قرآن از قرائت آن حضرت تخلّف نکرده است (اندرابی، 1407، ص106).

به گفتة ابن‌مجاهد، اهل کوفه قبل از جریان توحید مصاحف به قرائت عبدالله بن مسعود بودند، تاجایی‌که از اَعمش² (148ق) نقل شده او زمانی را در کوفه درک کرده‌ است که جز یک یا دوتن کسی به قرائت زید بن ثابت (که مصحف رسمی را تدوین کرده بود)، نمی‌خواند و همه یک‌سر به قرائت ابن‌مسعود بودند (ابن‌مجاهد، 1428، صص42-43). پس از مخالفت ابن مسعود با مصحف عثمانی و بعد از اینکه خلیفه او را فراخواند (ابن‌ ابی‌داوود، 1355، صص15-17؛ ابن‌عبدالبرّ، 1412، ج3، ص993)، ابوعبدالرحمان از سوی او به اِقراء کوفه گماشته شد و به مدّت چهل سال در مسجد اعظم کوفه به تعلیم قرائت بر مبنای مصحف عثمانی پرداخت (ابن‌مجاهد، 1428، ص43). از شاخص‌ترین شاگردان او می‌توان از عاصم بن ابی النَّجود، عطاء بن سائب، یحیی بن وَثّاب و ابواسحاق سَبیعی نام برد (ابن‌جَزَری، 1351، ج1، ص414)³.

2- عاصم بن ابی النَّجود (127ق)

پس از وفات ابوعبدالرحمان ریاست اِقراء در کوفه به عاصم بن بَهْدَلَه رسید (ابن‌مجاهد، 1428، ص44؛ ذهبی، 1408، ص89؛ ابن‌جَزَری، 1351، ج1، ص347). ترجمه‌نویسان در اینکه بَهْدَلَه، نام پدرِ عاصم یا مادر اوست، اختلاف کرده‌اند (ذهبی، 1408، صص88-89؛ ابن‌حجر، 1415، ج5، ص37؛ ابن‌جزری، 1351، ج1، ص347). بنا به گفتة عاصم، کسی جز ابوعبدالرحمان به او تعلیم قرائت نداد و پس از فراگیری از ابوعبدالرحمان نزد زِرّ بن حُبَیْش که بر ابن‌مسعود قرائت کرده بود، می‌رفت و قرآن را بر او عرضه می‌کرد (ابن‌مجاهد، 1428، ص45؛ ذهبی، 1408، ص91). با توجّه به آنکه ابوعبدالرحمان قرائت را از علی(ع) فراگرفته بود، ذهبی این سند را عالی‌ترین سندی می‌داند که قرآن را بدان فراگرفته است (ذهبی، 1408، ص94).

عاصم جدا از صوت نیکو (ذهبی، 1408، ص89) به فصاحت و محکم‌بودن نیز شهره بود (ابن‌مجاهد، 1428، صص45-46). ابواسحاق سَبیعی (132ق) قاری هم‌طبقة عاصم که خود از اصحاب حلقة ابن‌مسعود بیشتر بهره می‌برد، عاصم را اَقرأ مردم زمان خود دانسته است (ابن‌مجاهد، 1428، ص45). اعمش نیز که پیشتاز قرائت ابن‌مسعود در کوفه بود (ابن‌مجاهد، 1428، ص46) و نقش انکارناپذیری در انتقال قرائت عبدالله به حمزة زَیّات (156ق) و سپس کسائی (189ق) و خَلَف بَزّار (229ق) دارد، در جوانی از عاصم تعلیم گرفته است (ذهبی، 1408، ص91). از دیگر شاگردان شاخصِ عاصم می‌توان از ابان بن تغلب، ابوبکر بن عَیّاش و حفص بن سلیمان نام برد (ابن‌جَزَری، 1351، ج1، صص347-348) عاصم در مذهب عثمانی بود و از عثمان بن عفّان جانبداری می‌کرد (ذهبی، 1408، صص91 و93).

3- حَفْص بن سلیمان (90-180 ق)

در دامن عاصم پرورش یافت و قرائت را منحصراً از او فراگرفت (ابن‌جَزَری، 1351، ج1، ص254). بنا به گفتة حفص، قرائتی را که عاصم به او تعلیم داده بود، قرائت ابوعبدالرحمان سُلَمی از علی (ع) و قرائتی را که به ابوبکر بن عیّاش (193ق) آموزش داده بود، قرائت زِرّ بن حُبَیش از ابن مسعود بوده است (ذهبی، 1408، ص92؛ ابن‌جَزَری، 1351، ج1، صص254 و 348). برخی حفص را در ضبط حروفِ عاصم برتر از ابوبکر (ذهبی، 1408، ص141) و برخی ابوبکر را برتر از او دانسته‌اند (ابن‌مجاهد، 1428، ص46). بنا به گفتة حفص او تنها در یک حرف با عاصم مخالفت کرده است (ابن‌مجاهد، 1428، ص68)⁴ از مهم‌ترین شاگردان حفص می‌توان از عمرو بن صَبّاح، عبید بن صبّاح، ابوشعیب قَوّاس و هبیرة تَمّار نام برد (ابن‌جزری، 1351، ج1، صص254-255).

4- ابوعُبیده مَعْمَر بن مُثَنَّی (110-210 یا 211 ق)

ابوعبیده از موالی‌زادگان تَیْم بن مُرّه (تیره‌ای از قریش) (ابن‌قتیبه، 1407، ص302؛ ابن‌ندیم، 1350، صص58-59) بود که در روایتی، جدّ خود را از یهودیان باجَروان (در بین النهرین) دانسته است (ابن‌ندیم، 1350، ص59؛ قِفْطی، 1406، ج3، ص281). او که به تبحّر در لغت، اَنساب، اَخبار و ایّام عرب شهره بود (ابن‌قتیبه، 1407، ص302؛ ابن‌ندیم، 1350، صص58-59؛ ابن‌انباری، 1418، ص96)، از اساتیدی همچون ابوعمرو بن العلاء، عیسی بن عمر ثقفی، یونس بن حبیب و اخفش اکبر بهره جسته بود (سزگین، 1390، ص11). از مشهورترین شاگردان ابوعبیده می‌توان از ابوعُبَید قاسم بن سَلاّم، محمد بن سَلاّم جُمَحی، علی بن مُغیره اَثرم، ابوعثمان مازِنی، ابوحاتم سجستانی و جاحظ نام برد (فاتحی‌نژاد، 1385، ص712).

از نظر گرایشات مذهبی، عموم منابع به تمایلِ او به خوارج اشاره کرده‌اند (ابن‌قتیبه، 1407، ص302؛ ابن‌ندیم، 1350، ص59). جاحظ و ابوحاتم، او را از خوارج صُفْریه ذکر کرده‌اند (جاحظ، 1388، ج3، ص402؛ سیدمرتضی، 1387، ج1، ص635). او در نقلی، قَطَریّ بن فُجاءه⁵ (از سران خوارج) را امیرالمؤمنین خوانده است (سیدمرتضی، 1387، ج1، ص636؛ قفطی، 1406، ج3، ص281). باوجود این، او خارجی‌بودنِ خود را کتمان می‌کرد و در مَجاز القرآن هیچ نشانی از این گرایش وجود ندارد⁶.

5- مَجاز القرآن

منابع و کتب تراجم بیش از 105 عنوان کتاب به ابوعبیده نسبت داده‌اند (ابن‌ندیم، 1350، صص59-60؛ قِفطی، 1406، ج3، صص285-287). در این میان «مَجاز القرآن» مهم‌ترین کتابی است که به دست ما رسیده است. ابوعبیده خود در سبب تألیف این کتاب می‌گوید: شخصی در مجلس فضل بن ربیع، وزیر هارون عبّاسی، با اشاره به آیة: (طَلْعُهاکأنَّهُ رُؤُوسُ الشَّیاطینِ) (صافّات:65)، از او پرسید چگونه وعد و وعید به چیزی تعلّق می‌گیرد که مردم آن را نمی‌شناسند و او در جواب بیان داشت که خداوند با میزان کلام عربی با مردم سخن می‌گوید و به شعری از امرؤالقیس، شاعر معروف جاهلی، اشاره می‌کند که در آن تیرهای نوک‌تیز به دندان نیش غول تشبیه شده؛ درحالی‌که کسی غول را ندیده است. او این گفتگو را نقطة آغاز عزم خود بر تألیف مَجاز القرآن ذکر می‌کند (ابن‌انباری، 1418، صص97-98). در نگاهی به مَجاز القرآن، این کتاب را باید نخستین تفسیر ادبی قرآن کریم دانست⁷ که مفردات و طرقی که قرآن برای بیان مُرادات خود از آن بهره می‌برد، را شرح می‌کند و عنوان «مَجاز» در این اثر نه به معنای اصطلاح معهود در علوم بلاغی که به معنای لغویِ خود به کار رفته است (سزگین، 1390، ص19). ازهمین‌رو برخی از محقّقین معاصر کتاب‌های «غریب القرآن»، «معانی القرآن» و «إعراب القرآن» را که در فهرست آثار ابوعبیده ذکر شده (ابن‌ندیم،1350، صص59-60؛ قِفطی، 1406، ج3، صص285-287)، همان کتاب «مَجاز القرآن» او می‌دانند که به عنوان‌های متفاوت از سوی افراد گوناگون یاد شده است (سزگین، 1390، ص18).

نکتة مهمّ دیگری که دربارة مَجاز القرآن باید خاطرنشان کرد، آن است که ابوعبیده این اثر را بی‌توجّه به مکاتب کوفی و بصری نحو که در عصر او در حال شکل‌گیری و ساخت‌یافتگی بودند، نوشته است. او کو‌چک‌ترین اشاره‌ای به سیبویه (180ق)، عالم نحوی هم‌عصر و هم‌وطنِ خود و «الکتاب» نمی‌کند و تنها در یک‌جا آن هم برای یک نکتة واژه‌شناختی از فَرّاء و کِسائی یاد می‌کند (ابوعبیده، 1390، ج2، ص99). او حتّی در مواقعی عمداً مرتکب لحن می‌شد و بیان می‌داشت که باید از «نحو» پرهیز کرد (قفطی، 1406، ج3، ص283). او معتقد بود قرآن، کلامی عربی است و برای فهم آن باید اسالیب عرب در بیانِ مُراداتشان را شناخت (ابوعبیده، 1390، ج1، صص8-16و18-19). این روشِ ابوعبیده را که مبتنی بر ذوق و دانشِ زبانی است، می‌توان در جای‌جای مَجاز القرآن مشاهده کرد (برای مثال: ج1، صص142-143و172-173).

6- قراءة العامّة

در کتب تفسیر و قرائت، تعابیری وجود دارد که باید واکاوی شود. این تعابیر عبارتند از: «قراءة العامّة»، «قراءة العوامّ» و «قراءة الناس». قرائت‌های مخالف با این قرائات گاه نادر و مردود شمرده شده (مانند: نَحّاس، 1421، ج1، ص139) و گاه همچون آنها و البتّه در سطحی محدودتر پذیرفته شده است (مانند: فَرّاء، 1400، ج1، ص460). برای بررسی دقیق‌تر این اصطلاحات و با توجّه به رواج روایت حفص از قرائت عاصم در قرائت معاصر، نمونه‌های مخالفت آنچه «قرائت عامّه/قرائت عوامّ/قرائت مردم» خوانده شده با (1) قرائات شاذّ، (2) قرائات مشهور و (3) روایت حفص از قرائت عاصم را بررسی می‌کنیم و در این بررسی به گزارش‌هایی بسنده می‌کنیم که در کتب تفسیر سده‌های دوم تا چهار یاد شده‌اند.

6-1. تقابل قرائت عامّه با قرائت‌های شاذّ

از دید دانشمندان قرائت هر قرائتی که با رسم مصاحف عثمانی موافقت داشته باشد، از صحّت نقل برخوردار است و با لغت فصیح عرب همخوانی داشته باشد، قرائت صحیح و معتبر است و اگر یکی از این سه شرط مختل شود به آن قرائت شاذّ و ضعیف می‌گویند (ابوشامه، 1406، صص171-172؛ ابن‌جزری، بی‌تا، ج1، ص9). بر پایة این تعریف برخی دانشمندان، قرائات غیر قرائات دهگانه را شاذّ خوانده‌اند (ابن‌جزری، 1350، ص15؛ بنّاء، 1422، صص6 و14). اکنون نمونه‌هایی از قرائات شاذّ که در کتب تفسیری متقدّم به تقابل آن با قرائت عامّه تصریح شده است، را ذکر می‌کنیم.

فرّاء پس از ذکر قرائت عامّه در آیة دوم سورة آل‌عمران: (اللَّهُ لا إلهَ إلاّ هو الحَیُّ القَیُّومُ)، بیان می‌دارد که عمر بن خطّاب و ابن‌مسعود آن را «القَیَّامُ» خوانده‌اند (فَرّاء، 1400، ج1، ص190). نحّاس نیز دربارة آیة 139 از سورة انعام: (وقالوا ما فی بُطُونِ هذِهِ الأَنْعامِ خالِصَةٌ لِذُکُورِنا) می‌گوید آن را بر چهار وجه خوانده‌اند: قرائت عامّه به رفع و تأنیث «خالصة»، قرائت قتاده به نصب و تأنیث، قرائت ابن‌عباس به صورت ترکیب اضافی «خالصُهُ» و قرائت اعمش به رفع و تذکیر یعنی «خالصٌ» (نحّاس، 1421، ج2، ص34).

نکتة مهمّی که در این گزارش‌ها وجود دارد، آن است که آنچه دائر مدار پذیرش یا ردّ قرائت قرار می‌گیرد، تداولِ آن در میان جمهور مسلمین (السواد الأعظم) است. برای نمونه نحّاس پس از ذکر قرائت مُجاهد در آیة 25 سورة نور: (یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دینَهُمُ الحَقَّ)، سخنی از ابوعبید قاسم بن سَلاّم (224ق) نقل می‌کند که اگر اختلاف با مردم را ناخوش نمی‌داشت، قرائت مجاهد مبنی بر اینکه «الحقّ» نعت «اللّه» و مرفوع باشد را برمی‌گزید؛ زیرا با مصحف اُبیّ بن کعب برابری می‌کند، این مصحف «الحقّ» را بعد از «اللّه» و نعتِ آن قرار داده است. نحّاس این سخن ابوعبید را ناپسند برشمرده است و بیان می‌کند او به چیزی احتجاج کرده که مخالف با «سواد اعظم» است و قرائت عامّه «دینَهُمُ الحقَّ» است (نحاس، 1421، ج3، صص91-92).

یک نمونة جالب دیگر، اگرچه نحّاس به تقابل قرائت عامّه در نصب «جنّات» در آیة 99 سورة انعام با قرائت محمد بن عبدالرحمان بن ابی‌لیلی و اعمش که آن را به رفع خوانده‌اند، اشاره می‌کند و حتّی روایت صحیح از قرائت عاصم را رفع می‌داند؛ امّا تأکید می‌کند که «الزیتون» و «الرُّمّان» که در همان سیاق عطف قرار دارد، باید منصوب خوانده شود؛ زیرا اِجماع بر نصب این دو کلمه است (نحّاس، 1421، ج2، ص24).

6-2. تقابل قرائت عامّه با قرائت‌/قرائت‌های مشهور

در سخن از قرائت‌های مشهور باید بیان کرد، به‌رغم مرزبندی قرائات به هفت قرائتِ ابن‌مجاهد، هم در زمان ابن‌مجاهد و هم پس از او، دانشمندانِ علم قرائت از اعتبار قرائات ابوجعفر مدنی (130ق)، یعقوب بصری (205ق) و اختیار خَلَف (229ق) و در رتبة بعد قرائت اعمش (148ق) سخن گفته‌اند. کتاب‌های ابوبکر داجونی (324ق) (قسطلانی، 1392، ج1، ص86)، ابوبکر بن مهران (381ق)، (ابن‌مهران، 1427، کلّ اثر)، طاهر بن غلبون (399ق) (ابن‌جزری، بی‌تا، ج1، ص73)، ابوالفضل خزاعی (408ق) (جزری، بی‌تا، ج1، ص93)، ابوعلی مالکی بغدادی (438ق) (جزری، بی‌تا، ج1، ص74)، ابوالفتح بن شیطا (445ق) (جزری، بی‌تا، ج1، ص84) و ابوالحسن خیاط (بعد 450ق) (جزری، بی‌تا، ج1، ص84) تنها نمونه‌هایی اندک برای اثبات این مدّعا هستند. براین‌اساس ما در این بررسی قرائت‌های دهگانه و گاه چهارده‌گانه را ملاک قرار می‌دهیم.

فرّاء در آیة 6 سورة حجرات بیان می‌کند که قرائت اصحاب عبدالله بن مسعود «فَتَثَبَّتُوا» است و حتّی در مصحف عبدالله نیز آن را به ثاء دیده است؛ اما قرائت مردم (قراءة الناس)، «فتَبَیَّنُوا» است (فرّاء، 1400، ج3، ص71). می‌دانیم که قرائت ابن‌مسعود از طریق اعمش به حمزه، کسائی و خَلَف انتقال یافته است و ازهمین‌رو همگی در این آیه «فَتَثَبَّتُوا» خوانده‌اند (بنّاء، 1422، ص512). یا آنکه در آیة 22 سورة یونس، در کنار قرائت عامّة «یُسَیِّرُکم» از قرائت ابوجعفر مدنی «یَنْشُرُکم» یاد می‌کند و می‌گوید که هر دو قرائت بر صواب است (فرّاء، 1400، ج1، ص460). در آیة 7 سورة قمر نیز پس از بیان یک قاعدة نحوی، قرائت ابن‌عباس و ابن‌مسعود را به ترتیب «خاشِعًا» و «خاشِعَةً» ذکر می‌کند؛ اما قرائت مردم را «خُشَّعًا» بیان می‌کند (فرّاء، 1400، ج3، ص105). جالب است که قرائت مردم در این حرف منطبق بر قرائت قاریان حجاز، عاصم و ابن‌عامر است و قاریان عراق به‌جز عاصم، «خاشعًا» خوانده‌اند (بنّاء، 1422، ص524).

نکتة توجّه برانگیز که در این میان وجود دارد، آن است که گاه مفسّران به‌لحاظ قیاس زبانی یا ترجیح تفسیری، قرائتی را اولی می‌دانند؛ اما چون عامّه به قرائتی دیگر می‌خوانند، آن را وا می‌نهند. مثلاً اخفش (ح 215ق) در بحث از «یاءات الزوائد»⁸ پس از ذکر این نکته که حذف یاء جز در وقف در انتهای آیات جایز نیست، می‌گوید: که گروهی در وصل یاء را برمی‌گردانند و گروهی دیگر چه در وقف و چه در وصل، یاء را اداء می‌کنند که لغتِ خوب آن است؛ اما از آنجا که عامّه مطابق لغت کم‌کاربرد (اللغة القلیلة)، چه در وقف و چه در وصل یاء را حذف می‌کنند، ما نیز قرآن را بر این لغت می‌خوانیم (اخفش، 1423، صص60-61). یا آنکه در آیة 259 سورة بقره می‌گوید: خواندن «اعلَم» به صورت صیغة امر به‌لحاظ معنا بهتر است؛ امّا چون عامّه آن را به صورت صیغة متکلّم مضارع و مرفوع خوانده‌اند، ما نیز به همین قرائت می‌خوانیم (اخفش، 1423، ص131). این امر نشان می‌دهد که از دیدگاه قرآن‌پژوهان سده‌های نخست، «قرائت عامّه» نقشی تعیین‌کننده در ترجیح قرائت داشته است.

6-3. تقابل قرائت عامّه با روایت حفص از قرائت عاصم

در بررسی منابع تفسیری سده‌های نخست این معنا آشکار می‌شود که روایت حفص از قرائت عاصم در برخی نمونه‌ها با قرائت عامّه یا قرائت مردم (قراءة الناس) هماهنگ نیست. در این راستا پنج نمونه را ذکر می‌کنیم:

فرّاء در آیة 63 سورة انعام بیان می‌کند که قرائت اهل کوفه (لَئِنْ أنْجانا مِن هذه) است و در مصاحف اهل کوفه نیز به صورت «أ ن‏ جِ ی ن ألف» نوشته شده است؛ یعنی باید الفِ پس از جیم را به اِماله خواند. سپس اشاره می‌کند، برخی از اهل کوفه آن را به الف (بدون اِماله) خوانده‌اند؛ اما قرائت مردم «أنْجَیْتَنا» است (فرّاء، 1400، ج1، ص338). قرائت اوّل (با اِماله)، قرائت اعمش، حمزه، کسائی و خَلَف است. قرائت دوم (بدون اِماله)، تنها قرائت عاصم است و قرائت مردم، منطبق بر قرائت قاریان مکّه، مدینه، بصره و شام است (بنّاء، 1422، صص265-266). در اینجا می‌بینیم قرائت عاصم نه تنها با مصاحف سایر بوم‌ها که با مصاحف اهل کوفه نیز همخوانی ندارد (دانی، بی‌تا، ص107).

فرّاء در آیة 82 سورة قصص، پس از ذکر قرائت عامّة «لَخُسِفَ بنا» به قرائت شیبة بن نِصاح مدنی (130ق) و حسن بصری (110ق) به صورت «لَخَسَفَ» اشاره می‌کند و سپس قرائت ابن‌مسعود «لانْخُسِفَ» را تأییدی بر قرائت عامّه می‌داند (فرّاء، 1400، ج2، ص313)⁹ در این آیه حفص و یعقوب، «خَسَفَ» را به صورت معلوم خوانده‌اند (بنّاء، 1422، صص437-438) که خوانشِ مقابل قرائت عامّه است.

فرّاء قرائت عامّه در آیة 6 سورة صافّات را به صورت اضافة «زینة» به «الکواکب» ذکر می‌کند؛ سپس یادآور می‌شود مسروق (63 ق) از اصحاب ابن‌مسعود، آن را به صورت «بِزِینَةٍ الْکَواکِبِ» خوانده؛ یعنی «الکواکب» را بدل از «زینة» قرار داده است (فرّاء، 1400، ج2، ص382). این خوانش، قرائت حفص، اعمش، حمزه و حسن بصری است (بنّاء، 1422، ص471) که غیر از قرائت عامّه است.

فرّاء همچنین در آیة 13 سورة احزاب، قرائت عوامّ را «لا مَقامَ لکم» به فتح میم ذکر می‌کند و سپس یادآوری می‌کند که ابوعبدالرحمان سُلَمی آن را به ضمّ میم می‌خواند (فرّاء، 1400، ج2، ص336). از میان راویان قرائات چهارده‌گانه فقط حفص این حرف را مضموم خوانده است (بنّاء، 1422، ص452).

در آیة 25 از سورة حج، سه قرائت نقل شده است: قرائت عامّه به صورت (الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءٌ الْعاکِفُ فیهِ وَالْبادِ)، قرائت ابوالاسود دُؤَلی (69ق) به نصب «سواء» و رفع «العاکف» و قرائت سوم به نصب «سواء» و جرّ «العاکف» (نحاس، 1421، ج3، ص66)¹⁰ در میان راویان قرائت‌های چهارده‌گانه فقط حفص به قرائت دوم خوانده و خوانشِ بقیة قاریان منطبق بر قرائت عامّه است. این شواهد نشان می‌دهد که قرائت حفص همچون سایر قرائات مشهور گاه منطبق بر قرائت عامّه نیست و ازاین‌لحاظ مزیّتی بر سایر قرائات مشهور ندارد. حال به تحقیق این مطلب در مَجاز القرآن ابوعبیده می‌پردازیم.

7- قرائت/قرائت‌های قرآن در مَجاز القرآن ابوعبیده

پیش از این گفته شد که ابوعبیده در منابع با نام قاری شناخته نیست؛ بلکه با توجّه به تقدّم زمانی و عمرِ طولانی او می‌توان به گزارش‌های غیرمستقیمی از تداول و رواج قرائات در زمان حیاتش (سدة دوم هجری) پی برد. او در برخی از نمونه‌ها به وجود دو یا سه قرائت در یک حرف اشاره می‌کند؛ گاه آنها را گویش‌های مختلف زبان (لغتان/لغات) می‌نامد، گاه به صرف نقل اکتفا می‌کند و گاه خوانشی را به بوتة نقد می‌گذارد و رد می‌کند؛ اما در برخی حروف، تنها یک خوانش را نقل می‌کند، این خوانش گاه منطبق بر روایت حفص از قرائت عاصم هست و گاه نیست. ما هم بر این اساس گزارش‌های ابوعبیده را در دو دستة «حروف دو/چند خوانشی» و «حروف تک‌خوانشی» و دستة دوم را در دو گروه حروف تک‌خوانشی منطبق بر قرائت حفص و غیرمنطبق بر آن ارائه می‌کنیم.

7-1. حروف دو/چندخوانشی در مَجاز القرآن

ابوعبیده در اثر خود به برخی از اختلاف خوانش‌های معروف اشاره می‌کند که برخی از آنها را فهرست می‌کنیم: «نُنْسِها» و «نَنْسَأها» (بقره: 106) (ابوعبیده، 1390، ج1، ص49)، «نُنْشِزُها» و «نُنْشِرُها» (بقره: 259) (ج1، ص80)، «فَصُرْهُنَّ» و «فَصِرْهُنَّ» (بقره: 260) (ج1، ص80)، «دارَسْتَ» و «دَرَسْتَ» (انعام: 105) (ج1، ص203)، «مُرْدِفینَ» و «مُرْدَفینَ» (انفال: 9) (ج1، ص241)، «تَبْلو» و «تَتْلو» (یونس:30) (ج1، ص278)، «بادِیَ الرَّأیِ» و «بادِئَ الرَّأیِ» (هود: 27) (ج1، ص287)، «مَجْراها» و «مُجْراها» (هود: 41) (ج1، ص289)، «حَمِئَة» و «حامِیَة» (کهف: 86) (ج1، ص413)، «دَکَّاءَ» و «دَکًّا» (کهف: 98) (ج1، صص415-416)، «سِخْرِیًّا» و «سُخْرِیًّا» (مؤمنون: 110 و ص63) (ج2، ص62 و187)، «قِرْنَ» و «قَرْنَ» (احزاب: 33) (ج2، ص137)، «المُخْلَصینَ» و «المُخْلِصینَ» (ص: 83) (ج2، ص187)، «یَصِدُّونَ» و «یَصُدُّونَ» (زخرف: 57) (ج2، ص205)، «فَتَبَیَّنُوا» و «فَتَثَبَّتُوا» (حجرات: 6) (ج1، ص13)، «لا یَلِتْکُم» و «لا یَألِتْکُم» (حجرات: 14) (ج2، ص221)، «بِضَنینٍ» و «بِظَنینٍ» (تکویر: 24) (ج2، ص288)، نصب و جرّ «الأرحام» در آیة اوّل سورة نساء (ج1، ص113) و نصب و جرّ «أرْجُلکم» در آیة 6 سورة مائده (ج1، ص155).

ابوعبیده در برخی حروف اشاره می‌کند که اختلافِ خوانش به‌خاطر تفاوت گویش (لغة)¹¹ ایجاد شده است؛ مثلاً در آیة 54 سورة حِجر به قرائت اهل مدینه اشاره می‌کند که «تُبَشِّرونِ» را که در حالت رفع است، به کسر نون خوانده‌اند؛ زیرا در لغتِ اهل مدینه اگر فعلی از امثلة خمسه به یاء متکلّم متصل شود، الزامی به الحاق نون وقایه نیست؛ امّا از ابوعمرو بن العلاء بصری نقل می‌کند که حتماً باید در این آیه «تُبَشِّرونَ» را به فتح نون خواند؛ زیرا اگر بنا بر اتّصال به یاء متکلّم بود، باید بین فعل و ضمیر نون وقایه می‌آمد (ج1، ص13و352).

برخی از دیگر نمونه‌های تفاوت گویش که ابوعبیده به آن اشاره کرده از قرار زیر است: «لا یَحْزُنْک» و «لا یُحْزِنک» (مائده:41 ) (ج1، ص166)، «فَأسْرِ بأهْلِک» و «فَاسْرِ بأهْلِک» (هود: 81) (ج1، ص295) و «فَیُسْحِتَکُم» و «فَیَسْحَتَکُم» (طه: 61) (ج2، صص20-21).

ابوعبیده در نمونه‌های معدود قرائتی را به‌جهت ناشناخته‌بودن در زبان عربی یا هماهنگ‌نبودن با «قراءة السنَّة» رد می‌کند، مثلاً در آیة 23 سورة یوسف، سخنی از ابوعمرو بن العلاء در پاسخ فردی که از او دربارة خوانش «هِئْتُ»¹² پرسیده بود، نقل می‌کند که پس از باطل‌خواندن آن به او گفته بود: این خندق¹³ را بگیر تا به یمن برسی، بنگر آیا کسی از عرب «هِئْتُ» را می‌شناسد؟! (ج1، صص305-306). یا آنکه ضمن اشاره به خوانش «أصحابُ لَیْکَةَ» (شعراء:176 و ص: 13) که خوانش قاریان حجاز و شام است (بنّاء، 1422، ص423)، گفته است که آنان معنای «لَیْکَةَ» را نمی‌دانستند (ج2، ص178). ابوعبیده همچنین خوانش «کأیِّنْ» (آل‌عمران: 146 و حج: 45) را «قراءة السنَّة»¹⁴ دانسته و تلویحاً قرائت ابن‌کثیر مکی و ابوجعفر مدنی «کائِنْ» (بنّاء، 1422، ص229) را رد کرده است (ج2، ص52).

برای نکتة پایانی در این بخش باید یادآور شد که ابوعبیده در برخی حروف، به قرائات شاذ نیز اشاره کرده است. مثلاً در‌ مواضع متعدّدی از کتاب خود (ج1، صص14، 99 و313)، قرائت ابن‌عباس (ابن‌جِنّی، 1419، ج2، صص15-16) «بعدَ أمَهٍ» (یوسف: 45) به معنای نسیان و فراموشی را ذکر کرده است. برخی از قرائت‌های شاذ که ابوعبیده در مَجاز القرآن نقل کرده است، عبارتند از: «قد شَعَفَها حُبًّا» (یوسف:30) (ج1، ص308)، «بغیر عُمُدٍ تَرَوْنَها» (رعد: 2) (ج1، ص320)، «یَنْقاضَّ» (کهف:77) (ج1، ص411)، «صَوافٍ» (حج:36) (ج2، ص50) و «یَدَعُ الیَتیمَ» (ماعون: 2) (ج2، صص231و313).

7-2. حروف تک‌خوانشی در مَجاز القرآن

ما ازاین‌رو به‌نحو نسبتاً تفصیلی به حروف دو یا چندخوانشی و حتّی قرائت‌های شاذ در اثر ابوعبیده پرداختیم که اگر در بررسی این اثر با نمونه‌هایی مواجه شدیم که به‌رغم اختلاف قرائت در آن، ابوعبیده تنها یک خوانش از آن را ارائه کرد، نشانی بر این باشد که قرائت عامّة مردم منطبق بر آن بوده است. دراین‌راستا ابتدا نمونه‌هایی که تک‌خوانشِ گزارش‌شده منطبق بر قرائت حفص است، را بررسی می‌کنیم و سپس به نمونه‌هایی که منطبق بر این قرائت نیست می‌پردازیم.

7-2-1. حروف تک‌خوانشی منطبق بر قرائت حفص در مَجاز القرآن

اوّلین نمونة جالبی که ازاین‌دست در مَجاز القرآن برخورد می‌کنیم، ذکر قرائت «مالکِ یوم الدین» (الفاتحه: 4) و ذکرنکردن قرائت «مَلِک» است¹⁵ این درحالی است که ابوعبیده قرائت شاذّ نصب «مالک»¹⁶ را ذکر کرده است (ج1، صص22-23).

او در آیة 229 سورة بقره در معنای (إلاّ أنْ یَخافا أنْ لا یُقیما حُدودَ الله)، معادل «إلاّ أن یُوقِنا» را می‌گذارد (ج1، ص74) که به‌روشنی با خوانش «إلاّ أن یُخافا»¹⁷ ناهمساز است. یا در آیة 17 سورة صافّات تأکید می‌کند که واو، متحرّک و عاطفه بوده و بر سرِ آن همزة استفهام آمده است، نه «أوْ» (ج2، ص168) که قاریان شام و مدینه به‌جز وَرْش بدان خوانده‌اند (ابن‌مهران، بی‌تا، ص115).

فهرستی از خوانش‌های دیگری که ابوعبیده در مَجاز القرآن به آن اشاره نکرده و منطبق بر قرائت حفص نیستند، از قرار زیر است:

«وما یُخادِعونَ إلاّ أنْفُسَهُم» (بقره: 9) (ج1، ص31)، «فأزالَهُما» (بقره: 36) (ج1، ص38)، «رَؤُفٌ» (بقره: 143) (ج1، صص 59 و270)، «فَآذِنوا» (بقره: 279) (ج1، ص83)، «تَسَّوَّی» و «تَسَوَّی» (نساء: 42) (ج1، ص128)، «تَلُوا» (نساء: 135) (ج1، ص141)، «اسْتُحِقَّ علیهم الأوْلَیَانِ/الأوَّلینَ» (مائده: 107) (ج1، ص181)، «غَیَاباتِ الجُبِّ» (یوسف: 10) (ج1، ص302)، «تَزْوَرُّ» و «تَزَّاوَرُ» (کهف: 17) (ج1، ص395)، «زاکِیَة» (کهف: 74) (ج1، ص410)، «خَراجًا» (مؤمنون: 72) (ج2، ص61)، «أرْجِئْهُ» (شعراء: 36) (ج2، ص85)، «مُعَجِّزینَ» (سبأ: 5) (ج2، ص142) و «بَعِّدْ بینَ أسفارِنا» (سبأ: 19) (ج2، ص147).

7-2-2. حروف تک‌خوانشی غیرمنطبق بر قرائت حفص در مَجاز القرآن

درگزارش‌های ابوعبیده حروفی به ‌چشم می‌خورد که منطبق بر قرائت حفص نیست. خوانشِ حفص در این نمونه‌ها یا منحصر به خود او یا منحصر به قاریان کوفه است و یا از قاریانِ سایر بوم‌ها نیز کسانی بدان خوانش خوانده‌اند. اکنون این نمونه‌ها را برهمین اساس ارائه می‌کنیم.

ابوعبیده در آیة 57 سورة اعراف، «نُشُرًا» را به معنای بادهایی که از هر سو و ناحیه می‌وزند، تفسیر کرده (ج1، ص217) و در آیة 48 سورة فرقان «نَشْرًا» را مصدر و به معنای حیات و زندگی گرفته است (ج2، ص76)؛ امّا در هیچ‌کدام به قرائت عاصم که «بُشْرًا» است (دانی، 1406، ص110) اشاره نمی‌کند. همچنین او در آیة 25 سورة مریم، دو شاهد شعری می‌آورد که در آنها فعلی از باب تفاعُل در معنای باب اِفعال به کار رفته است، تا برای کاربست «تَساقَطْ» (به تخفیف سین یا تشدید آن) در معنای «تُسْقِط» در ادب عربی شاهدی اقامه کرده باشد (ج2، صص5-6)؛ امّا حفص تنها کسی است که این حرف را در باب مُفاعله و به صورت «تُساقِطْ» خوانده است (بنّاء، 1422، ص377).

ابوعبیده با استناد به جمع تاجِر و صاحِب به صورت تَجْر و صَحْب، «رَجْلِک» در آیة 64 سورة اِسراء را جمع راجِل به معنای پیاده ذکر می‌کند (ج1، ص384)؛ امّا حفص از این قیاس پیروی نکرده و این حرف را به صورت «رَجِلِک» خوانده و با بقیة قاریان مخالفت کرده است (بنّاء، 1422، ص359). اتّفاق مشابهی در حرف «کِسْفًا مِنَ السماءِ» (سبأ: 9) رخ داده که حفص آن را به صورت «کِسَفًا» خوانده است (ابوعبیده، 1390، ج2، ص142؛ بنّاء، 1422، ص458). دو نمونة دیگر از انفرادات حفص (بنّاء، 1422، صص452و556) که ابوعبیده خوانشِ مقابل آن را در کتاب خود ذکر کرده، ضمّ میم در «لا مُقامَ لکم» (احزاب: 13) و نصب «نَزّاعة» (معارج: 16) است (رک: ج2، صص134و247).

در برخی حروف، خوانشِ حفص مانند سایر قاریان کوفه است؛ امّا با خوانشِ قاریان سایر بوم‌ها مخالفت دارد و ابوعبیده نیز تنها همان خوانشِ مخالف کوفیان را گزارش کرده است. این حروف عبارتند از: «کَفَلَها» (آل‌عمران: 37) بدون تشدید فاء (ج1، ص91 و ج2، صص19و181)، «عاقَدَتْ» (نساء: 33) (ج1، ص125)، «وجاعِلُ اللَّیْلِ سَکَنًا» (انعام: 96) (ج1، ص201) و رفع «سَواء» (جاثیه: 21) (ج2، ص210).¹⁸

امّا حروفی وجود دارد که منحصر در خوانشِ حفص یا بوم کوفه نیست؛ بلکه قاریانی از سایر بوم‌ها نیز بدان صورت خوانده‌اند. مثلاً ابوعبیده در آیة 125 سورة آل عمران، «مُسَوَّمینَ» را به صورت اسم مفعول تفسیر کرده و اشاره‌‌ای به قرائت عاصم و قاریان مکّه و بصره که به صورت اسم فاعل خوانده‌اند (بنّاء، 1422، ص228)، نکرده است (ج1، ص103). او همچنین در آیة (وما کان لِنَبیٍّ أنْ یُغَلَّ) (آل‌عمران: 161) اشاره‌ای به قرائت عاصم، ابن‌کثیر و ابوعمرو که این حرف را به صورت معلوم خوانده‌اند (بنّاء، 1422ق، ص231) نداشته است (ج1، ص107). اهمّیت دو حرف اخیر در آن است که ابوعبیده در این گزارش حتّی تحت تأثیر خوانشِ مهم‌ترین استاد بصری خود، ابوعمرو ابن العلاء که خود از قاریان مکّی تعلیم گرفته (ابن‌مجاهد، 1428، صص57-58)، نبوده است.

ابوعبیده در مواضع متعدّدی، خوانشِ ابن‌کثیر و ابوعمرو (دانی، 1406، ص159) در آیة 20 سورة مؤمنون را شاهدی برای باء زائده در قرآن مطرح می‌کند و هیچ اشاره‌ای به خوانشِ دیگران ندارد (ج1، ص11 و ج2، صص48و56). مشابه همین امر در زائده‌خواندن «ما» به‌تبعِ مخفّفه خواندنِ آن در عبارت «لَما» در آیات 32 از سورة یس و 4 از سورة طارق رخ داده است (ج2، صص160و294)، با این تفاوت که گسترة کسانی که همچون عاصم «لَمَّا» را به تشدید خوانده‌اند، محدودتر است (بنّاء، 1422، صص467 و579).

نمونه‌هایی از خوانش‌های پذیرفته‌شده مکّیان و بصریان که ابوعبیده خوانشِ مخالف آنان را ذکر نکرده است: «فَرُهُنٌ مَقْبوضَةٌ»¹⁹ (بقره: 283) (ج1، ص84)، «لَتَخِذْتَ»²⁰ (کهف: 77) (ج1، ص411) و «أحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ»²¹ (سجده: 7) (ج1، ص338 و ج2، صص130-131).

8- انطباق قرائت عامّه بر قرائت حفص از دیدگاه قرآن‌پژوهان امامی معاصر

گزارش‌های ابوعبیده و نیز پی‌جویی «قراءة العامّة» و تعابیر نظیر آن در کتب فرّاء، اخفش و نحّاس به‌روشنی نشان داد که قرائت عامّه در سده‌های نخست لزوماً با قرائت حفص و بالتبع قرائت کنونی مسلمانان در شرق جهان اسلام همخوانی ندارد. باوجود‌این، برخی قرآن‌پژوهان امامی معاصر با تأکید بر بناکردن قرائات بر اجتهاد قاریان (معرفت، 1428، ج1، صص241، 244، 250، 276 و282)، تنها قرائتی را معتبر می‌دانند که با نصّ متواتر در نزد مسلمانان موافقت داشته است و جمهور مسلمانان از صدر اول تاکنون بدان خوانده باشند ‌(همان، ج1، صص359-360 و367). از نظر آنان این ویژگی‌ها تنها در قرائت حفص وجود دارد (همان، ج1، صص326، 367، 383 و388) و آن همان قرائتی است که عامّة مسلمانان در تمام ادوار و اعصار و در تمام بلاد و امصار، قرآن را بدان خوانده‌اند (همان، ج1، ص393).²²

در این دیدگاه دو ادّعای مهم وجود دارد که باید آن را بررسی کنیم: بناکردن قرائات بر اجتهاد قاریان و فراگیر‌بودن قرائت حفص از صدر اوّل تاکنون در تمام بلاد اسلامی.

دربارة مسئلة اوّل باید گفت درست است که هر قاری از مجموع قرائت‌های شنیده از استادانش در کنار رسم مصحف گاه با تکیه بر نیکویی‌های لغوی و نحوی، حروفی را گزینش می‌کند که مجموع آنها قرائت منتسب به او را تشکیل می‌دهد؛ امّا این انتخاب‌ها همه در دایرة قرائت‌هایی است که دست‌کم ادّعا می‌شده از رسول خدا (ص) به او رسیده است (پاکتچی، 1394، ص200) و هرگز در میان قاریانِ قرائات مشهور اجتهاد وجود نداشته است. به این معنا که خوانشی ارائه شود که پایة نقلی از پیامبر (ص) نداشته باشد. در کنار شعار محوری «القراءةُ سنّةٌ» که پذیرفته‌شده صحابه و تابعین بوده است (دانی، 1426، صص39-40)، کلمات خود این قاریان در این خصوص تأمل‌برانگیز است.

ابن‌مسعود در ردّ قرائت «هِئْتُ» و تأکید بر قرائت «هَیْتَ» (یوسف: 23) گفته بود: ما این حرف را همان‌گونه می‌خوانیم که یاد گرفته‌ایم (ابوداوود، بی‌تا، ج4، ص38). سخن مشابهی را شِبْل بن عَبّاد (ح160ق) از دو قاری بنام مکّه، ابن‌کثیر (120ق) و ابن‌محیصن (123ق)، در نحوة خوانش برخی نمونه‌های التقاء ساکنین²³ نقل می‌کند که با وجود سماع از پیشینیان جایی برای نحو نیست (دانی، 1426، ص41). از ابوعمرو بن العلاء نیز نقل شده است که اگر این پرهیز وجود نداشت که قرآن را جُز به همان صورت که خوانده شده است، باید خواند، همانا برخی حروف را به صورتی دیگر می‌خواند (دانی،1426، ص41). همو در ردّ قرائت منسوب به عایشه در حرف «تَلَقَّوْنَهُ» (نور:15) به هارون بن موسی اعور (ح200ق) می‌گوید که ما قبل از تولّد تو، این حرف را شنیده بوده‌ایم؛ ولی بدان اخذ نمی‌کنیم (ابوشامه، 1406، صص180-181). نافع مدنی در ردّ خوانشِ عراقی «یَقْضِ الحقَّ» (انعام: 57) آنان را به قیاس در قرآن متّهم کرد (دانی، 1426، ص42) و مالک بن اَنَس، امام اهل مدینه، در پاسخ به این سؤال که چرا «لی» در آیة 23 سورة ص مبنی بر سکون خوانده شده²⁴ ؛ امّا در آیۀ 6 سورة کافرون به فتح قرائت شده، گفته قرائت سنّتی است که از افواه گرفته می‌شود و جایی برای «ابتداع» نیست (دانی، 1426، ص42). همو قرائت اهل مدینه و به‌طور خاص، قرائت نافع را «سنّت» می‌داند (ابن‌جزری، 1351، ج2، صص331-332) و فرّاء کوفی نیز بر همین پایه از خوانش «لا تَعْدوا فی السَّبْتِ» (نساء: 154) عدول کرد و به خوانش مدنیان (بنّاء، 1422، صص247-248) که «لا تَعَدُّوا» بود، گروید؛ زیرا معتقد بود که این خوانش، خوانشِ پیامبر (ص) است (ابن‌جزری، 1351، ج2، ص371).

برای یک نمونه از غیرقاریان سبعه نیز باید به سخنی از ابوالزِّناد (131ق) اشاره کرد که هیچ‌کس در «سنّت» اَقرأ از ابوجعفر مدنی نیست (ابن‌مهران، 1427، ص6).

این پایه از تأکید بر توقیفی‌بودن قرائت و پرهیز از «ابتداع» در آن که در کلمات قاریان مشهور و بزرگان سده‌های نخست وجود دارد و بخشی از آن در کتاب جامع البیان دانی (1426، صص37-42) منعکس شده است، نشان می‌دهد که گزینش‌های قاریانِ مشهور همه در محدودة قرائاتی بوده است که از سوی پیامبر (ص) بدانان رسیده بود. امّا دربارة فراگیربودن روایت حفص از قرائت عاصم باید گفت قرائت عاصم حتّی در خود بوم کوفه پس از مرگ او رواج چندانی نیافت؛ زیرا ابوبکر بن عیّاش که شناخته‌ترین راویِ قرائت او بود، به‌سادگی پذیرای آموزشِ آن به دیگران نمی‌شد و به‌همین‌جهت غالب کوفیان به قرائت حمزه که از شاگردان اعمش و از پیروان قرائت ابن‌مسعود بود، گرویدند و این وضعیت دست‌کم تا زمان ابن‌مجاهد ادامه داشته است (ابن‌مجاهد، 1428، ص46).

جدا از بوم‌های پنج‌گانة مکّه، مدینه، کوفه، بصره و شام که هرکدام مطابق قرائتِ امام خود می‌خواندند (ابن‌مجاهد، 1428، صص23و61)، می‌توان از قرائت‌های بومی ضحاک بن مزاحم (105ق)، علباء بن أحمر یَشکُری (130ق)، خارجة بن مصعب سرخسی (168ق) و یحیی بن صَبیح (پایان سدة دوم) یاد کرد که اندک زمانی در شهرهای مختلف خراسان رواج داشته است (پاکتچی، 1394، صص197-199).

جالب‌ترین گزارش از قرائات متداول در قرن چهارم را می‌توان در سخنان ابوعبدالله مَقْدِسی (ح 381ق)، جغرافی‌دان و جهانگرد معروف این سده، بازجُست که آنها را در چهار دستة حروف اهل حجاز (قرائت‌های نافع، ابن‌کثیر، ابوجعفر و شیبة بن نِصاح)، حروف اهل عراق (عاصم، ابوعمرو، حمزه و کسائی)، قرائت اهل شام (قرائت ابن‌عامر) و حروف خاص (قرائت اعمش، قرائت یعقوب، اختیار ابوعبید قاسم بن سَلاّم و اختیار ابوحاتم سجستانی) دسته‌بندی می‌کند (مقدسی، 1411، ص39) و به‌‌طور نمونه گزارش می‌کند که در منطقة جبال ایران،²⁵ قرآن را به اختیار ابوعبید و ابوحاتم می‌خواندند (مقدسی، 1411، ص395). ابن‌مهران نیز از شیخ خود نقل می‌کند که در حومة بغداد در این سده جز به اختیار خَلَف خوانده نمی‌شد (ابن‌مهران، 1427، ص40).

ابن‌جزری پس از گزارش رواج قرائت یعقوب در بصره پس از مرگ ابوعمرو، از ابن‌اشتة اصفهانی (360ق) و طاهر بن غلبون (399ق) نقل می‌کند که امام مسجد بصره به قرائت یعقوب نماز می‌گُزارد (ابن‌جزری، بی‌تا، ج1، صص43 و186). او همچنین گزارش می‌کند که با رواج روزافزون قرائت ابوعمرو در شام، از حدود سال 500 ق قرائت ابن‌عامر منسوخ شد و در زمانِ خود او (یعنی قرن نهم هجری) به جز شام، مردمان حجاز، یمن و مصر همه یک‌سر به قرائت ابوعمرو بودند (ابن‌جزری، 1351، ج1، صص292و424-425).

شاهد دیگری که می‌توان بر فراگیرنبودن روایت حفص از قرائت عاصم در دوره‌های متقدّم و میانه اقامه کرد، ترجمه‌های قرآن کریم در این سده‌ها است. به‌روشنی می‌توان نمونه‌هایی را یافت که در آن روایت حفص از قرائت عاصم اساساً در ترجمة قرآن کریم مدّنظر نبوده و قرائت‌های دیگر مبنای ترجمه قرار گرفته است (رک: پاکتچی، 1392، صص305-310).

هم‌اکنون نیز اگرچه در شرق جهان اسلام قرآن به روایت حفص از قرائت عاصم خوانده می‌شود، در غرب جهان اسلام یعنی کشورهای شمال و غرب آفریقا قرآن به روایت قالون و وَرْش از قرائت نافع خوانده می‌شود و حتّی مصاحف بر اساس این قرائت چاپ می‌شود؛ بنابراین این ادّعا که قرآن کریم در تمام اعصار و امصار به روایت حفص از قرائت عاصم خوانده می‌شده است (معرفت، 1428، ج1، ص393)، به هیچ‌وجه با شواهد تاریخی و بیرونی تأیید نمی‌شود.

9- نقش «قرائت عامّه» در ترجیح قرائت

از خلال مطالب گفته‌شده در این مقاله، معلوم شد که هیچ‌یک از قرائات مشهور، «ابتداع» قاریانِ آن نیست؛ بلکه هر قاری بدون آنکه ضبط مشروحی ارائه کند، قرائات مشخّصی را از اساتید خود از پیامبر (ص) دریافت کرده است. سپس در مقام گزینش بین آنها به صورت حرف به حرف برآمده و در این گزینش بر پاره‌ای مرجِّحات از رسم مصحف و اصول لغت و نحو تکیه کرده است. براین‌پایه نمی‌توان هیچ‌یک از قرائات مشهور را به‌نحو مطلق همان خوانشِ پیامبر (ص) دانست. شاید سرّ اینکه شیخ طوسی، بزرگ امامیه در قرن پنجم، بیان می‌دارد که بزرگان مذهب کراهت داشتند که انسان تنها بر یک قرائت تداوم داشته باشد (طوسی، بی‌تا، ج1، ص7)، این نکته باشد. ازاین‌رو در مقام ترجیح قرائت می‌باید هر حرفی از حروف قرآن که در قرائات مشهور به اختلاف خوانده شده است، جداگانه بررسی و مطالعه شود. در کنار مرجِّحاتی همچون موافقت بیشینه با رسم مصحف، موافقت با گویش عربی‌ای که قرآن بدان نازل شده است (مکّی بن ابی‌طالب، بی‌تا، ص51) و روایت معتبر از ائمّة اهل بیت (ع) می‌توان «موافقت با قرائت عامّه» را همچون یک مرجِّح جدّی مطرح کرد. باید توجّه داشت این ملاک که توجّه مفسّران و قرآن‌پژوهان اقدم همچون فرّاء، اخفش و نحّاس را جلب کرده، غیر از «اجماع قرّاء» (مکّی ابن ابی‌طالب، 1432، صص33، 162، 167، جاهای مختلف) یا «موافقت اکثر قرّاء» (مکّی ابن ابی‌طالب، 1432، صص152، 161، 176، جاهای مختلف) است و قرآن‌پژوهان دیگر همچون ابوعبید (224ق) (اندرابی، 1407، صص142و145)²⁶ یا مکیّ بن ابی‌طالب (437ق) آن را مستند کردند. بهترین شاهد بر این مطلب آن است که مکّی بن ابی‌طالب در مواضع متعدّدی «قرائت عامّه» را در کنار «اجماع قرّاء» همچون مرجِّح یک خوانش ذکر می‌کند (مکّی بن ابی‌طالب، 1432، صص150، 171، 186 و191-192). براین پایه مراد از «قرائت عامّه»، خوانشی است که عموم مسلمانان و نه لزوماً ائمّة قرائات بدان می‌خواندند. ذکر یک نمونه در این جهت سودمند است: فردی از ابوعمرو بن العلاء پرسید که حرف «لا یعذّب» (فجر: 25) را چگونه می‌خواند، وقتی با پاسخ خوانش به لفظ معلوم او مواجه شد، گفت: چگونه چنین می‌خوانی، درحالی‌که از پیامبر (ص) نقل شده است که ایشان به لفظ مجهول می‌خواندند؟ ابوعمرو پاسخ داد: اگر از کسی می‌شنیدم که بگوید از پیامبر (ص) شنیده‌ام که چنین می‌خواند، از او قبول نمی‌کردم؛ زیرا من خوانشِ واحد شاذّی که خلاف خوانشِ عامّه باشد را در مقام اتّهام قرار می‌دهم (زرقانی، بی‌تا، ج1، ص445).

نتیجه

در این مقاله تعابیر «قرائت عامّه»، «قرائت عوامّ» و «قرائت مردم (الناس)» را در نزد مفسّران متقدم همچون فرّاء، اخفش و نحّاس بررسی کردیم و دیدیم که آنچه با نام قرائت عامّه از آن یاد می‌شود، گاه منطبق بر روایت حفص از قرائت عاصم نیست. همچنین در بررسی مَجاز القرآن اثر ابوعبیده که بازتابی مهم از فضای قرآن‌پژوهی قرن دوم است، مشاهده کردیم که اگرچه او در برخی نمونه‌ها به وجود دو یا سه قرائت در یک حرف اشاره می‌کند؛ امّا در برخی نمونه‌های دیگر تنها یک قرائت را نقل می‌کند که این تک‌خوانش ارائه‌شده گاه منطبق بر قرائت حفص نیست.

براین‌اساس اوّلاً مراد از «قرائت عامّه» و تعابیر نظیر آن، خوانشی است که عموم مردم و نه لزوماً ائمّة قرائات بدان می‌خواندند و ثانیاً با توجّه به انطباق‌نداشتن کامل نمونه‌های گزارش‌شده با نام قرائت عامّه در کتب تفسیر و قرائت بر هریک از قرائات مشهور می‌باید، این مرجِّح (قرائت عامّه) را همچون مرجِّحات دیگر در هر حرف یا حروف اختلاف‌برانگیز قرآن به صورت جداگانه بررسی کرد.

پی‌نوشت‌ها

1- این نوشتار درصدد نقد مقالة مزبور نیست؛ اما باید گفت ادلّه‌ای که نویسندگان برای ادّعاهای مزبور طرح کرده‌اند، در اثبات مدّعیات آنان قاصر است. در طول بحث و به‌طور خاص در بخش نهم از مقالة حاضر، بطلان برخی از فرضیات آنان بیان شده است.

2- قاری برجستة کوفه که پس از وفات عاصم صاحب کرسی اِقراء در کوفه شد (ابن‌جَزَری، 1351، ج1، ص343).

3- اگرچه ابوعبدالرحمان در جنگ صفّین در سپاه علی (ع) بود (طبری، 1387، ج5، ص40)؛ امّا پس از آن عثمانی مذهب شد (ابن‌حَجَر، 1415، ج5، ص164). صاحب الغارات از او با نام یکی از کسانی که از امیرالمؤمنین (ع) دوری جستند، یاد می‌کند و سببِ آن را در روایتی از خود او آن نقل می‌کند که در تقسیم مال میان اهل کوفه به او و خانواده‌اش چیزی نرسیده بود (ثقفی، 1353، ج2، صص567-569 و نیز: طبری، 1387، ج11، ص663).

4- حفص، واژة «ضَعْف» را در آیة: (اللهُ الّذی خَلَقَکم مِنْ ضَعْفٍ ثمّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّهً ثمّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّهٍ ضَعْفًا و شَیْبَةً) (روم:54) در هر سه موضع به ضمّ ضاد خوانده است. از قاریان چهارده‌گانه، تنها اعمش و حمزه مانند عاصم به فتح ضاد خوانده‌اند (بَنّاء، 1422، ص445).

5-ابونَعامه قَطَری بن فُجاءه تمیمی از سران اَزارقه بود که در سال 66 ق در زمان مصعب بن زبیر خروج کرد. او که خود را امیرالمؤمنین خوانده بود، مدت 13 سال با زبیریان و امویان جنگید. حَجّاج بن یوسف ثقفی سپاهیان متعددی را به جنگ او فرستاد که او پیوسته آنان را شکست می‌داد تا آنکه در سال 78 ق کشته شد (زِرِکلی، 2007، ج5، صص200-201).

6- اگرچه او در توضیح معنای «رَبیب» به نامه‌ای از عایشه به حفصه اشاره می‌کند که از محمد بن أبی‌بکر با نام «رَبیب السَّوْء» علی بن ابی‌طالب (ع) یاد می‌کند (ابوعبیده، 1390، ج1، صص121-122)، در جای دیگر از لفظ ترحیم (اگر زیادتی از سوی نُسّاخ نباشد) برای امیرالمؤمنین (ع) استفاده‌ می‌کند (ابوعبیده، 1390، ج1، ص305) و هم در ذکر معانیِ متعدّد «مولی»، پس از ذکر معنای «ولیّ» به حدیث معروف غدیر البته با تقطیع به صورت «اللّهمّ مَنْ کنتُ مَوْلاهُ» استشهاد می‌کند (ابوعبیده، 1390، ج1، ص124) و در مجموع در مَجاز القرآن عداوتی نسبت به امیرالمؤمنین (ع) دیده نمی‌شود.

7- هرچند ابوعبیده و فَرّاء در یک زمان زندگی می‌کرده‌اند؛ امّا ابوعبیده «مَجاز القرآن» را در سال 188ق (آل‌یاسین، 1400، ص108) و فَرّاء «معانی القرآن» را در فاصلة سال‌های 202 تا 204 ق (فرّاء، 1400، ج1، ص1) املاء کرده است.

8- منظور از «یاءات الزوائد» یاءهایی هستند که در انتهای کلمات قرار دارند؛ امّا در رسم مصاحف عثمانی ثبت نشده‌اند. این یاءها یا لام الکلمه بوده‌اند مانند: «یَسْرِ» (فجر:4) و «بالوادِ» (فجر:9) و یا یاء ضمیر متکلّم مانند: «أهانَنِ» (فجر:16) و «ولِیَ دینِ» (کافرون:6). به‌جز نمونه منادای مضاف به یاء متکلم محذوف که همة قرّاء چه در وقف و چه در وصل به حذف یاء خوانده‌اند، نمونه‌های «یاءات الزوائد» به 121 نمونه بالغ می‌شود. عاصم، ابن‌عامر و خَلَف همة این نمونه‌ها را چه در وقف و چه در وصل به حذف یاء خوانده‌اند (ابن‌جزری، بی‌تا، ج2، صص179-182؛ بنّاء، 1422، ص152).

9- حسینی و ایروانی در دو موضع به اشتباه قرائت عامّه در این آیه را- برخلاف عبارت فرّاء- «لَخَسَفَ» ذکر کرده است و ادّعای خود را بر آن بنا کرده‌اند که صحیح نیست (رک: حسینی و ایروانی، 1394، صص171و176-177).

10- در صورت مرفوع‌بودن «سواء» و «العاکف» (قرائت عامّه)، «سواء» خبر مقدّم، «العاکف» مبتدای موخّر و جملة اسمیة حاصله حال از ضمیر مفعولی در «جعلناهُ» خواهد بود. در صورت منصوب‌بودن «سواء»، این کلمه حال مفرد از ضمیر مفعولی مزبور است. در این حالت اگر «العاکف» مرفوع باشد، فاعل «سَواء» و اگر مجرور باشد، بدل از «الناس» خواهد بود.

11- گویش (dialect)، گونة زبانی منطقه‌ای یا اجتماعی از یک زبان است که با برخی واژگان، ساختارهای دستوری خاص و البتّه تلفّظ متفاوت، از گویش‌های دیگر آن زبان متمایز می‌شود؛ امّا لهجه (accent) به جنبه‌هایی از تلفّظ اشاره دارد که نشان می‌دهد یک گویشور از نظر محلّی یا اجتماعی به چه مکان یا طبقه‌ای تعلّق دارد. از نظر زبان‌شناسی، هیچ گویشوری حتّی اگر با زبانِ معیار صحبت کند بدون لهجه نیست (crystal, 2008, p.3&142). اصطلاح «لغة» در ادبیات عربی ناظر به «گویش» است مانند لغت حجاز، لغت بنی‌تمیم، لغت هذیل و مانند آن.

12- قرائت هشام بن عمّار (245ق) راوی عبدالله بن عامر، او این حرف را به دو صورت «هِئْتَ» و «هِئْتُ» خوانده است (دانی، 1406، ص128).

13- منظور خندق کِسری یا خندق شاپور است که به دستور انوشیروان برای جلوگیری از حملة اعراب به سواد عراق، از هیت تا کاظمیة بغداد و از آنجا تا دریا (؟) حفر شده بود و در دورة اسلامی نیز چندین بار گسترش یافت (یاقوت، 1399، ج2، ص392؛ ابوعبیده، 1390، ج1، صص306-307).

14- در نسخة چاپی «قراءة الستة» درج شده که تصحیف است.

15-حتّی اگر احتمال دهیم مرادِ ابوعبیده «مَلِک» بوده که بعدها نُسّاخ الف را پس از میم افزوده‌اند، باز ابوعبیده در این حرف به اختلاف خوانش اشاره نکرده است.

16- قرائت محمد بن عبدالرحمان بن سَمَیْفَع یمانی (درگذشته در نیمة اول قرن دوم هجری)، (قرطبی، 1372، ج1، ص139).

17- قرائت اعمش، حمزه، یعقوب و ابوجعفر (بنّاء، 1422، ص204).

18- کوفیان این حروف را به ترتیب به صورت زیر خوانده‌اند: «کَفَّلَها» (بنّاء، 1422، ص222)، «عَقَدَتْ» (ص240)، «وجَعَلَ اللَّیْلَ سَکَنًا» (ص270) و نصب «سَواء» (ص502). البتّه در حرف اخیر ابوبکر بن عیّاش مانند قاریان سایر بوم‌ها به رفع «سَواء» خوانده است.

19- رک: بنّاء، 1422، ص214.

20- رک: بنّاء، 1422، ص371.

21- در این حرف کوفیون، نافع مدنی و حسن بصری به صورت «خَلَقَهُ» و بقیه به صورت «خَلْقَهُ» خوانده‌اند (بنّاء، 1422، ص449).

22- برخی از این قرآن‌پژوهان پا را فراتر گذاشته، روایت حفص را قرائت شیعیِ خالص خوانده‌اند (معرفت، 1428، ج1، ص334) که با عثمانی‌بودن ابوعبدالرحمان سُلَمی و عاصم که در اثنای مقاله ذکر شد، همخوانی ندارد.

23- رک: ابن‌جزری، بی‌تا، ج2، ص225.

24- تنها حفص و هشام بن عمّار، این حرف را به فتح یاء خوانده‌اند که البتّه خوانشِ بناء بر سکون از هشام هم روایت شده است (بنّاء، 1422، ص477).

25- اقلیم جبال در کتاب مَقدِسی شامل ری، دماوند، کرج، قم، کاشان، اصفهان، همدان، نهاوند، کرمانشاهان، صیمره، دینَوَر، شهرزور و قصران می‌شود (مقدسی، 1411، صص384-385).

26- در نسخة چاپی، «أکثرها من القراءة أصلاً» (ص145) درج شده که تصحیف است؛ زیرا به‌موجب نقل معنای اندرابی از این عبارتِ ابوعبید در صفحة 142، این کلمه باید «القَرَأة» (جمع قاری) باشد.