تحویل‌گرایی اخلاقی،[1] دیدگاهی است در حوزۀ فرااخلاق. فرااخلاق (برخلاف فلسفۀ اخلاق قواعدی) با راهنمایی رفتار سروکار ندارد، بلکه بحث دربارۀ مسائل فلسفی‌ای است که دربارۀ بایدها و ارزش‎ها مطرح می‌شود، از قبیل: وجود یا عدم وجود واقعی آنها، نحوۀ شناخت آنها و .... (اصغری، سیدعلی.، 1391: 22) یکی از پرسش‎های فرااخلاق این است که آیا در اخلاق ما با امور واقع[2] و اسناد کیفیت‎های[3] اخلاقی و ارزشی به موضوعاتی همچون اعمال و فاعلان سروکار داریم؛ و اگر بله، آیا امور واقع اخلاقی و به بیان دقیق‎تر کیفیت‎های اخلاقی، با امور واقع و کیفیت‎‎هایی از نوع دیگر همانی دارند یا قابل فروکاستن به آنها هستند؟ تحویل‌گرای اخلاقی (از این پس به‎اختصار تحویل‌گرا) می‌گوید آری؛ یعنی تحویل‌گرایان بر آن‎اند که همۀ کیفیت‎های اخلاقی و ارزشی، به کیفیت‎‎هایی قابل تحویل هستند، یا با آنها همانی دارند، که با کلمات غیرارزشی[4] قابل بیان هستند.[5] کیفیت‎های قابل بیان با کلمات غیرارزشی، کیفیت‎های غیرارزشی هستند. وقتی گفته می‌شود کیفیتی ارزشی با کیفیتی غیرارزشی (یا مجموعه‌ای از کیفیت‎های غیرارزشی) همانی دارد، بدین معناست که می‌توان چیستی آن کیفیت ارزشی را با آن کیفیت غیرارزشی تماماً تبیین کرد؛ در نتیجه کلمات غیرارزشی ذات کیفیت ارزشی را بی هیچ کم و کاستی بیان می‌کند. به‌عنوان نمونه، برخی معتقدند کیفیت «اخلاقاً درست بودن» همان کیفیت «مورد تأیید عام بودن» است. برخی معتقدند این امر واقع که «فلان نوع زندگی خوب است»، عین این امر واقع است که «فلان نوع زندگی لذت‌بخش است».

یکی از برتری‌‎های تعیین‌کننده که برای تحویل‌گرایی مطرح می‌شود این است که نویدبخشِ ارائۀ تبیینی معقول دربارۀ شناخت اخلاقی است. چنان که عنوان مقاله نیز نشان می‌دهد، این مقال بررسی می‌کند که بر اساس دیدگاه‎های تحویل‌گرا، باورهای اخلاقی از چه طرقی موجه می‌شوند و با چه دشواری‎هایی روبه‎رو هستند. هرچند شناخت‌شناسی تحویل‌گرایانه نویدبخش «راززدایی» از شناخت اخلاقی است، با موانع قابل توجهی روبه‌روست.

2. شناخت اخلاقی در تحویل‌گرایی

در زمینۀ بحث این مقاله، شناخت[6] اخلاقی، عبارت است از باور موجه[7] به گزاره‌های اخلاقی صادق. گزارۀ صادق بیان یک امر واقع است. در نتیجه شناخت اخلاقی، عبارت خواهد بود از آگاهی به امور واقع اخلاقی. سؤال اصلی ادامۀ مقاله این خواهد بود که بر اساس تحویل‌گرایی باورهای اخلاقی از چه راه‎هایی قابل توجیه هستند. اگر تحویل‌گرایی برصواب نباشد یعنی اگر کیفیت‎های ارزشی، از قبیل خوب بودن، درست بودن، الزامی بودن و...، همان کیفیت‎های غیرارزشی نباشند و در نتیجه کیفیت‎‎هایی تحویل‌ناپذیر باشند که در جهان مقولۀ خاصی از کیفیت‎ها را تشکیل می‌دهند، ظاهراً تنها راه ما برای آگاهی از آنها «شهود»[8] خواهد بود؛ اما بسیاری از اندیشمندان فلسفۀ اخلاق از پذیرفتن شهود به عنوان قوۀ آگاهی اخلاقی ابا داشته‌اند. در مقابل، قول به اینکه کیفیت‎های ارزشی همان کیفیت‎های طبیعی هستند این نوید را می‌دهد که باورهای اخلاقی یا (1) از طریق تحلیل مفهومی موجه می‌شوند (شناخت تحلیلی)؛ یا (2) استنتاج نتیجۀ ارزشی از مقدمات غیرارزشی‎؛ یا (3) از همان طرقی موجه می‌شوند که باورهای طبیعی موجه می‌شوند و شناخت‌شناسی علوم تجربی را تشکیل می‌دهد که شامل (الف) ادراک حسی[9] یا مشاهده[10] و (ب) استنباط بر اساس تبیین،[11] است. شناخت‌شناسی تحویل‌گرایانه منحصر در این سه نیست اما اینها دربرگیرندۀ عمده‌ترین و مطرح‎ترین گرایش‎ها هستند. در مقالۀ حاضر تنها مجال طرح و بررسی و سنجش قسم 1 و 2 را خواهیم یافت؛ سخن دربارۀ قسم 3 را به مقالی دیگر وامی‌گذاریم.

2ـ1. شناخت تحلیلی

آگاهی تحلیلی کمتر از سه نوع دیگر مورد بحث و تشریح مستقیم قرار گرفته است[12] که شاید دلیل آن سادگی تبیینی باشد که چنین دیدگاهی می‌تواند از شناخت اخلاقی ارائه دهد. اساس تحویل‌گرایی‎های تحلیلی همانی‌‎هایی است که ایشان میان مفاهیم اخلاقی/ارزشی و مفاهیم نااخلاقی/ناارزشی قائل هستند. اصل یا اصول اخلاقی بنیادین، همانی‌‎هایی هستند که از طریق تحلیل مفهومی، یک کیفیت ارزشی را با یک کیفیت غیرارزشی پیوند می‌دهند. به عنوان مثال، این اصل بنیادینِ اخلاقِ فایده‌گرایانۀ بنتام که «عملی درست است که بیشترین لذت را در جهان به وجود آورد» را در نظر بگیریم. محمول ارزشی این اصل کلمۀ «درست» است و محمول غیرارزشی آن «موجد بیشترین لذت در جهان» است. بر اساس تحویل‌گرایی تحلیلی آگاهی به این اصل از طریق آگاهی به همانی مفهومی این دو محمول رخ می‌دهد و بنابراین به نحو پیشین (مستقل از تجربه) رخ می‌دهد. از اینجای کار به بعد شناخت اخلاقی با به کار بردن اصل یا اصول بنیادین پیشین در موارد جزئی، گسترش می‌یابد. به عنوان مثال، آگاهی یافتن به اینکه آدم‌کشی درست نیست از آگاهی پیشین به اصل فایده‌گرایانۀ فوق باضافۀ آگاهی پسین (تجربی) به این واقعیت که آدم‌کشی موجد بیشترین لذت در جهان نیست، حاصل می‌شود.

نقطۀ ثقل این شناخت‌شناسی، آگاهی تحلیلی به اصول بنیادین اخلاقی است که چیزی جز خود تحویل‌گرایی تحلیلی که در قسمت «اقسام تحویل‌گرایی» بدان اشارت رفت نیست. در نتیجه مسائل تحویل‌گرایی، مسائل شناخت‌شناسی آن هم هستند. طبیعی‌انگاران به طور کلی با عنایت به «استدلال پرسش باقی»[13] و نیز بر اثر گرایشی که رفته رفته به الگوگیری از شناخت علوم تجربی پیدا کردند، دیگر گرایش چندانی به تحویل‌گرایی تحلیلی و شناخت‌شناسی آن ندارند.

2ـ2ـ1. استنتاج نتیجۀ ارزشی از مقدمات غیرارزشی

راه دیگری که برای موجه ساختن باورهای اخلاقی متصور است، استنتاج[14] یک نتیجۀ ارزشی از مقدمات غیرارزشی است؛ یعنی مقدماتی که هیچ مفهوم ارزشی در آنها به کار نرفته باشد. در بسیاری از موارد وقتی از ما دلیل حکم ارزشی‌مان را می‌پرسند، شروع می‌کنیم به برشمردن ویژگی‎های غیرارزشی آنچه مورد ارزیابی ارزشی قرار داده‌ایم. به عنوان مثال دوست من می‌گوید رشوه دادن بد است. من از او می‌پرسم چرا چنین اعتقادی دارد. او جواب می‌دهد «چون باعث می‌شود که دیگر مردم جامعه نتوانند به سیستم‎های حکومتی که قرار است جامعه را مدیریت کنند اعتماد کنند؛ نظم اجتماعی را به هم می‌ریزد؛ هرکس بتواند رشوۀ بیشتری بدهد، بر دیگران غلبه پیدا می‌کند؛ و .... رشوه همواره آثار مخرب اجتماعی داشته و خواهد داشت. بنابراین، پدیدۀ اجتماعی بدی است». می‌بینیم که مقدمات او تماماً غیرارزشی و نتیجه‌اش ارزشی است. فرض را بر این می‌گذاریم که او دربارۀ آثار اجتماعی رشوه کاملاً بر صواب است و نیز حتی فرض می‌کنیم که تعمیم او دربارۀ همۀ جوامع و آینده درست است. آیا با این مقدمات، نتیجه‌گیری او معتبر است؟ آیا با فرض صادق بودن مقدمه‌های او، صدق به نتیجه منتقل می‌شود؟ او می‌خواهد گزارۀ زیر را ثابت کند:

1. رشوه دادن بد است.

و ازآنجاکه او تحویل‌گرای طبیعی‌انگار است، بر اساس مقدمه‌های قابل بررسی در علوم تجربی به این نتیجه می‌رسد. فرض کنید مقدمۀ زیر جامع همۀ گزاره‌های غیرارزشی اوست که بر اساس آنها می‌خواهد گزارۀ ارزشی فوق را ثابت کند.

2. رشوه برهم‌زنندۀ نظم اجتماعی است.

اما مشکل اینجاست که 1 منطقاً از 2 نتیجه نمی‌شود؛ چون با هیچ‌یک از انواع استنتاج‎های معتبر (از قبیل قیاس حملی، وضع مقدم، رفع تالی) همخوانی ندارد. برای اینکه 1 از 2 نتیجه شود او باید مقدمه‌ای بیفزاید تا به یکی از استنتاج‎های معتبر دست یابد. مثلاً مقدمۀ زیر:

3. اگر رشوه دادن برهم‌زنندۀ نظم اجتماعی باشد، آنگاه رشوه دادن بد است.

از دو مقدمۀ 2 و 3، یک وضع مقدم تشکیل می‌شود و استدلال او معتبر خواهد شد. اما مقدمۀ 3 یک گزارۀ ارزشی است. نکته این است که استدلال او علاوه بر مقدمات غیرارزشی، مقدمه (یا مقدماتی) ارزشی نیز دارد که بیان‌نشده است. فرض بیان‌نشدۀ او می‌تواند در قالب‎های مختلفی قرار بگیرد مثلاً «4. برقرار بودن نظم اجتماعی خوب است و غلبه از طریق رشوه بد است». نکتۀ کلی این است که اگر اینها مفروض نباشد، دیگر اینکه رشوه بد است به نحو معتبر نتیجه نمی‌شود. از گزاره‌‎هایی غیرارزشی دربارۀ پدیده‌های اجتماعی نمی‌توان گزاره‌‎هایی ارزشی دربارۀ آنها استنتاج کرد مگر اینکه گزاره‌های ارزشی در مقدمات گنجانده شده باشند. بدین ترتیب، نمی‌توان این نوع استدلال‎ها را، «استنتاج نتیجۀ ارزشی صرفاً از مقدمات غیرارزشی» دانست. این نکته دربارۀ همۀ شیوه‌های متعارف استدلال برای باورهای ارزشی، جاری است؛ توضیح اینکه ما عموماً از طریق فرض کردن اصول ارزشی استدلال می‌کنیم که الف خوب است، بدین صورت که اگر بدانیم «ب خوب است» (اصل ارزشی)، و بتوانیم نشان دهیم که «الف به ب منجر می‌شود»، نتیجه می‌گیریم که «الف خوب است». اگر بدانیم که «در شرایط پ باید عمل ت را انجام داد» (اصل ارزشی)، و بتوانیم نشان دهیم که «فرد ث در شرایط پ است»، نتیجه می‌گیریم که «فرد ث باید عمل ت را انجام دهد».

استنتاج ارزش از غیرارزش پیش و بیش از آنکه از سوی تحویل‌گرایان مستقلاً مورد بحث قرار گیرد، از طریق سلبی یعنی رد آن و نامعتبر دانستن آن مورد توجه فلسفی قرار گرفته است. بسیاری به «شکاف است‌ـ‌باید» معتقد بوده‌اند. اول بار ظاهراً هیوم آن را رسماً بیان می‌کند.[15] او در متن مشهور زیر به استنتاج باید از است توجه می‌دهد و آن را مورد سؤال قرار می‌دهد.

در هر نظام اخلاقی‌ای که تا کنون دیده‌ام، مؤلف یک‌چند با شیوۀ معمول استدلال پیش می‌رود و وجود خدایی را ثابت می‌کند، یا ملاحظاتی دربارۀ امور انسانی مطرح می‌کند؛ آن‌گاه یکباره در کمال شگفتی می‌بینم که به جای روابط معمولی گزاره‌ها، یعنی است و نیست، دیگر هیچ گزاره‌ای نمی‌بینم که با باید و نباید ربط نیافته باشد. ... چون این باید، یا نباید، بیانگر رابطه و تصدیق جدیدی است، ضروری است که به آن دقت شود و توضیح داده شود؛ و در عین حال باید دلیلی ارائه شود برای چیزی که کلاً غیرقابل تصور به نظر می‌رسد، چگونه این رابطۀ جدید می‌تواند از بقیه که کاملاً با آن متفاوت هستند استنتاج شود. (Hume, 1738: Book III, Part 1=3.1)

«قانون هیوم» و «شکاف است‌ـ‌باید» نام‎هایی است که به این مطلب از هیوم داده شده است. استنتاجی که در مقدمه‌هایش باید نداشته باشد منطقاً نمی‌تواند نتیجه‌ای بدهد که باید در آن وجود داشته باشد. هیوم در آن دربارۀ «باید» سخن می‌گوید و آن را یک «رابطه» می‌داند که از رابطۀ «است» قابل استنتاج نیست. اما مسئلۀ هیوم در اصلْ عدمِ اعتبار استنتاج «باید» از «است» نیست؛ (Zimmermann, 2010) زیرا اگر چنین می‌بود، وی ناگزیر می‌شد استنتاج‎های تماماً اخلاقی‌ای را هم که در آنها رابطۀ نتیجه با مقدمه (یا مقدمات) فرق دارد مسئله‌دار و نیازمند اصلاح یا تکمیل بداند، مثلاً

1. ناسپاسی رذیلانه است.

پس: 2. نباید ناسپاسی کرد.

در حالی که اعتقاد هیوم این است که این استنتاج را قاعده‌ای که شیوۀ کاربرد کلمۀ «رذیلانه» را با شیوۀ کاربرد کلمۀ «باید» پیوند می‌دهد تبیین می‌کند. آن قاعده این است: «وقتی عملی، یا کیفیت ذهنی‌ای ما را به نحوی خاص خوشنود می‌کند، می‌گوییم فضیلت‌آمیز است؛ و وقتی غفلت از آن یا انجام ندادن آن ما را به همان نحو ناخشنود می‌کند، می‌گوییم که ملزم به انجام آن هستیم» (Hume, 1738: Book III, Part II, sect. V, paragraph 4=3.2.5.4) دست‌کم کاربرد هیوم و زمان او این‌گونه بوده است. از نظر دستور زبان، مقدمۀ 1، گزاره‌ای است با رابطۀ «است». با این حال، دست‌کم برای هیوم، از آن «باید» هم قابل استخراج است. او بر آن بود که احکام فضیلت و رذیلت، اساسی‌ترین احکام «باید» هستند. پس می‌توان گفت که نکتۀ اصلی او به هر محمول ارزشی اعم از خوب و درست و بد و نادرست و ... قابل تعمیم است؛ یعنی دربارۀ کلمات ارزشی دیگر نیز همین‌گونه است. بدین سان لبّ سخن این است که استنتاج نتیجه‌ای ارزشی از مقدمات تماماً غیرارزشی، اعتبار منطقی ندارد (منطقاً غیرممکن است).

ایدۀ شکاف است‌ـ‌باید، تنها شامل این نیست که از «الف چنین و چنان است» نمی‌توان به نحو معتبر استنتاج کرد که «الف باید چنین و چنان باشد»؛ بلکه شامل این نیز می‌شود که از هیچ مجموعه‌ای از گزاره‌های «است»، هیچ گزاره‌ای دربارۀ آنچه باید باشد منطقاً لازم نمی‌آید. به بیانی دیگر، هر توصیف غیرارزشی از جهان، با هر نظام ارزشی و حتی با هیچ‌انگاری ارزشی، منطقاً قابل جمع است و تناقضی در آن نیست.[16]

نکات فوق که دربارۀ استدلال دوست من[17] گفته آمد، نشان می‌دهد این نوع استدلال‎های اخلاقی که بسیاری از ما نیز انجام می‌دهیم، نمی‌توانند از شکاف است‌ـ‌باید عبور کنند و بنابراین اصلاً از قبیل آگاهی به امور واقع ارزشی از طریق آگاهی به امور واقع غیرارزشی نیستند. اما ادعای قانون هیوم، کلی است مبنی بر اینکه هیچ استدلالی نمی‌تواند از شکاف است‌ـ‌باید عبور کند. آیا دلیلی برای این ادعای کلی وجود دارد؟ برای پاسخ به این پرسش باید از این شهود مبهم که «نتیجه باید به نحوی در دل مقدمات وجود داشته باشد» عبور کرد و به کنکاش در مبانی دقیق منطقی آن پرداخت.

دلیل اولیۀ شکاف است‌ـ‌باید، دلیلی ارتکازی است یعنی به صرف اندیشیدن به آن، شکاف را تصدیق می‌کنیم (Huemer, 2008: 73-4)؛ هیومر می‌گوید آیا واقعاً می‌توان هیچ‌انگار دربارۀ ارزش را، که کیفیت‎های طبیعی پدیده‌های جهان را قبول دارد اما برخلاف اکثر ما به هیچ پدیده‌ای ارزش نسبت نمی‌دهد، محکوم به تناقض‌گویی کرد؟! هیچ‌انگاری، موضعی سازگار یعنی عاری از تناقض است؛ زیرا قبول هر تعداد از گزاره‌های تماماً غیرارزشی (از جمله طبیعی)، قبول هیچ گزارۀ ارزشی را ایجاب نمی‌کند. باید توجه داشت که جدایی باید از است همانطور که از مفاهیم آن (استنتاج، مقدمه، اعتبار، تناقض، و ...) روشن است، شکافی منطقی است.

دلیل دیگر شکاف است‌ـ‌باید، اصلِ محافظه‌کاریِ منطق است. اصل محافظه‌کاری منطق می‌گوید: نتایج استنتاج معتبر از پیش در دل مقدمات آن وجود دارند یا مقدمات حاوی نتیجه هستند. به بیان دقیقتر، نمی‌توان از مقدماتی که فاقد محمولِ الف هستند به نحو معتبر نتیجه‌ای استنتاج کرد که محمول الف را به یک موضوع نسبت می‌دهد. این یک اصل منطقی است. اگر شکاف بایدـ‌است را به قیاس[18] محدود کنیم مبنای منطقی روشنی خواهد داشت. نتیجۀ یک قیاس معتبر نمی‌تواند حاوی حد‎هایی باشد که در مقدمات موجود نیستند. بنابراین گزاره‌ای که «باید» در آن وجود داشته باشد نمی‌تواند از طریق قیاس از مقدمات فاقد باید استنتاج شود (Pigden, 1989: 131; Prior, 1960: 202). پرایر می‌گوید کتاب منطقی‌ای که هیوم می‌شناخته کتابی بوده به نام منطق سلطنتی پُرت[19] (Prior, 1976: 9). بخش صوری این کتاب عمدتاً به قیاس پرداخته است (Pigden, 1989: 131; Kneale, 1962). در نتیجه وقتی هیوم از استنتاج سخن می‌گوید احتمالاً قیاس را مد نظر دارد. اگر قیاس ملاک باشد، حق با هیوم است.

اما مشکل اینجاست که منطق به قیاس محدود نمی‌شود، بدین معنا که دست‌کم در برخی نظام‎های منطقی از قبیل منطق مدرن[20] یا کلاسیک[21] که فرگه، وایتهد و راسل مطرح کردند استنتاج‎های معتبری وجود دارد که قیاسی نیستند. چنان که استنتاج‎های زیر در منطق جدید نشان می‌دهد، محافظه‌کار بودن منطق زیر سؤال می‌رود. به‌عنوان مثال در منطق جدید، از مقدمات متناقض، هر گزاره‌ای نتیجه می‌شود، بدون اینکه در دل آنها وجود داشته باشد. مثال دیگر اینکه همان‌گویی‌ها[22] از هر گزاره‌ای نتیجه می‌شوند، اما در دل آنها وجود ندارند. مثال دیگر اینکه A نتیجه می‌دهد A v B، و ~A نتیجه می‌دهد ~(A & B) که در هردوی این استنتاج‎ها در مقدمه خبری از B نیست. در مواجهه با این مسئله، یعنی تفاوت منطق جدید با منطق قدیم از این لحاظ که در برخی استنتاج‎های منطق جدید، نتیجه حاوی حدهایی است که مقدمات حاوی آنها نیستند، باید یا کل ایدۀ محافظه‌کار بودن منطق، و بنابراین شکاف است‌ـ‌باید، حتی از منطق قدیم نیز کنار گذاشته شود؛ یا منطق قدیم ملاک قرار داده شود و منطق جدید کنار گذاشته شود؛ یا میان این‌دو جمع شود از این طریق که از محافظه‌کار بودن منطق و شکاف است‌ـ‌باید تفسیر جدیدی ارائه شود.[23]

آرتور پرایر در رد شکاف است‌ـ‌باید سه استنتاج مطرح می‌کند که بر قواعد منطق جدید مبتنی هستند ( Prior, 1960). استنتاج اول او این است:

1پ: چای خوردن در انگلیس مرسوم است.

بنابراین، 2پ: یا چای خوردن در انگلیس مرسوم است یا همۀ نیوزیلندی‌ها باید مورد شلیک قرار گیرند.

این استنتاج دارای صورت معتبر «A نتیجه می‌دهد A v B» است. تنها مقدمۀ آن، غیرارزشی است. آیا نتیجه‌اش واقعاً ارزشی است؟ پرایر برای اینکه نشان دهد که چنین گزاره‌ای می‌تواند ارزشی و اخلاقی محسوب شود آن را از این مقدمات نیز استنتاج می‌کند: «هر کسی که اعمال غیرمرسوم در انگلیس را انجام می‌دهد باید مورد شلیک قرار گیرد؛ همۀ نیوزیلندی‌ها چای می‌خورند؛ بنابراین، یا چای خوردن در انگلیس مرسوم است یا همۀ نیوزیلندی‌ها باید مورد شلیک قرار گیرند» بدین ترتیب وظیفه‌ای که در نتیجه ذکر می‌شود یک وظیفۀ مشروط است. اگر مخالف پرایر کل این گزاره‌های انفصالی را که یک طرفشان جمله‌ای ارزشی و طرف دیگرشان جمله‌ای ارزشی است، به‌عنوان جملۀ ارزشی نپذیرد او همین مقدمه را به‌عنوان مقدمه‌ای غیرارزشی در استنتاجی با صورت «P v Q; ~P; Q» مورد استفاده قرار می‌دهد:

1پ: چای خوردن در انگلیس مرسوم نیست.

2پ: یا چای خوردن در انگلیس مرسوم است یا همۀ نیوزیلندی‌ها باید مورد شلیک قرار گیرند.

3پ: بنابراین همۀ نیوزیلندی‌ها باید مورد شلیک قرار گیرند.

دیوید هیومر اشکال می‌کند که هیچ‌یک از این دو استنتاج، ربط چندانی به مسئلۀ آگاهی یا شناخت اخلاقی ندارند، چون هیچ‌یک الگوی قابل قبولی برای آگاهی اخلاقی فراهم نمی‌کنند. استنتاج نخست به یک معنا ما را به یک «نتیجۀ ارزشی» آگاه می‌کند، اما این نتیجه جالب توجه نیست زیرا نتیجه‌ای نیست که مثلاً بتوانیم برای هدایت رفتارمان به کارش بریم، یا از آن لازم آید که چیزی واقعاً دارای کیفیت ارزشی است. استنتاج دیگر این مشکل را ندارد، اما باز هم الگویی برای آگاهی اخلاقی فراهم نمی‌کند چون راه مشخصی که بتوانیم از طریق آن به هر دو مقدمه‌اش علم پیدا کنیم وجود ندارد. اگر ^I1پ صادق باشد به‎سادگی می‌توانیم آن را از طرق تجربی کشف کنیم، اما صدق 2پ را از همین طریق نمی‌توانیم کشف کنیم و ناگزیریم بر یک فرض ارزشی تکیه کنیم (Huemer, 2008: 78).

اشکال هیومر وارد به نظر نمی‌رسد: (الف) نکتۀ مهمتر از همه اینکه اشکال عمدۀ هیومر (فراهم نکردن الگویی قابل قبول برای آگاهی اخلاقی) وارد نیست. چرا؟ چون پرایر برای آگاهی اخلاقی الگویی ارائه می‌کند و آن «استنتاج باید از است» است. فقط در صورتی که استنتاج باید از است غیرممکن باشد این الگو به شکست می‌انجامد (ب). اگر منظور هیومر این باشد که این نتیجۀ خاص استنتاج نخست (2پ) جالب توجه نیست، باید در پاسخ گفت که پرایر این را به‌عنوان نمونه ذکر می‌کند و می‌توان به جای آن جایگزینی قرار دارد. اگر منظور او این باشد هیچ نتیجه‌ای با این ساختار جالب توجه نخواهد بود، با پاسخ خود پرایر مواجه خواهد شد که این‌گونه گزاره‌ها وظائف مشروط هستند. (ج) در پاسخ به اشکال هیومر به استنتاج دومقدمه‌ای هم باید توجه داشته باشیم که پرایر آن را به‎صورت جدلی و در مقابل کسی که ارزشی بودن 2پ را نمی‌پذیرد، مطرح می‌کند. حال یا هیومر 2پ را به‌عنوان گزارۀ ارزشی «جالب توجه» به رسمیت می‌شناسد، یا به رسمیت نمی‌شناسد. اگر به رسمیت بشناسد که اشکال او به پرایر رفع می‌شود. اگر به رسمیت نمی‌شناسد، چرا در استنتاج دومقدمه‌ای آن را نیازمند فرض ارزشی می‌داند؟!

حتی اگر استنتاج اول پرایر چه به‎صورت تک‌مقدمه‌ای و چه به‎صورت دومقدمه‌ای ناموفق باشد، دو استنتاج بعدی پرایر ممکن است موفق باشند که در ادامه به آنها می‌پردازیم.

استنتاج دوم پرایر به شکل ساده‌شده این است:

4پ: هیچ انسانی بلندتر از 20 فوت وجود ندارد.

بنابراین، 5پ: هیچ انسانی بلندتر از 20 فوت وجود ندارد که باید روی یک صندلی معمولی بنشیند.[24]

پرایر استنتاج سومی مطرح می‌کند که با دو استنتاج قبل متفاوت است: (Prior, 1960: 203)

6پ: مسئولین حمل اموات، کادر کلیسا هستند.

بنابراین، 7پ: اگر کادر کلیسا باید محترم باشند، مسئولین حمل اموات باید محترم باشند.[25]

اولین اشکالی که دربارۀ این استنتاج‎ها به نظر من می‌آید این است که گویی هیچ ربطی به راه‎های کسب آگاهی اخلاقی ندارند. بسیار بعید است کسی از این راه‎های عجیب کسب آگاهی اخلاق کند. علت اینکه ساختارهای استنتاجی پرایر چندان به کار کسب آگاهی اخلاقی نمی‌آید شاید این باشد که او در فضایی کاملاً منطقی و برای نشان دادن امکان استنتاج غیرقیاسی باید از است، (Prior, 1960: 202) گام می‌زند.

علاوه بر این، این استنتاج‎ها را در همان نگاه نخست مشکوک احساس می‌کنیم و می‌گوییم جزء ارزشی یا اخلاقیِ نتیجه ناگهان از کجا پیدا شد!؟ به بیان پیگدن، احساس می‌کنیم پرایر خودش و مخاطبانش را با جادوی منطقی فریب داده است. خود پرایر نیز اشاره می‌کند که در هرکدام از این استنتاج‎ها غرابتی[26] وجود دارد ــ‌ اما می‌گوید «نمی‌توان به سادگی غرابتی یافت که میان همۀ آنها مشترک باشد و اگر هم بتوان یافت خیلی تأثیرگذار نخواهد بود» (Prior, 1960: 203). مسئله، به بیان منطقی‌تر، این است که نتیجه‌های این استنتاج‎ها اصالتاً با «باید» سروکار ندارند. علت این امر ساختار منطقی این استنتاج‎ها و گزاره‌های نتیجه است. مثلاً گزارۀ 2پ، یک مانعةالخلو است که بنا بر منطق جدید برای اینکه صادق باشد کافی است یکی از دو طرفش صادق باشد؛ در پ1 طرف اول آن صادق انگاشته شده. در این صورت در طرف دوم آن هر گزاره‌ای با هر محتوایی آورده شود، کل نتیجه صادق خواهد بود و استنتاج معتبر خواهد بود. اشکال مورد بحث، از طریق مقایسه‌ای که پیگدن میان استنتاج‎های پرایر و سه استنتاج جایگزین می‌کند روشن‎تر می‌شود. (Pigden, 1989: 132)

1: چای خوردن در انگلیس مرسوم است.

بنابراین، 2: یا چای خوردن در انگلیس مرسوم است یا همۀ نیوزیلندی‌ها جوجه‌تیغی هستند.

4: هیچ انسانی بلندتر از 20 فوت وجود ندارد.

بنابراین، 5: هیچ انسانی بلندتر از 20 فوت وجود ندارد که جوجه‌تیغی باشد.

6: مسئولین حمل اموات، کادر کلیسا هستند.

بنابراین، 7: اگر کادر کلیسا جوجه‌تیغی هستند، مسئولین حمل اموات جوجه‌تیغی هستند.

در نتیجۀ هریک از این استنتاج‎ها جوجه‌تیغی به چشم می‌خورد اما در مقدمه جوجه‌تیغی وجود ندارد. این سه استنتاج نیز منطقاً معتبرند اما در اینجا نیز، هرچند به نحو مبهم، به نظرمان می‌رسد که حضور جوجه‌تیغی در این نتیجه‌ها حضوری جدی نیست؛ به عبارت دیگر نمی‌توان از مقدمۀ فاقد جوجه‌تیغی، نتیجه‌ای گرفت که اصالتاً دربارۀ جوجه‌تیغی باشد. همین که بدون تغییر مقدمۀ سه استنتاج پرایر، در نتیجۀ آنها می‌توان جوجه‌تیغی را به آسانی به جای الزامها قرار داد و به اعتبار استنتاج هم صدمه‌ای نزد، نشان می‌دهد که نه الزام و نه جوجه‌تیغی در نتیجه‌ها حضور محتوایی ندارند. این مقایسه و جایگزین‌سازی، نکتۀ دیگری را هم برای ما روشن می‌کند و آن اینکه «مثال‎های نقض» پرایر علاوه بر شکاف است‌ـ‌باید، اصل محافظه‌کاری منطق را نیز زیر سؤال می‌برد.

خود پرایر نیز ذیل یکی از غرابت‎هایی که برای استنتاج‎ها عنوان می‌کند، به اشکال فوق اشاره می‌کند. در دو استنتاج نخست، کلمات اخلاقی[27] موجود در نتیجه، به نحو امکانی (تهی)[28] هستند. و تهی بودن امکانی را این‌گونه تعریف می‌کند: یک کلام[29] در صورتی در نتیجۀ یک استنتاج معتبر به نحو امکانی تهی است که اگر به جای آن هر کلامی با نوع دستوری یکسان قرار داده شود استنتاجْ معتبر باقی خواهد ماند. مثلاً «باید» در استنتاج اول و دوم این‌گونه است چون اگر به جای آن در استنتاج اول بگذاریم «فکر می‌کنند قرار است» و در استنتاج دوم بگذاریم «فکر کند قرار است»، تأثیری بر اعتبار استنتاج نخواهد داشت. بنابراین باید‎هایی که در استنتاج اول و دوم در نتیجه حضور دارند، با فرض مقدمه، تهی هستند. یعنی چه «با فرض مقدمه»؟ یعنی اینکه اگر مقدمه صادق باشد، می‌توانیم به جای باید، هر عبارت مناسب دستوری که بخواهیم بگذاریم بی‎آنکه وضعیت صدق نتیجه تغییر کند.[30]

اما به نظر پرایر، نمی‌توان نتیجه گرفت که همۀ استنتاج‎های باید از است ناگزیر دچار این مشکل هستند. به نظر او استنتاج سوم ما را از چنین نتیجه‌گیریِ فراگیری بازمی‌دارد (Prior, 1960: 204)؛ زیرا دو «باید»ی که در نتیجۀ این استنتاج وجود دارد به نحو امکانی تهی نیستند. اگر باید مربوط به مسئولین حمل اموات را که باید اصلی است، تغییر دهیم، دیگر از مقدمه (مسئولین حمل اموات، کادر کلیسا هستند) نتیجه نمی‌شود و استنتاج معتبر باقی نخواهد ماند. مثلاً استنتاج زیر معتبر نیست:

مسئولین حمل اموات کادر کلیسا هستند.

بنابراین اگر کادر کلیسا باید محترم باشند، مسئولین حمل اموات فکر می‌کنند بناست محترم باشند.

آنچه مانع تهی بودن امکانی باید اصلی می‌شود، وجود باید اول در قسمت اول نتیجه است. البته اگر به جای هر دو باید جایگزینی یکسان با رعایت دستور زبان بگذاریم، استنتاج معتبر خواهد بود، (Prior, 1960: 206) و این، دو باید را دچار نوعی تهی بودن امکانی می‌کند. استنتاج سوم پیگدن، همین نکته را نشان می‌دهد. پرایر اعلام می‌کند که دست‌کم این نوع تهی بودن امکانی در هر استنتاج نتیجه‌ای اخلاقی از مقدمات نااخلاقی، وجود دارد، اما می‌گوید: «به نظر من می‌رسد که این نوع تهی بودن امکانی، خیلی پیش‌پاافتاده است چون حتی لازم نمی‌آورد که وظائف استنتاج‌شده، خودبه‌خود انجام می‌شوند» (ibid.) در مورد استنتاج اول و استنتاج دوم، دو وظیفه‌ای که استنتاج شده، خودبه‌خود انجام می‌شوند و نیازی نیست دربارۀ آنها نگران باشیم (و پرایر این را به عنوان اولین غرابت دو استنتاج اول مطرح می‌کند (Prior, 1960: 203))، که در هر دو استنتاج فقط یک «باید» امکاناً تهی وجود دارد. به عنوان مثال از این مقدمه که «چای خوردن در انگلیس مرسوم است»، هم نتیجه می‌شود که «یا چای خوردن در انگلیس مرسوم است یا همۀ نیوزیلندی‌ها باید مورد شلیک قرار گیرند»، هم نتیجه می‌شود که «یا چای خوردن در انگلیس مرسوم است یا همۀ نیوزیلندی‌ها مورد شلیک قرار می‌گیرند».

اما چنان که پیگدن خاطرنشان می‌کند، (Pigden, 1989: 133) اهمیت تهی بودن امکانی ربطی به این ندارد که وظیفۀ ذکر شده در نتیجۀ استنتاج، خودبه‌خود نیز انجام می‌شود. اهمیت تهی بودن امکانی در استنتاج‎های پرایر این است که جایی را که «بایدها» پر کرده‌اند، می‌توان به هر شکل دیگری اعم از «است»، «نباید»، یا هر کلام دیگری پر کرد (مشروط به اینکه به لحاظ دستور زبان همخوانی داشته باشد). محتوای اخلاقی این نتیجه‌ها، بنا بر فرض مقدمه‌ها، اتفاقی است.

همان‌طور که روشن است، ریشۀ شکاف است‌ـ‌باید، اصل محافظه‌کاری منطق است. یعنی شکاف است‌ـ‌باید یکی از کاربردهای اصل کلی محافظه‌کاری منطق است. اگر استنتاج‎های پرایر بر صواب باشند، نه تنها شکاف است‌ـ‌باید بلکه محافظه‌کاری منطق نفی می‌شود. آنچه در این نزاع تعیین‌کننده است، تدقیق اصل کلی محافظه‌کاری منطق است. نتایجی که از بحث فوق دربارۀ استنتاج‎های پرایر حاصل شد باید به صورت صرف منطقی بیان شود تا تدقیق اصل محافظه‌کاری منطق صورت گیرد. چنان که ملاحظه کردیم پرایر با استفاده از صورت‎های استنتاجی منطق جدید می‌کوشد از شکاف است‌ـ‌باید گذر کند. به همین دلیل باید نشان داده شود که استنتاج نه فقط در منطق قدیم بلکه در منطق جدید نیز محافظه‌کار است. به نظر من، پیگدن توانسته از طریق همان مفهوم تهی بودن که در بالا مطرح شد به این هدف دست یابد. او بر اساس «تلقی تارسکی از استنتاج منطقی[31]» و مفهوم حضور تهی[32] که کواین مطرح می‌کند، مفهوم «تهی بودن در استنتاج» را به دست می‌دهد: یک کلام،[33] در صورتی در نتیجۀ یک استنتاج معتبرْ حضورِ تهی دارد که بتوان به جای آن هر کلام دیگری (با نوع دستوری یکسان) را به‎صورت متحدالشکل قرار داد بدون اینکه اعتبار استنتاج از دست برود. (Pigden, 1989: 135 ff) یکی از نمونه‌های این‌گونه حضور تهی، B در استنتاج «A نتیجه می‌دهد A v B» است. نمونۀ دیگر، استنتاج از مقدمه‌های متناقض است که هر کلامی که در نتیجۀ آن بیاید، بمعنای فوق الذکر تهی است؛ دلیلش این است که از مقدمه‌های متناقض، هر گزاره‌ای نتیجه می‌شود. پس فرقی نمی‌کند که در گزارۀ نتیجهْ چه کلامی قرار دهیم، و استنتاجمان همچنان معتبر می‌ماند.

این ایده چه کمکی به پیدا کردن ردپای اصل محافظه‌کاری در منطق جدید می‌کند؟ چنان که پیشتر نیز اشارت رفت، ما دریافتی ارتکازی و مبهم دربارۀ محافظه‌کار بودن منطق داریم مبنی بر اینکه برای معتبر بودن استنتاج، نتیجه باید از دل مقدمات بیرون آمده باشد؛ مقدمات، محتوای نتیجه را از پیش به نحوی در درون خود دارند. در منطق جدید، ‌محافظه‌کاریِ منطقْ در هیئت «حضور غیرتهی در استنتاج» ظهور می‌کند. و اینجاست که پیگدن بر اساس مفهوم «تهی بودن در استنتاج»، اصل محافظه‌کاری منطق را تدقیق و تنقیح می‌کند و جایگاه آن در منطق جدید را بیان می‌کند. اصل تنقیح‌شدۀ محافظه‌کاری منطق:

هیچ کلام[34] (نامنطقی[35]) نمی‌تواند به‎صورت غیرتهی در نتیجۀ یک استنتاج معتبر حضور داشته باشد مگر اینکه در بین مقدمات آمده باشد (Pigden, 1991: 424).

با این تدقیق، هر کلامی که به‎صورت تهی در نتیجه حضور داشته باشد و نیز ادوات منطقی می‌توانند بی آنکه در بین مقدمات آمده باشند، در نتیجه بیایند و از دایرۀ شمول محافظه‌کاری منطق بیرون‎اند؛ یعنی منطق دربارۀ اینها محافظه‌کار نیست. اما در عوض، منطق دربارۀ هر کلام دیگری محافظه‌کار است. به بیانی ساده‌تر و کمتر منطقی، دربارۀ برخی اجزای نتیجه (هر کلامِ نامنطقیِ غیرتهی)، می‌توان دقیقاً و بدون مسامحه گفت که مقدمات باید «حاوی» آنها باشند؛ یعنی جزء مقدمات باشند.[36] شکاف است‌ـ‌باید، تبلور همین مبنای منطقی در اخلاق است به این صورت که هیچ «بایدِ» غیرتهی، از «است» به نحو معتبر قابل استنتاج نیست.

2ـ2ـ2. پیوند معنایی توصیفی‌ـ‌ارزشی

جان سرل در مخالفت با شکاف است‌ـ‌باید، یک نمونۀ نقض می‌آورد. اما چنان که خود وی نیز می‌گوید، روی سخنش چندان با هیوم نیست بلکه با «قرائت جدید» از این شکاف است. (Searle, 1964: 43 and fn.) او قرائت جدید را این‌گونه خلاصه می‌کند: «هیچ مجموعه‌ای از جملات توصیفی[37]، نمی‌توانند بدون افزودن دست‌کم یک مقدمۀ ارزشی، جمله‌ای ارزشی نتیجه دهند.» اما این تقریر سرل از قرائت جدید گویای تفاوت آن با قرائت هیوم نیست، بلکه تفاوت در این است که مسئلۀ هیوم، چنان که در بحث قبل گفتیم، شکاف منطقی است‌ـ‌باید است در حالی که مسئلۀ قرائت جدید قرن بیستم که روی سخن سرل با آنهاست، شکاف معنایی میان جملات توصیفی و جملات ارزشی است. اگر بتوان نشان داد که دست کم در برخی موارد چنین شکاف معنایی وجود ندارد، می‌توان باید را از است استنتاج هم کرد. و سرل می‌خواهد همین را نشان دهد. استنتاج او این است:

1. جونز این جملات را بیان کرد «من به این وسیله قول می‌دهم که به تو، یعنی اسمیت، پنج دلار بدهم».

2. جونز قول داد که به اسمیت پنج دلار بدهد.

3. جونز خود را تحت این الزام قرار داد (آن را بر عهده گرفت[38]) که به اسمیت پنج دلار بدهد.

4. جونز تحت الزام است که به اسمیت پنج دلار بدهد.

5. جونز باید به اسمیت پنج دلار بدهد.

سرل هریک از جملات 4 تا 5 را با فرض مقدمه‌‎هایی محذوف، استنتاج‌شده از جملۀ قبلش می‌داند. دلیل اینکه نیازی به تصریح این مقدمات نیست این است که همان‌گویی[39] هستند. ادعای مهم سرل این است که در سلسلۀ استنتاج‎های این استنتاج، هیچ جملۀ ارزشی، اصل اخلاقی، یا چیز دیگری از این نوع مورد نیاز نیست (Searle, 1964: 44) هدف سرل، برخلاف پرایر، گذر منطقی صرف از شکاف است‌ـ‌باید نیست. در گذر منطقی صرف، تنها صورت استنتاج مورد استفاده قرار می‌گیرد اما در استنتاج سرل، محتوای این استنتاج، یعنی عرف یا سنت قول دادن، موضوعیت دارد.

1 به‌خودی خود 2 را نتیجه نمی‌دهد. فقط با فرض‎های خاصی است که ادای کلمات درون نقل قول در 1، می‌شود فعل قول دادن. برای اینکه از 1 نتیجه بگیریم که جونز قول داد پنج دلار به اسمیت بدهد، باید یک سری دانسته‌ها داشته باشیم از جمله دربارۀ عرف‎های زبانی جامعۀ جونز که معنای کلمات او را تعیین می‌کنند، و نیز بدانیم که در زبان جونز «من به این وسیله قول می‌دهم» شیوه‌ای است برای انجام عمل مذکور در 2 یعنی قول دادن؛ و دربارۀ شرایطی که جونز جمله‌اش را ادا کرده، از قبیل اینکه جونز هشیار است و دارد جدی حرف می‌زند، در حال تمرین برای نمایش این حرف را نزده، در حال نقل یک رخداد نبوده و .... فهرست این دانسته‌ها مورد هر مناقشه‌ای هم که باشد، یک نکته دربارۀ آنها مسلم است و آن اینکه تماماً تجربی یا طبیعی هستند. فرض کنیم همۀ این دانسته‌های مورد نیاز برای نتیجه شدن 2 از 1، ذکر شده، و به بررسی بقیۀ استنتاج بپردازیم.

2 چگونه 3 را نتیجه می‌دهد؟ سرل می‌گوید قول دادن بنا بر تعریفْ فعلِ قرار دادن خود تحت الزام به انجام دادن آن است. در 2 قولی داده شده است؛ از مفهوم قول دادن، 3 حاصل می‌آید. اگر مفهوم قول دادن را تحلیل کنیم، قرار دادن خود تحت الزام را می‌یابیم. می‌توان این تعریف را به مقدمات افزود:

2الف) همۀ قول دادنها، فعلِ قرار دادن خود تحت (بر عهده گرفتن) الزام به انجام دادن آنچه قول داده شده، هستند.

این مقدمه بنابر آنچه اخیراً گفتیم، «تحلیلی»[40] و به قول سرل همان‌گویی است. به نظر سرل نمی‌توان مفهوم قول دادن را طوری تحلیل کرد که الزام در آن نباشد مثلاً بگوییم «قول دادن ایجاد توقع انجام آن در شنوندگان است»، چون اصلاً آنچه قول دادن برای انجام کاری را از افعال نزدیک به آن از قبیل بیان قصد انجام آن کار متمایز می‌کند، بر عهده گرفتن الزام است.

4 چگونه از 3 نتیجه می‌شود؟ از 3 دست‌کم نتیجه می‌شود که «به شرط نبود عوامل معارض (یعنی به شرط اینکه چیزی رخ ندهد که الزام را از بین ببرد)، جونز تحت الزام قرار دارد که به اسمیت پنج دلار بدهد». هر اتفاقی ممکن است رخ دهد و فرد را از الزام‎هایی که بر عهده گرفته است معاف کند و این قیدِ «به شرط نبود عوامل معارض» را لازم می‌گرداند. اگر بخواهیم 4 را بدون این قید از 3 استنتاج کنیم، باید قید را به ‌عنوان مقدمه 3الف بیاوریم.

5 چگونه از 4 نتیجه می‌شود؟ همان رابطه‌ای که بین 3 و 4 بود، بین 4 و 5 نیز برقرار است. از 4 نتیجه می‌شود که به شرط نبود عوامل معارض (یعنی به شرط اینکه الزام معارض مهم‎تری وجود نداشته باشد) جونز باید پنج دلار به اسمیت بپردازد.

جانِ استنتاج سرل و مهمترین گام آن، عبور از 2 به 3 است؛ زیرا در این مرحله است که مفهوم الزام که مفهومی ارزشی است وارد می‌شود. (2الف)، بیان پیوند قول دادن و الزام است. پیش از 2، با گزاره‌های غیرارزشی روبه‎رو هستیم، و پس از 3 فقط با گزاره‌های ارزشی. («حرکت از 3 تا 5 نسبتاً ساده است. فقط بر پیوندهای مفهومی میان قول دادن، الزام، و باید مبتنی است...» برای سرل فرقی نمی‌کند پیوند تحلیلی را میان قول دادن و الزام بداند یا میان قول دادن و باید (Searle, 1964: 50 and ff.)). اگر معنای 2الف صرفاً این باشد که ما ملزم هستیم قول‎هایی را که می‌دهیم انجام دهیم، یک گزارۀ تألیفی ارزشی خواهد بود. در این صورت استنتاج سرل، دیگر استنتاج گزاره‌ای ارزشی از گزاره‌های تماماً غیرارزشی نخواهد بود. برای اینکه این مقدمه یک گزارۀ توصیفی باشد، باید تحلیلی و به قول سرل همان‌گویی باشد یعنی در مفهوم قول دادن، ملزم بودن به انجام آن وجود داشته باشد. به همین دلیل است که سرل مدام بر تحلیلی بودن آن تأکید می‌کند. چرا 2الف تحلیلی است؟

برای پاسخ به این پرسش باید مختصراً به مبانی‌ای توجه کنیم که سرل این استنتاج را به پشتوانۀ آن مطرح می‌کند و این استنتاج را تنها مشتی نمونۀ خروار می‌داند (Searle, 1964: 52-8). چنان که در ابتدای این قسمت گفتیم، سرل در مخالفت با قرائت جدید از هیوم، می‌خواهد ثابت کند می‌توان از جملات صرفاً توصیفی، جمله‌ای ارزشی استنتاج کرد. سرل به‌درستی معتقد است که جملات «توصیفی» انواع مختلفی دارند. جملات توصیفیِ الگو، که طرفداران تفکیک توصیفی‌ـ‌ارزشی مثال می‌زنند اینهاست: «ماشین من می‌تواند 120 کیلومتر بر ساعت سرعت برود»، «برادر من 180 سانت قد دارد» و قس علی هذا. بر اساس این تفکیک، این جملات را نیز باید توصیفی به شمار آورد: «همکارم ازدواج کرد»، «جونز قول داد»، «من صدهزار تومان در جیب دارم» و «تیم فوتبال گل زد». اما جملات توصیفی دستۀ دوم تفاوت مهمی با آن جملات توصیفی الگو دارند: جملات دارای کلماتی از قبیل «ازدواج»، «قول دادن»، «گل زدن» و «صدهزار تومان»، مسبوق به وجود برخی سنتها یا عرفها[41] هستند. اگر عرف پول وجود نداشته باشد، صدهزار تومان داشتن منتفی می‌شود؛ تنها چیزی که وجود خواهد داشت، چند تکه کاغذ و جوهر است. به همین منوال، فقط در درون عرف ازدواج است که کسی ازدواج می‌کند و در درون عرف قول دادن است که کسی قول می‌دهد؛ بدون اینها، او فقط حرکاتی می‌کند و کلماتی بر زبان می‌راند. چنین امور واقع را می‌توانیم امور واقع عرفی بخوانیم. در مقابلِ آنها، امور واقع غیرعرفی یا محض[42] قرار دارند. اینکه من چند تکه کاغذ در جیبم دارم که رویشان جوهر هست، یک امر واقع محض است؛ اینکه من صدهزار تومان پول در جیبم دارم، یک امر واقع عرفی است. برای اینکه بدانیم منظور از «عرف» در اینجا چیست، باید دو نوع قاعده[43] را از هم تمیز دهیم. بعضی قواعد، رفتارها و فعالیت‎های از قبل موجود را نظم می‌دهند، مثلاً قواعد رانندگی. رانندگی بدون این قواعد هم وجود دارد. اما بعضی قواعد، اصلاً به‌وجودآورنده یا مقوّم فعالیت‎هایی جدید هستند، مثلاً قواعد شطرنج. قواعد شطرنج صرفاً نظم‌دهندۀ رفتار بازیکن نیستند بلکه بازی شطرنج اصلاً خود همین قواعد است. بازی شطرنج بدون این قواعد وجود ندارد. عرف، سیستمی متشکل از قواعد مقوم است. عرف‎های ازدواج، پول، و قول دادن،‌ از این جهت که سیستم‎های متشکل از قواعد مقوم هستند همانند شطرنج و فوتبال هستند. امور واقع عرفی، مسبوق به وجود چنین عرف‎هایی هستند.

سرل معتقد است اگر متوجه وجود چنین امور واقع عرفی بشویم و ماهیتشان را بفهمیم، درخواهیم یافت که بسیاری از الزام‎ها، تعهدها، حقوق، و مسئولیت‏ها نیز عرفی هستند. قول دادن یکی از این نوع الزام‎هاست که سرل مبنای استنتاج یک «باید» از یک «است» قرار داده است. او از یک امر واقع محض (اینکه کسی کلماتی را ادا می‌کند) آغاز می‌کند، و سپس امور واقع عرفی مربوط به همان فعل را پیش می‌کشد و از همین طریق به این امر واقع عرفی می‌رسد که «آن کس باید به کس دیگری پنج دلار بدهد». کل این استنتاج بر این قاعدۀ مقوم مبتنی است که قول دادن همان بر عهده گرفتنِ الزام به انجام آن است (دقت شود.) این همان‌گویی که «باید به قول‎هایی که می‌دهیم پای‌بند باشیم» تنها یکی از همان‌گویی‎های مشابهِ مربوط به الزام‎های عرفی است. به‌عنوان نمونه‌ای دیگر، «نباید دزدی کرد» را می‌توان بیان این دانست که «به رسمیت شناختن چیزی به‌عنوان دارایی کسی، ضرورتاً متضمن به رسمیت شناختن حق تسلط او بر آن است». این یک قاعدۀ مقومِ عرف دارایی شخصی است. «نباید دروغ گفت» را می‌توان بیان این دانست که «چیزی را تصدیق کردن، متضمن بر عهده گرفتن الزام به راست گفتن است». همۀ این اصول به نظر سرل، مثال‎های نقضی هستند در مقابل شکاف است‌ـ‌باید. ما به صرف بیان یک امر واقع عرفی، داریم قواعد عرفیِ عرف مربوطه را در کار می‌آوریم. معنای کلمۀ «قول (دادن)» مرهون همین قواعد است (دقت شود). این قواعد به‌ گونه‌ای هستند که ملتزم شدن من به اینکه جونز قولی داده، متضمن ملتزم شدن من به آنچه او باید (به شرط نبود عوامل معارض) انجام دهد، نیز هست. (Searle, 1964: 58)

سؤال ما این بود که چرا 2الف تحلیلی (بقول سرل همان‌گویانه) است. چنان که از توضیحات فوق آشکار می‌شود، پاسخ این است که 2الف «قاعدۀ مقوم» قول دادن است: «قول دادن همان بر عهده گرفتن الزام به انجام آن است». معنای این سخن این است که عرف قول دادن من‎های الزام به انجام دادن آن وجود ندارد.

برخی از اشکالاتی که به استنتاج سرل گرفته‌ شده بر رد تحلیلی بودن استوار است. یکی از این اشکالات، این است که آنچه او تحلیلی (همان‌گویی) می‌داند، واقعاً تحلیلی نیست. (Pigden, 2016: § 4) گزاره‌ای واقعاً تحلیلی است که انکار آن یا ناشی از بدفهمی کلمات تشکیل‌دهندۀ آن باشد یا ناشی از بدفهمی عرفی که آن کلمات معناشان را از آن می‌گیرند. گزارۀ تحلیلی‌ای که استنتاج سرل به آن نیاز دارد این است:

(ت) اگر شخص ش قول دهد که عمل ع را انجام دهد، به شرط نبود وظایف معارض باید ع را انجام دهد.

آیا انکار (ت) نشان‌دهندۀ بدفهمی کلمۀ «قول دادن» یا بدفهمی عرفی است که این کلمه معنایش را از آن می‌گیرد؟ پاسخ منفی است. زیرا اگر ما عرف قول دادن را رد یا محکوم کنیم می‌توانیم (ت) را انکار کنیم، بدون اینکه انکارمان ناشی از بدفهمی کلمۀ قول دادن یا خود عرف قول دادن باشد.

منظور از «رد عرف قول دادن» چیست؟ به عنوان یک مثال، شخص در صورتی عرف قول دادن را رد می‌کند که معتقد باشد منشأ الزام به پای‌بندی به قول‏ها، خود قول دادن نیست. چنین شخصی از شرکت در عرف قول دادن خودداری می‌کند و رعایت قواعد آن را بر خود لازم نمی‌داند. چنین شخصی عرف قول دادن را اخلاقاً مشکوک می‌داند زیرا بر خلاف (ت)، الزام به انجام قولها را مستقل از خود قول دادن می‌داند. این موضع شاید غیرمتعارف باشد اما دچار تناقض نیست، و کاملاً قابل جمع است با اینکه این شخص قواعد عرفی را که رد می‌کند می‌فهمد؛ او می‌تواند به خوبی بفهمد که طبق قواعد عرف قول دادن ما کلاً باید به قول‎ها پای‌بند باشیم و در عین حال باور داشته باشد که ما در واقع هیچ الزامی به این کار نداریم. مثلاً ویلیام گادْوین معتقد است آنچه ما قول می‌دهیم انجام دهیم، یا درست است یا نادرست. اگر درست باشد، حتماً باید انجامش دهیم. چرا؟ نه به این علت که قول داده‌ایم بل به این علت که آن کارْ درست است. اگر ما دریابیم که کاری نادرست است باید از آن خودداری کنیم هرچند قولش را داده باشیم (Godwin, 1793: 3.3). در هر دو حال، چنین نیست که به طور کلی ما باید به قول‏هایمان پای‌بند باشیم. هرچند نظر گادوین غیرمعمول است اما از سخنان او روشن است که هم با مفهوم قول دادن آشناست هم با عرف قول دادن که منشأ آن است. اگر یک گزاره را که ادعا شده تحلیلی است بتوان انکار کرد و این انکار ناشی از بدفهمی کلمات یا بدفهمی عرف مربوطه نباشد، آن گزاره تحلیلی نیست.

من معتقدم سرل این ایراد را پیش‌بینی کرده و کوشیده آن را خنثا کند. به اعتقاد او، دربارۀ عرف قول دادن دو نوع سؤال می‌توان پرسید: سؤال از بیرون و سؤال از درون. مثلاً این سؤال که «اصلاً چرا ما باید چنین عرفی داشته باشیم؟» سؤالی بیرونی است که دربارۀ عرف قول دادن پرسیده می‌شود و نه در درون آن. ممکن است سؤال «آیا باید به قول‎های خود پای‌بند بود؟» با این سؤال بیرونی که «آیا باید عرف قول دادن را پذیرفت؟» خلط شود یا یکی دانسته شود. اما اگر این را سؤال را در جایگاه دقیق آن یعنی به عنوان سؤالی دربارۀ قول‎ها و نه دربارۀ عرف قول دادن در نظر بگیریم، سؤالی تهی است همانند این سؤال که «آیا مثلثها سه‌ضلعی‌اند؟». قبول کردن چیزی به‌عنوان قول دادن، همان پذیرفتن این است که به شرط نبود وظائف معارض باید به آن پای‌بند بود. (Searle, 1964: 51)

بر اساس این تفکیک، انکارِ کسی همچون گادوین را باید انکاری بیرونی بدانیم. در این صورت باید تحلیلی بودن را تفکیک کنیم به دو نوع: 1. تحلیلی بودن از درون؛ 2. تحلیلی بودن از بیرون یا بطور کلی. گزارۀ تحلیلی‌ای (از قبیل ت یا 2الف) که سرل برای استنتاجش نیاز دارد و غیرقابل انکار می‌داند، از درون عرف قول دادن تحلیلی است، در حالی که موردی همچون گادوین، تحلیلی بودن بیرونی چنین گزاره‌‎هایی را نفی می‌کند. بر اساس این نکات به نکتۀ دیگری نیز تفطن پیدا می‌کنیم: این مقدمه که بهرام، محمود را کیش کرد نتیجه نمی‌دهد که محمود باید شاه را حرکت دهد تا مانع حمله شود یا مهرۀ حمله‌کننده را بردارد بلکه فقط نتیجه می‌دهد که در بازی شطرنج (طبق قواعد شطرنج) باید این کارها را بکند. به همین سان این مقدمه که جونز قول داد که به اسمیت پنج دلار بدهد نتیجه نمی‌دهد که جونز به شرط نبود عوامل معارض باید به اسمیت پنج دلار بدهد بلکه فقط نتیجه می‌دهد که در عرف قول دادن (طبق قواعد عرف قول دادن) جونز به شرط نبود عوامل معارض باید اسمیت پنج دلار بدهد. اگر این نکته برصواب باشد، «باید»ی که سرل از مقدمات غیرارزشی استنتاج می‌کند، هرچند نتیجه‌ای ارزشی است اما به معنای دقیق کلمه «اخلاقی» نیست زیرا بایدهای اخلاقی نامشروط هستند، در حالی که باید سرل نامشروط نیست: اگر من عرف قول دادن و کلمات مربوط به آن را بفهمم، می‌توانم بفهمم که طبق قواعد عرف قول دادن باید چه بکنم، اما نمی‌توانم بفهمم که چه باید بکنم.

5. نتیجه

دیدگاه تحویل‌گرایی اخلاقی دیدگاهی است با هدف نشان دادن اینکه واقعیت اخلاقی تافته‌ای جدابافته از جهانی که سراغ داریم نیست. تحویل‌گرای اخلاقی، شناخت اخلاقی را نیز با الهام گرفتن از چنین اندیشه‌ای می‌خواهد تبیین کند. و در صورتی که موفق باشد نقطۀ قوت و بلکه دلیلی له دیدگاه او خواهد بود. از بحثی که در قسمت 4 این مقاله دربارۀ شناخت اخلاقی در حدود و ثغور تحویل‌گرایی اخلاقی طرح کردیم، به این نتیجه می‌رسیم که توجیه باورهای اخلاقی از طریق باورهای نااخلاقی با موانع جدی مواجه است. به طور خاص، مشکلی که دربارۀ شناخت تحلیلی، وجود دارد ناشی از زیر سؤال بودن همانیِ مفهومی است که هر نظریۀ تحویل‌گراییِ تحلیلی میان مفاهیم ارزشی و مفاهیم غیرارزشی قائل می‌شود. بر اساس شناخت تحلیلی، باور ما به اصول اخلاقی بنیادین از قبیل «عملی درست است که موجد بیشترین لذت در جهان باشد» به نحو پیشین (مستقل از تجربه) موجه می‌شوند؛ یعنی از طریق همانی مفهومی محمول اخلاقی این اصول با محمول نااخلاقی آنها. همانی تحلیلی مفاهیم ارزشی/اخلاقی با مفاهیم غیرارزشی/نااخلاقی مورد ایرادهای جدی از جمله پرسش باقی مور قرار گرفته است،[44] و به همین دلیل امروزه دیدگاه مطرحی نیست.

دربارۀ موجه ساختن باور ارزشی/اخلاقی از طریق استنتاج آنها از باورهای غیرارزشی/نااخلاقی، نتیجه گرفتیم که اولاً استنتاج‎های مرسوم و متعارف ما از شکاف است‌ـ‌باید عبور نمی‌کنند. ثانیاً، هیچ استنتاجی نمی‌تواند از این شکاف بگذرد و دلیل آن اصل محافظه‌کاری منطق است: مقدمات باید حاوی نتیجه باشند. این دریافت شهودی در استنتاج قیاسی به آسانی تعبیر می‌شود به این شرح: نتیجۀ یک قیاس معتبر نمی‌تواند حاوی حد‎هایی باشد که در مقدمات موجود نیستند. بنابراین، گزاره‌ای که در آن «باید» یا هر کلمۀ ارزشی دیگر وجود داشته باشد، نمی‌تواند از مقدمات فاقد باید یا کلمات ارزشی دیگر، استنتاج قیاسی شود. اگر استنتاج معتبر، به قیاس محدود بود، این سخن کافی بود اما دست‌کم بنا بر منطق جدید یا کلاسیک، استنتاج معتبر به قیاس محدود نمی‌شود. استنتاج‎های معتبری در منطق جدید وجود دارد که محافظه‌کاری منطق را نفی می‌کند، مثلاً «A نتیجه می‌دهد A v B». پرایر بر اساس این قالب‎های استنتاج منطق جدید، چند نمونه استنتاج می‌آورد که از است به باید عبور می‌کنند. این استنتاج‎ها را در همان مواجهۀ نخست مشکوک می‌یابیم و می‌پرسیم جزء ارزشی/اخلاقی نتیجه، ناگهان از کجا پیدا شد؟ دیدیم که «باید» در نتیجه‌های استنتاج‎های پرایر، اصالتاً حضور ندارد بلکه به نحو تهی حضور دارد؛ یعنی به جای آن هر کلامی با هر محتوایی آورده شود، کل نتیجه صادق خواهد ماند و به اعتبار استنتاج خدشه‌ای وارد نخواهد کرد. مفهوم «حضور تهی» یک مفهوم عام منطق جدید است که «مثال‎های نقض» پرایر تنها نمونه‌‎هایی از آن هستند. یعنی در استنتاجهای معتبر منطق جدید هر کلامی که در نتیجه به نحو تهی حضور داشته باشد، به جایش هر کلامی می‌توان آورد و اعتبار استنتاج خدشه‌دار نخواهد شد. چنان که دیدیم منطق تنها دربارۀ کلام تهی (و ادوات منطقی) محافظه‌کار نیست. پیگدن، اصل تدقیق‌شدۀ محافظه‌کاری منطق را که بر منطق جدید هم شمول دارد چنین معرفی و صورت‌بندی می‌کند: هیچ کلام (نامنطقی) نمی‌تواند به‎صورت غیرتهی در نتیجۀ یک استنتاج معتبر حضور داشته باشد مگر اینکه در مقدمات آمده باشد. دربارۀ برخی اجزای نتیجه یعنی هر کلام نامنطقی غیرتهی می‌توان گفت که مقدمات باید حاوی آنها باشند. شکاف است‌ـ‌باید، تحقق همین اصل عام منطقی در استنتاج‎های اخلاقی است: هیچ کلام ارزشی/اخلاقی غیرتهی، از هیچ کلام غیرارزشی/نااخلاقی به نحو معتبر قابل استتاج نیست.

دربارۀ استنتاج بر اساس پیوند معنایی توصیفی‌ـ‌ارزشی گفتیم که سرل می‌خواهد نشان دهد که دست‌کم در بسیاری موارد میان جملات توصیفی و ارزشی شکاف معنایی وجود ندارد تا بتواند از مقدمات توصیفی نتیجۀ ارزشی استنتاج کند. ادعای اساسی او این است که قول دادن بنا بر تعریفْ فعل قرار دادن خود تحت الزام به انجام دادن آن است. مبنای او این است که یک نوع از جملات توصیفی، جملاتی هستند که مسبوق به وجود برخی عرف‎ها هستند عرف سیستمی متشکل از قواعد مقوم است. بسیاری از الزامها، تعدها، حقوق، و مسئولیت‎ها (مؤلفه‌های اخلاق)، عرفی هستند. کل این استنتاج بر این قاعدۀ مقوم مبتنی است که «قول دادن همان بر عهده گرفتن الزام به انجام آن است».«نباید دروغ گفت» بیان دیگری است از اینکه «چیزی را تصدیق کردن، متضمن بر عهده گرفتن الزام به راست گفتن است. همۀ این اصول به نظر سرل مثال‎های نقضی هستند در مقابل شکاف است‌ـ‌باید. سرل این اصول را به این دلیل تحلیلی می‌داند که «قاعدۀ مقوم» عرف مربوطه هستند. اشکال شده است که آنچه او تحلیلی می‌داند واقعاً تحلیلی نیست. زیرا برای اینکه تحلیلی باشد لازم است که انکار آن یا ناشی از بدفهمی کلمۀ قول دادن باشد یا ناشی از بدفهمی خود عرف قول دادن. اگر کسی عرف قول دادن را رد یا محکوم کند می‌تواند الزام به انجام قول را انکار کند بدون اینکه انکار او ناشی از این دو بدفهمی باشد. چنین کسی الزام به انجام قول‎ها را مستقل از خود قول دادن می‌داند. سرل می‌تواند پاسخ دهد که این انکار، انکاری بیرونی است یعنی بیرون از عرف قول دادن رخ می‌دهد، در حالی که مقصود او این است که از درون عرف قول دادن نمی‌توان الزام به انجام آن را انکار کرد. چنین انکاری است که مانند انکار سه‌ضلعی بودن مثلث است. لازمۀ چنین پاسخی این است که گزارۀ تحلیلی‌ای که سرل برای استنتاجش نیاز دارد و انکارناپذیر می‌داند، از درون عرف قول دادن تحلیلی است. و از این لازم می‌آید که استنتاج سرل فقط نتیجه می‌دهد جونز در درون عرف قول دادن باید به اسمیت پنج دلار بدهد. اگر این نکته برصواب باشد، بایدها یا نباید‎هایی که سرل می‌تواند از مقدمات غیرارزشی استنتاج کند (باید به قول پای‌بند بود، نباید دزدی کرد، نباید دروغ گفت، و...) هرچند ارزشی هستند، اما به معنای دقیق کلمه اخلاقی نیستند، زیرا بایدهای اخلاقیْ نامشروط هستند در حالی که بایدهای سرلْ نامشروط نیستند.