1ـ مقدمه

1ـ1 بیان مسأله

حلاج صوفی مشهور سدة سوم و چهارم هجری است. آثار بسیاری دربارة زندگی­نامه، حوادث روزگار، اتهام‌ها، نظریه­ها و اعتقادات، آثار و ارتباطات او با دیگران تهیه ‌شده ‌­است. در مجلد سیزدهم دانشنامة جهان اسلام، مجلّد دوم دانشنامة زبان و ادب فارسی و مجلّد بیست‌ویکم دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، جمع­بندی و معرّفی نسبتاً جامعی از منابع و مطالب مطرح دربارة حلاج، احوال و روزگار او آمده‌­ است (ر. ک. ملازاده، 1388: 13/831-851)؛ (گروه دانشنامه، 1386: 2/ 734-737)؛ (شمس، 1392: 21/253-270).

 اصلی­ترین اتّهام حلاج، اعتقاد به حلول و اتّحاد، ربوبیّت (ر. ک. ماسینیون، 1936: 106-107)؛ (ابن‌خلکان، 1364: 2/144-145)؛ (زرین­کوب، 1357: 142). و ساحری (ر. ک. تنوخی، 1391: 1/165-169)؛ (خطیب بغدادی، 1422ق: 8/712-713)؛ (ذهبی، 1405: 1/ 457)؛ (تبصره‌العوام، 1364: 122-123)؛ (خواندمیر، 1333: 2/ 291) بود؛ اظهارات خلاف شریعت، مثلاً دربارة حج، از دیگر اتّهاماتی بود که به او وارد می‌کردند (خطیب بغدادی، 1422: 8/ 717-718). حلاج همة این اتّهام­ها را به ­قوّت رد می­کرد و در دفاع از اتّهام دعوی ربوبیّت اظهار داشت که این تعابیر نزد صوفیه به عین‌الجمع معروف است (همان: 706). نویسندگان گذشته، به‌ویژه اهل‌تصوف، مدّت­ها مجال اظهارنظری تأییدآمیز در ‌این ‌باره نداشتند و هجویری به اشاره، اتّهام­ سحر و حلول حلاج را متذکر می‌شود و او را از این اعتقادها مبرّا می‌داند (هجویری، 1383: 230-231). برخی از معاصرین، اتّهام ساحری حلاج را دسیسة دشمنان او دانسته­اند (ماسینیون، 1362: 2/ 257-258)؛ (زرین­کوب، 1357: 290).

اﺣﻤﺪ اﻣﯿﻦ در ﻇﻬﺮ اﻻﺳﻼم، ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ را ﺑﻪ ﺗﺰوﯾﺮ و اﯾﺮاد ﺗﻬﻤﺖ ﻧﺎروا به حلاج محکوم می‌کند و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «بزرگ‌ترین ﺗﻬﻤﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺣﻠﺎج وارد ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ، اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ او از ﺷﯿﻌﯿﺎن اﻫﻞ‌ﺑﯿﺖ رﺳﻮل ﺧﺪاﺳﺖ و اﯾﻦ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺮاﻧﺪازی ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ مصمم ﺑﻮدﻧﺪ» (امین، 1425: 195)؛ طه عبدالباقی سرور می‌گوید: چون دﺳﺘﮕـﺎه ﺧﻼﻓـﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ وﺟﻮد حلاج را ﻣﺰاﺣﻢ ﺑﻘﺎی ﺧﻮد می­دﯾﺪ، ﺷﺎﯾﻊ ﺳﺎﺧﺖ که ﺣﻠﺎج اﻧﺎاﻟﺤﻖ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ (عبدالباقی سرور، 1373: 7).

زرین­کوب دربارة حلاج می­گوید: ﻣﺘﻬﻢ ﺑﻮد ﮐﻪ اﻧﺎاﻟﺤﻖ گفت و دﻋﻮی اﻟﻮﻫﯿّﺖ داشت، در ﻣﺤﺎﮐﻤﻪاش ﺑﻪ ﻣﺬﻫﺐ تحویل و اﺑﺎﺣﻪ ﻣﺘﻬﻢ ﺷﺪ و ﺑﻪ ﺗﻬﻤﺖ آﻧﮑﻪ داﻋﯽ ﻗﺮاﻣﻄﻪ اﺳﺖ ﻣﺤﮑﻮم شد؛ وﻟﯽ ﺑﺎﯾﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﺣﻠﺎج ﻧﺰد بیشتر ﺻﻮﻓﯿﻪ از اوﻟﯿﺎﺳﺖ؛ امّا ﻇﺎﻫﺮاً ﻋﺎمة ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن او را ﺑﻪ‌ﺳﺒﺐ ﻣﺤﮑﻮم ﺷﺪﻧﺶ اﻫﻞ دﻋﻮی و ﺷﻌﺒﺪه دانسته‌اند (زرّین‌کوب، 1357: 63، 64).

1ـ2 پیشینه و ضرورت پژوهش

ازنظر زمانی می‌توان رویکرد متون صوفیه را به حلاج در دو بُعد بررسی کرد:

الف) نگرشی که تقریبا از تذکره‌الاولیای عطار (م: 618) فراگیر می‌شود و در اشعار شاعرانی چون مولوی (م: 672) و حافظ (م: 769) جلوه‌هایی اسطوره‌ای نیز می‌یابد (ر. ک. عطار، 1907: 2/ 135-145)؛ فاطمه محمدی عسکرآبادی و مهدی ملک‌ثابت در مقاله‌ای انتقادی با عنوان «تقابل آرای شمس و مولوی در باب حلاج» (1392) به دفاعیات مولوی از حلاج در تقابل با شمس پرداخته‌‌ و برآن هستند که «شمس در سخنانش، حلّاج را به‌سبب اناالحق‌گویی و برخی سخنان که از آنها بوی انانیت استنباط می‌شود، مورد انتقاد قرار داده؛ علاوه ‌بر ‌این به‌صورت تلویحی حلّاج را حلولی دانسته است. در مقابل مولوی با جبهه‌گیری کاملاً مخالف، اناالحق‌گویی او را حقّانیت محض دانسته است. از‌ طرف‌ دیگر، شمس معتقد است که حلّاج تنها به بویی از شراب الهی مست شده؛ امّا مولوی او را سرمست از نوشیدن بادة ربّانی می‌داند. شمس معتقد است به دلیل عدم عبور حلّاج از مقام سکر و راه‌یافتن به مقام صحو، او حقیقت حق را درک نکرده و به یقین نرسیده‌است؛ امّا به اعتقاد مولوی حلّاج به حق‌الیقین دست‌ یافته که بالاترین مراتب یقین است» (محمّدی عسکرآبادی و ملک ثابت، 1392: 139).

ب) دومین نگرشی که پژوهش حاضر نیز بر آن متمرکز است، آرای سربستة نویسندگان متقدّم عطار، به‌ویژه هجویری است که به‌سبب شرایط خفقان و جوّ حاکم عصر، ناگزیر از اشارات سربسته‌ است؛ البته گوشه‌ای از سخنان حلاج در برخی متون متصوفه در کنار سخنان دیگر مشایخ صوفیه آمده است؛ مثلاً در رسالة قشـیریه (قشیری، 1379: 15، 21، 249، 250، 343، 344، 370، 373، 376، 377، 390، 469، 545، 562، 589)؛ هرچند احتمال دارد ذکر سخنان حلاج گاه بدون نام گوینده، رویکردی همسو با تکفیر او و کنارگذاشتن وی از شمار مشایخ این طریق باشد. واضح‌ترین اختلاف میان تراجم احوال حلاج در طبقات‌الصوفیه سلمی است که رسالة قشیریه هم بر اساس آن نوشته ‌شده ‌است. سلمی در طبقات‌الصوفیه، مدخل نسبتاً کوتاه حلاج را با اشاره به اختلاف بر حقانیت حلاج آغاز می‌کند و سپس به این نکته اذعان دارد که بیشتر مشایخ، حلاج را طرد کرده‌اند؛ هرچند سلمی از کسانی هم نام می‌برد که حلاج را پذیرفته و به او نظر داشته‌اند (ر. ک. سلمی، 1424: 236).

ابوحامد محمّد غزالی (م: 505)، یکی از اولین دفاعیه‌های حلاج را ارائه کرد. او در ابتدا، نظر خود را با صراحت بیان نکرده ‌است و به‌ظاهر حلاج را محکوم می­کند؛ همچنین از عبارت اناالحق وی نتیجه می‌گیرد که مردم عادی و عامی و برزگران از هر دستی به بهانة تزکیه و تطهیر نفس از این‌گونه سخنان بسیار گفته­اند؛ بنابراین هرکس چنین گوید باید به قتل برسد و یکی از اینان را کشتن، بهتر از زنده‌کردن ده تن از آنان (غزالی، 1406: 92)؛ ولی بلافاصله در صفحة بعد این‌گونه بیان می­کند که «افشا سرّ قادر مطلق کفر است»؛ بنابراین حلاج نه به‌سبب تبلیغ شوم، بلکه به‌سبب افشا سرّ و حقیقت باطنی، مستوجب محکومیت است.

 غزالی در مشکوه‌‌الانوار، برای بعضی شطح‌گفته‌هایی مثل اناالحق حلاج و سبحانی ما اعظم شأنی بایزید، عذرهایی می‌آورد و آن را برخاسته از غلبة شوق و شدّت وجد می‌داند (غزالی، 1416: 276)؛ (غزالی، 1364: 56، 57)؛ (ابن‌خلکان، 1364: 2/ 140، 141). هم‌زمان، برخی بزرگان دیگر چون ابونصر سراج (378 ه. ق.)، ابوسعید ابوالخیر (441 ه. ق.)، ابوعلی فارمدی (477 ه. ق.)، ابوالقاسم گرّکانی (480 ه. ق.)، ابوالعبّاس احمد بن محمّد شقانی و ابویعقوب یوسف همدانی (535 ه. ق.) حلاج را بسیار حرمت می‌نهادند و از محبّان حق‌تعالی می‌شمردند (شمس، 1392: 21/254). خواجه عبدالله انصاری هم در طبقات خود بارها از حلّاج و اخبار و گفتارهای او، به ‌احترام یاد‌کرده‌است (خواجه عبدالله انصاری، 1362: 381، 382، 383، 384، 385، 386).

2ـ حلاج از نگاه هجویری

بیشتر¹ نویسندگانی که پیش از هجویری به ذکر مشایخ صوفیه پرداخته­اند، به‌طور ضمنی و نه به‌صورت مستقل و در فصلی جداگانه به معرفی حلاج پرداخته‌اند. هجویری برخلاف آنان، احوال حلاج را در بخش مشایخ تصوف (باب فی ذکر ائمتهم من اتباع التابعین) شرح می‌کند (رک. هجویری، 1383: 229-233). وی ثبت‌نکردن احوال او را در کتاب خود بی‌توجهی به اصل امانت می‌داند (همان: 230). ‌جز بخشی که مستقلاً به ذکر حلاج اختصاص یافته است، دوازده جای دیگر این کتاب، در باب­ها و فصل­های مختلف مثل ملامت، جمع و تفرقه، صحو و سکر، توکل، توحید و ... از سخنان و احوال او یاد می‌شود. یافته‌های این پژوهش در نه بخش بررسی شده‌ است:

2ـ1 سابقة آشنایی هجویری با حلاج

هجویری با دو نفر از درویشان سفری در پیش گرفت و به ­دیدار ابن­العلا در رملة شام رفت. او در این سفر اشعار و مناجات‌های حلاج را درخواست‌کرد (همان: 508) و پس از خواندن پنجاه پاره تصنیف حلاج، در بغداد و نواحی آن، سخنان او را ارزیابی کرد (همان: 231). هجویری در جایی می‌گوید: «اندر کتب وی که مصنفات وی است، بجز تحقیق نیست ...» (همان: 382) و جایی دیگر آورده است: «از آن بعضی قوی‌تر و بعضی ضعیف­تر و بعضی سهل­تر و بعضی شنیع­تر است» (همان: 231).

هجویری همچنین کتابی در شرح کلام وی نوشته و به گفتة خود (همان: 232) در آنجا کوشش کرده با دلایل و حجج، علوّ کلام و صحت حالش را ثابت کند. هرچند از این کتاب نشانی یافت نشد.

2ـ2 رویکرد هجویری به آرای موافقان و مخالفان حلاج

هجویری، حلاج را مستغرق معنی و مستهلک دعوی می­داند که این نزد برخی از مشایخ مردود است² و نزد برخی دیگر مقبول³ (همان: 229) و چنین بیان شده است که در روزگار مؤلف، شیخ ابوسعید و شیخ ابوالقاسم کرّکان و شیخ ابوالعباس شقانی ... «اندر وی سرّی داشتند و به نزدیک ایشان بزرگ بود» (همان: 230).

هجویری می­گوید: «تنها اندکی از مشایخ کمال فضل و صفای حال و کثرت اجتهاد و ریاضت وی را» منکرند⁴ (همان) و چند سطر بعد می­افزاید: «بعضی از مردمان ظاهر ورا تکفیر کنند و بدو منکر باشند و احوال ورا به غدر و حیلت و سحر منسوب گردانند» (همان‌جا). در جای دیگری نیز آورده است: «بعضی از اهل اصول وی را رد کرده­اند و بر وی اعتراض آرند اندر کلمات وی به معنی امتزاج و اتحاد و آن تشنیع اندر عبارت است و نه اندر معنی» (همان: 232).

درنتیجه به اعتقاد هجویری، مخالفان حلاج فقط بعضی اندک از مشایخ، بعضی از مردمان ظاهر و بعضی از اهل اصول هستند که حقیقت بیان او را درنیافته و در عبارت­ آویخته­اند.

2ـ3 ارتباط حلاج با مشایخ عصر خود و دلیل رد و هجر مشایخ

در کشف­المحجوب آمده است که وی ابتدا مرید سهل ابن عبداالله بود و بی‌اجازه از نزد او رفت و به عمر بن عثمان پیوست؛ سرانجام از نزد او نیز بی­دستور رفت و تولا به جنید کرد، اما جنید او را نپذیرفت؛ «بدین سبب جمله مهجور کردند وی را. پس مهجور معاملت بود نه مهجور اصل» (همان: 230).

 دربارۀ طرد او نزد جنید، در جای دیگری از کشف­­المحجوب آمده است که چون نزد جنید رفت، جنید به او گفت: «به چه آمدی؟» حلاج گفت «تا با شیخ صحبت کنم». جنید گفت «اگر با ما صحبت نه به فنای صفت کنی همچنان باشد که با سهل تستری و با عمرو کردی» (همان: 285).

حلاج مسئلة خود را طرح می­کند که صحو و سکر دو صفت بنده­ است و تا اوصاف بنده فانی نشود پیوسته بنده از خدای خود محجوب است. جنید پاسخ می­دهد: «خطا کردی اندر صحو و سکر؛ ازآنچه خلاف نیست که صحو عبارت از صحت حال است با حق و این اندر تحت صفت و اکتساب بنده اندر ناید و من ـ یا پسر منصور ـ اندر کلام تو فضول می‌بینم بسیار و عبارات بی‌معنی» (همان: 286)⁵.

هجویری درواقع رد و هجر مشایخ را، به حال و روزگار حلاج نسبت می­دهد و نه به دین و مذهب او. اعتقاد هجویری بر این است که حلاج مهجور معاملت است نه مهجور اصل. او برای اثبات اعتقاد خود، گفتة شبلی دربارة حلاج را نقل می­کند که گفت: «انا و الحلاج شیء واحد، فخلصنی جنونی و اهلکه عقله» و به گفتة هجویری «اگر به دین مطعون بودی، شبلی نگفتی من و حلاج یک چیزیم» (همان: 230)⁶.

2ـ4 انگیزۀ طرح حلاجی دیگر

به گفتة ماسینیون، هجویری می­کوشد تا شخصیت حلاج را دو بخش کند و افعال جادوانة او را که موجب اتهام بوده است به دیگری منسوب کند؛ چنان‌که در کشف­المحجوب آمده است: «برخی مردم ظاهر ورا تکفیر کنند ... و احوال ورا به غدر و حیلت و سحر منسوب گردانند و پندارند که حسین بن منصور حلاج، حسن بن منصور حلاج است؛ آن ملحد بغدادی که استادِ محمد زکریا بوده ­است و رفیق ابوسعید قرمطی» (همان: 230). به گفتة محمود عابدی (همان: سی‌وشش) طرح حلاج دیگری با نام حسن بن منصور که از او در جایی نشانی نیافتیم، محتاطانه و نشانه­ای از پیوند روحانی هجویری و حلاج است.

2ـ5 حلاج و ملامتیه

هجویری همچنین در باب «­الملامت» از حلاج یاد می­کند (همان: 90-91) و در تعریف ملامت که ترک سلامت است و ملامتیان از «مألوفات و راحت به امید کشف جلال و طلب مآل» دوری می‌کنند تا «به رد خلق از خلق نومید گرد[نـ]د و طبعشـ[ان] از الفت خود از ایشان بگسلد» و چون «همشان خلاف هموم باشد و همتشان خلاف همم» اندر اوصاف خود وحدانی باشند.

 هجویری بلافاصله بعد از این تعریف به نقل از احمد بن فاتک می­آورد که از حسین منصور پرسیدند: «من الصوفی؟» و او گفت: «وحدانی ­الذات» (همان: 91).

طرح این مقدّمه در چیستی ملامت و ذکر سخن حلاج در انتهای آن، نوعی پیوستگی ذهنی مؤلف از حال و روز حلاج است که دربارة او گفته­اند خلاف شرع به نظر می­رسد، اما به آنچه ملامتیان انجام می­دهند، بی‌شباهت نیست و می­توان این احتمال را در نظر داشت که حلاج از سر ترک سلامت و سپردنِ طریق ملامت چنین کرده است.

2ـ6 رد احتمالِ اعتقاد حلاج به حلول

نکتة دیگر صحبت هجویری با ابوجعفر صیدلانی است که همراه با چهار هزار مرد از حلاجیان در عراق بود(همان: 382)⁷ و هجویری آن را ذیل مبحث الحلولیه بیان می‌کند. هجویری معتقدان به حلول را متولیان به ابی‌حُلمان دمشقی و «گروهی که نسبت مقالت به فارِس کنند» معرفی کرده است و دربارة فارس می­گوید: «و وی دعوی کند که این مذهب حسین بن منصور است و به­جز اصحاب حسین کسی را این مذهب نیست».

در اینجا، کاربرد کلمة دعوی ـ به معنی سخن گزافه­آمیزی که درستی یا نادرستی آن به اثبات نرسیده است (ر. ک. انوری و همکاران، 1381: ذیل ادعا و دعوی)ـ محل تأمل است.

هجویری در ادامه با سندآوردن سخن ابوجعفر صیدلانی و چهار هزار مرد از حلاجیان در عراق که «جمله بر فارِس بدین مقالت لعنت می­کردند»، حلاج و حلاجیان را از اعتقاد به حلول مبرا می‌داند (هجویری، 1383: 382).

در جایی دیگر آشکارا مدّعیانی را که گفته­های حلاج را دستاویز اعتقادات خود قرار داده­اند، ملحد و زندیق می‌نامد: «گروهی دیدم از ملاحدة بغداد و نواحی آن ـ خذلهم الله ـ که دعوی تولا بدو داشتند و کلام وی را حجت زندقة خود ساخته بودند و اسم حلاجی بر خود نهاده و اندر رد وی غلو می­کردند» (همان: 232) و سرانجام به این نتیجه می­رسد: «... من ندانم که فارس و ابوحلمان که بودند و چه گفتند اما هرکه قائل باشد به مقالتی به‌خلاف توحید و تحقیق، وی را اندر دین هیچ نصیب نباشد. و چون دین ـ که اصل است- مستحکم نبود، تصوف که نتیجه و فرع است اولی­تر که با خلل باشد؛ ازآنکه اظهار کرامات و کشف آیات جز بر اهل دین و توحید صورت نگیرد ...» (همان: 382)؛ در اینجا تکرار واژة تحقیق، پیونددهندة دو جملة استدلالی و پراهمّیت است. به سخنی دیگر درواقع هجویری چنین استنتاج می­کند:

-               هرچه به‌­خلاف توحید و تحقیق گفته شود نصیبی از دین ندارد؛

-              در متون و مصنفات وی به­جز تحقیق نیست؛

-              درنتیجه حلاج بی­نصیب از دین نیست و اظهار کرامات وی گواهی بر این حجت است.

هجویری همچنین اعتراض برخی اهل اصول را به اعتقاد حلاج (امتزاج و اتّحاد) نتیجة درک‌نکردن حال حلاج و آویختن آنان در ظاهر عبارت دانسته ‌است: «آن تشنیع اندر عبارت است، نه اندر معنی که مغلوب را امکان عبارت نبود تا اندر غلبة حال عبارتش صحیح آید و نیز روا بود که معنی را امکان عبارت نبود تا اندر غلبة حال عبارتش صحیح آید و هم ایشان مر ایشان را آن صورتی کند، ایشان مر آن را انکار کنند. آن انکار ایشان بدیشان بازگردد نه بدان معنی» (همان: 232).

2ـ7 ارتباط «انا الحق» حلاج و بحث مشاهده

در بحث محمد بن واسع «داعی اهل مجاهدت و قایم اندر محل مشاهدت» (همان: 140-142) آمده است که گفت: «هیچ ‌چیزی ندیدم که نه حق را اندر آن بدیدم». هجویری استدلال می­کند که «این مقام مشاهدت باشد که بنده اندر غلبة دوستی فاعل به درجتی رسد که اندر فعل نگرد فعل نبیند فاعل بیند»؛ مانند حضرت خلیل که به ماه و ستاره و خورشید گفت: هذا ربی و آن «اندر حال غلبة شوق بود که هرچه می­دید جمله به صفت محبوب خود می­دید ازیراکه چون دوستان نگاه کنند عالمی ببینند مقهور قهر وی ...، به چشم اشتیاق اندر آن نگرند مقهور نبینند قاهر بینند. مفعول نبینند فاعل بینند. مخلوق نبینند خالق بینند» (همان: 141). سپس می­گوید: «گروهی را غلط بیوفتد که گویند گفته است آن مرد که «رأیت الله فیه» این مکان و تجزیت و حلول اقتضا کند» و در ادامه بحث حلول را منتفی می­داند و آن را رد ‌می­کند (همان‌جا).

این گفتة محمد بن واسع که چیزی ندیدم مگر اینکه خدای را در آن دیدم، همچنین پیوند آن با گفتة خلیل که ماه و خورشید و ستاره را خدا گفت و مرتبط‌دانستن آنها با غلبة شوق و مشاهده درخور تأمل است. این دو، گفتة حلاج (اناالحق) را نیز به ذهن متبادر می­کند. به‌ویژه که در هرکدام از این موارد گروهی به غلط افتادند و ظاهر روایت را درک کردند؛ هم از گفتة حلاج که گفت اناالحق و هم از گفتة محمد ابن واسع که گفت «ما رأیت شیئا الا و رأیت الله فیه» گروهی به ­غلط آنهارا به حلول نسبت دادند؛ البته هجویری گفتة عبدالواسع را و در جایی دیگر گفتة حلاج را مبرّا از اعتقاد به حلول دانسته است.

2ـ8 رد اتهام ساحری و اثبات کرامت حلاج

کسانی احوال حلاج را به سحر منسوب کردند؛ هجویری سخن آنان را رد ‌می­کند و معتقد است اهل‌بصیرت و مسلمان واقعی ساحر نیست؛ بنابراین اعمال خارق­العادۀ او گواه کرامت اوست: «و باز آنان که حال آن جوانمرد را به سحر منسوب کردند، محال است؛ ازآنچه سحر اندر اصول سنت و جماعت حق است، چنان‌که کرامت ... و به‌اتفاق اهل‌بصیرت از اهل‌سنت و جماعت، مسلمان ساحر نباشد و کافر، مکرم نه که اضداد مجتمع نشوند و حسین ... تا بود اندر لباس صلاح بود از نمازهای نیکو و ذکر مناجات­های بسیار و روزه­های پیوسته و تحمیدهای مهذب و اندر توحید نکته­های لطیف. اگر افعال وی سحر بودی این جمله از وی محال بود. پس درست شد که کرامات بود و کرامات جز ولی محقق را نباشد...» (همان: 231)⁸.

2ـ9 ناپذیرفتنی­های حلاج

هجویری در بیان احوال حلاج، پس از بیان اختلاف آراء، نظر خود را دربارة او ذکر می‌کند؛ مثلاً دربارة سخنان ناپذیرفتنی­ یا شنیع حلاج می‌گوید که پنجاه پاره از تصانیف وی را دیده و خوانده است و ارزیابی وی آن است که «بعضی قوی­تر و بعضی ضعیف­تر، بعضی سهل­تر و بعضی شنیع‌تر» یا ناپذیرفتنی­تر است. به اعتقاد هجویری این سخنان پیچیده و مبهم به‌سبب غلبة حال اوست و نباید در عبارات او آویخت. رد یا پذیرفتن این سخنان از جهالت شنونده است (همان: 231)؛ «چون کسی را از حق نمودی باشد به قوّت حال و عبارت دست دهد و فضل یاری کند سخن منغلق شود، خاصه‌که معبر اندر عبارت خود تعجب نماید» درنتیجه «چون عقول از ادراک این مقوله بازمی­ماند تأیید و اقرار و انکار آن از سر جهل است و لذا آنان که اهل بصرند در عبارت نمی­آویزند و تعجب نمی­کنند» (همان‌جا).

هجویری در پایان این‌گونه نتیجه می­گیرد که کلام وی شایستة اقتدا نیست چراکه «مغلوب بوده است اندر حال خود نه متمکن و کلام متمکنی باید تا بدان اقتدا توان کرد ... پس طریقی را که به چندین احتراز اصل آن را ثابت باید کرد، چرا بدان تعلق و اقتدا کنند» (همان: 232-233).

این سخن از هجویری بعید نیست زیرا او به صحو و صحت حال معتقد است؛ به بیان دیگر این سخن بیشتر نتیجة اعتقاد به صحو و صحت حال از نظر هجویری و پیشوای او جنید و تضاد آن با احوال سکرگونة حلاج است⁹.

در ادامه، هجویری دربارة حلاج، سخنی متفاوت بیان می‌کند که در تضاد با سخنان قبلی اوست؛ به‌ویژه آنجاکه حلاج را درواقع مهجور معاملت و نه مهجور اصل دانسته است و به گفتة خود در جای دیگر کوشیده با «دلایل و حجج، علو کلام و صحت حالش را ثابت کند» و آن این است که: «پس عزیز است وی بر دل من ـ بحمدالله ـ اما بر هیچ‌اصل طریقش مستقیم نیست و بر هیچ محل حالش مقرر نه و اندر احوالش فتنة بسیار است» (همان: 232). این مطلب احتمالاً هم برخاسته از رویکرد انتقادی هجویری به طریق حلاج و معاملت او در طریقت است و هم می‌توان آن را رویکردی برخاسته از فتنة زمان هجویری نسبت به حلاج دانست.

3ـ نتیجه‌گیری

حسین منصور حلاج، یکی از مشایخ بنام و بحث‌انگیز است. نقد آرا و سخنان او، میان عرفا و متصوّفه مخصوصاً مولانا، شمس و هجویری دنباله‌دار بوده است؛ در این ‌میان اتّهاماتی از قبیل: سحر و جادوگری، اعتقاد به حلول و ربوبیّت و دخل در امور شرعی­ مانند حج، به او نسبت داده ‌شده‌ است. بیش از هرچیز نظام حاکم که حضور برجستة حلاج را مزاحم بقای خود می‌دید، خون وی را مباح دانست و به ایجاد و گسترش شایعاتی پرداخت که به مرگ او انجامید. مشایخ تصوّف به‌سبب فرجام عبرت­انگیز حلاج، تا مدّت‌ها مجالی برای اظهارنظر تأییدآمیز او نداشتند. چنانچه پس از یک قرن در منابع صوفیه جز چند سخن پراکنده و گاه بدون اشاره به گوینده، چیزی از او باقی نیست. غزالی و سلمی در آثار خود، برای اولین بار دفاع مختصری از حلاج کردند؛ البته در‌ این‌ میان، دیدگاه سلمی به هجویری نزدیک‌تر و مفصّل‌تر از غزالی بود.. هجویری تا جایی‌ که از متون چاپی صوفیه دانسته شد، از معدود نویسندگان تصوّف تا روزگار خود است که نام حلاج را در فهرست مشایخ طریق تصوّف می­آورد و دفاعیات جدّی­تری را مطرح می­کند. هجویری با ادلّه و برهان، اتهامات حلاج (سحر و جادو و اعتقاد به حلول) را مردود می­داند و او را نه ساحر که صاحب‌کرامت، متدین و معتقد به اصول دین میخواند. هجویری هرچند کلام حلاج را به‌سبب غلبة حال، شایستة اقتدا نمی­داند، دربارة حلاج نظر مساعدی  دارد و اختلاف او با حلاج بیشتر برخاسته از اختلاف اعتقاد آنها در مقولة صحو و سکر است.

پی ­نوشت‌ها

1ـ سلمی (م: 412) نیز در طبقات الصوفیه (1998: 236- 239) همانند دیگر صوفیان احوال و سخنان حلاج را ذیل عنوان «الحلاج و هو الحسین بن منصور» نقل کرده ‌است.

2ـ از ‌این‌ میان عمرو بن عثمان، ابویعقوب نهرجوری، ابویعقوب اقطع و علی بن سهل اصباهانی را نام می‌برد (هجویری، 1383: 229).

3ـ از ‌این‌ میان ابن عطا، محمد بن خفیف و ابوالقاسم نصرآبادی را نام می­برد و جالب اینکه جملة متأخران را نیز به این سه می­افزاید (هجویری، 1383: 229).

4ـ برخی نیز دربارة وی به احتیاط سخن گفته­اند، هجویری، ابوالقاسم قشیری (م: 465) را مثال می‌زند که می­گوید: «از این جمله مشایخ رضی عنهم بجز اندکی منکر نی­اند مر کمال فضل و صفای حال و کثرت اجتهاد و ریاضت وی را».

5ـ به گفتة خطیب بغدادی (1422ق: 8/690) حلاج مدتی در بغداد ماند و دومین خرقة خود را در تصوف از جنید گرفت.

6ـ شبلی از مرگ حلاج بسیار متأثر شد؛ چنانچه جنونش را نتیجة ملامت وجدانش در سکوت بر قتل حلاج دانسته­اند (ر. ک. زرین­کوب: 1357: 151). این احتمال نیز مطرح است که خود را به دیوانگی زد تا دچار سوء‌عاقبت حلاج نشود (ماسینیون، 1362: 1/58).

7ـ این سفر به گفتة محمود عابدی (پانزده) احتمالاً در بازگشت به خراسان، به‌سبب درگذشت شیخ ختلی، پیر و مقتدای هجویری، در بیت‌الجن دمشق و در گذر از بغداد و خوزستان صورت‌گرفته است.

8ـ دربارة اعتقاد هجویری به صاحب­کرامتی حلاج جای دیگری از همین مقاله بحث ‌شده ‌است. هجویری در کشف­ الحجاب الخامس فی الصلوة (هجویری، 1383: 443) نیز می‌گوید: «همی‌آید که حسین بن منصور اندر شبانروزی چهارصد رکعت نماز کردی و بر خود فریضه داشتی. گفتند: اندر این درجه که تویی چندین رنج ازبهر چراست؟ گفت: «این رنج و راحت اندر حال تو نشان کند و دوستان فانی­‌الصفه باشند، نه رنج اندر ایشان نشان کند نه راحت».

9ـ این اختلاف عقیده، هم در فصل مربوط به صحو و سکر و نظر حلاج و جنید دریافت می‌شود که در این تحقیق به آن پرداخته شد و هم در بحث اعتقاد منصور حلاج و برخی مشایخ دربارة اینکه کرامت بر ولی در حالت سکر روی می­دهد و بر نبی در حالت صحو (همان: 336).