کریپکی (1982: 7-55) از زبان یک شکاک فرضی با طرح استدلالی که در ادبیات فلسفی به آن «پارادوکس شکاکانه»[1] می‌گویند از تز «ناواقع‌گرایی معنایی»[2] دفاع می‌نماید.[3] بر اساس این تز، هیچ امر واقعی[4] ناظر به جملاتی که حاوی اسناد معنا[5] هستند، مثل

(a): «مریم از 'میز' میز را مراد می‌کند»[6]،

 وجود ندارد که بر اساس آن این نوع جملات بتوانند صادق یا کاذب باشند. به بیان دیگر بر اساس این تز جملات اسناددهندۀ معنا اصولاً  صدق‎پذیر[7] نیستند.[8] تز «واقع‌گرایی معنایی»[9]، در مقابل بیان می‌دارد که جملاتی که حاوی اسناد معنا می‌باشند، مثل جملۀ (a)، صدق‎پذیر بوده که البته حداقل در برخی موارد صادق هستند.[10] برای درک بهتر تز «ناواقع‌گرایی معنایی» و تفاوت آن با تز «واقع‌گرایی معنایی»، جملۀ زیر را در زبان عادی که ممکن است در گزارش‌های هواشناسی معمولی شنیده باشید در نظر بگیرید:

(b): «بندر انزلی دارای بیشترین میزان رطوبت در میان شهرهای ایران است».

اگر کسی اندک اطلاعاتی از هواشناسی و میزان رطوبت موجود در نقاط مختلف ایران داشته باشد، و یا به بیان دیگر از امور واقع موجود در عالم که ناظر به جملات معمول در هواشناسی است آگاه باشد، خواهد دآن است که جمله فوق صادق است (چراکه بر اساس مطالعات علمی واقعاً میزان رطوبت در بندر انزلی دارای بیشترین مقدار نسبت به دیگر شهرهای ایران است). به بیان کلی‌تر، صدق و کذب جملاتی که در هواشناسی به کار می‌روند با مراجعه به واقعیات ناظر به آن جملات مشخص می‌شوند، مثلا در مثال بالا امور واقع موجود در عالم که ناظر به جمله (b) می‌باشند مشخص می‌کند که این جمله صادق است اما اگر به جای جملۀ (b) جملۀ دیگری که نه بیشترین، بلکه کمترین میزان رطوبت را به شهر انزلی نسبت می‎داد را بیان می‌کردیم این جمله کاذب می‌بود.

    مثال هواشناسی مبنای خوبی برای درک بهتر تز «ناواقع‌گرایی معنایی» است چراکه بر اساس این تز چنانکه در بالا هم متذکر شدیم هیچ امر واقعی ناظر به جملاتی که حاوی اسناد معنا هستند، وجود ندارد.[11] ازآنجاکه واقعیات معنایی از نظر کریپکی اصولاً وجود ندارند وی نتیجه می‌گیرد که جملات اسناددهندۀ معنا مثل (a)، برخلاف جملاتی شبیه (b)، اصولاً صدق‎پذیر نیستند. بر اساس نظر اخیر، کریپکی تز «شناخت‌گرایی معنایی»[12] را نیز مورد انکار قرار می‌دهد. بر اساس تز شناخت‌گرایی معنایی احکامی که اسناددهندۀ معنا هستند بیانگر حالت ذهنی باور[13]  که یک حالت ذهنی صدق‌پذیر است، می‌باشند (در خصوص این تعریف می‌توانید همچنین بنگرید به (Miller, 2007: 165-6)[14].

     کریپکی برای توجیه نظر خود مبنی بر این که واقعیات معنایی وجود ندارند تئوری‌های معنای مختلف را یک به یک طرح و نقد می‎کند. هر کدام از این تئوری‌ها مدعی وجود واقعیات معنایی خاصی هستند، و اگر چنانکه شکاک کریپکی مدعی است هیچکدام از این تئوری‌ها قابل قبول نباشد می‌توان چنین نتیجه گرفت که واقعیات معنایی وجود ندارد. 

    از میان استدلالات مختلف و متعددی که کریپکی علیه تئوری‌های معنا ترتیب می‌دهد، استدلال وی علیه تئوری تمایلی معنا[15]، نظر به تاثیرات زیادی که در ادبیات فلسفی معاصر داشته، از اهمیت خاصی برخودار بوده است.[16] بر اساس تئوری تمایلی معنا، واقعیات معنایی، همان تمایلات رفتاری[17] ما برای کاربرد یک عبارت به نحوی خاص می‌باشند. منظور از تمایلات رفتاری، رفتارهای بالقوه و یا به بیان دقیقتر رفتارهایی که اگر شرایط مقتضی[18] برای بروز آن محقق شود بروز خواهند یافت، است. این نظریه را در بخش اول مقالۀ پیش رو به صورت مفصل‌ تری تشریح خواهیم نمود.

    یکی از انتقادات مهم کریپکی علیه نظریۀ تمایلی معنا ناظر به مسئلۀ «هنجارمندی معنا» است، از نظر وی نظریۀ تمایلی معنا قادر به توضیح «هنجارمندی معنا» نیست. وی این مطلب را با یک مثال توضیح می‌دهد:

فرض کنید که من از '+' جمع کردن را مراد می‌کنم. رابطۀ این فرضیه با این سوال که من چگونه پاسخ سوال "68+57=?" را خواهم داد، چیست؟ طرفدار نظریۀ تمایلی معنا نظری توصیف محور[19] از این رابطه ارائه می‎کنند، به این معنا که اگر من از '+' جمع کردن را مراد می‎کردم آنگاه پاسخ 125 را خواهم داد. اما این نظر درستی در باب این رابطه که هنجارین[20] است ناست. مطلب این نیست که اگر من از '+' جمع کردن را ... ]مراد کنم[ آنگاه پاسخ 125 را خواهم[21] داد، بلکه اگر ... ]من از '+' جمع کردن را مراد کنم  [باید[22] جواب 125 را بدهم (Kripke 1982: 37).

از نظر کریپکی معنای یک عبارت یعنی آنچه شخص از یک عبارت مراد می‌کند نحوۀ کاربست آن عبارت را به نحو هنجارین مقیّد می‌کند؛ در مثال فوق اگر کسی از '+' جمع کردن را مراد کند آنگاه در پاسخ سوال "68+57=?" باید پاسخی را بدهد که واقعاً حاصل جمع آن دو عدد است. و این در حالی است که نظریۀ تمایلی معنا حداکثر می‌تواند توضیح دهد که اگر کسی از '+' جمع کردن را مراد کند آنگاه وی در شرایط مقتضی پاسخی را خواهد داد که واقعاً حاصل جمع آن دو عدد است. برای درک بهتر تئوری تمایلی معنا و همچنین نقد کریپکی، بخش اول مقاله را به شرح مفصل تر این موارد اختصاص داده‌ایم.

   بحث در مورد هنجارمندی معنا، اینکه آیا این نظر قابل قبول است یا نه، و همچنین تبعات و لوازمی که این نظریه با فرض صحّت آن برای نظریات واقع‌گرایی معنایی و شناخت‌گرایی معنایی به همراه می‌آورد بحثی است دامنه‌دار و مفصل و بالتبع بررسی تمامی مطالب مرتبط با این حوزه خارج از هدف و محدودۀ مقالۀ پیش روست. در این مقاله ما بر موضوعی خاص و فنی در ارتباط با تبعات و لوازمی که هنجارمندی معنا برای نظریۀ شناخت‌گرایی معنایی به همراه می‌آورد متمرکز خواهیم شد؛ به این منظور ابتدا بر مباحث مشابهی که در فرااخلاق[23] وجود دارد به شرح زیر متمرکز خواهیم شد. استدلال معروفی در فرااخلاق به عنوان استدلال «درون‌گرایی انگیزشی»[24] وجود دارد که توسط یکی از تاثیرگذارترین فیلسوفان اخلاق معاصر یعنی مایکل اسمیت[25] (1994) مطرح شده و هدف از طرح این استدلال رد تز «شناخت‌گرایی اخلاقی» است. نظریۀ «شناخت‌گرایی اخلاقی» ادعا می‌کند که جملاتی که حاوی اسناد مفاهیم اخلاقی به یک عمل هستند، مثل

(d): «قتل بد است»[26]،

بیانگر حالت ذهنی باور  که یک حالت ذهنی صدق‎پذیر‌ است، می‌باشند.[27] نظریۀ «شناخت‌گرایی اخلاقی» و استدلال «درون‌گرایی انگیزشی» مایکل اسمیت را در بخش دوم مقاله بیشتر تشریح خواهیم نمود. در بخش سوم و چهارم مقاله این مسئله را بررسی خواهیم کرد که با فرض درستی استدلال «درون‌گرایی انگیزشی» در حوزۀ فرااخلاق آیا ارائۀ استدلال مشابهی در حوزۀ معنا ممکن هست یا نه؟ به بیان دیگر همانطور که اسمیت بر اساس هنجارمندی قواعد اخلاقی علیه نظریۀ «شناخت‌گرایی اخلاقی» استدلال می‌کند، آیا در حوزۀ معنا نیز می‌توان استدلال مشابهی مبتنی بر هنجارمندی معنا ترتیب داده و کذب نظریۀ شناخت‌گرایی معنایی را نتیجه گرفت؟ مدعای اصلی این مقاله این است که خیر، یعنی نمی‌توان بر اساس ایدۀ هنجارمندی معنا، علیه نظریۀ «شناخت‌گرایی اخلاقی» استدلال نمود. مقاله را با استدلال و سپس یک نتیجه‌گیری در این خصوص به پایان خواهیم برد. 

1-    نظریۀ تمایلی معنا

چنانکه ذکر شد بر اساس تئوری تمایلی معنا، واقعیات معنایی همان تمایلات رفتاری ما برای کاربرد یک عبارت به نحوی خاص هستند. این مطلب را می‌توان به شکلی دقیقتر و توسط یک مثال به صورت زیر بیان کرد:

جملۀ «مریم از 'میز' میز را مراد می‎کند» صادق است اگر و تنها اگر مریم دارای تمایل رفتاری برای اطلاق عبارت 'میز' به چیزی باشد که آن چیز واقعاً میز است.

پیش از توضیح بیشتر نظریۀ فوق و همچنین ایدۀ تمایلات رفتاری در این نظریه، تذکر این نکته خصوصاً برای خوانندگانی که کمتر با ادبیات فلسفی مربوط به «پارادوکس شکاکانۀ» کریپکی آشنا هستند مفید فایده خواهد بود که تئوری تمایلی معنا را نباید با تئوری رفتارگرایانۀ معنا[28]، که البته آن هم توسط کریپکی مورد نقد قرار می‌گیرد، خلط نمود. توضیح آنکه تئوری رفتارگرایانه معنا بیان می‌کند که واقعیات معنایی، همان رفتارهای بالفعل ما در کاربرد عبارات زبانی هستند. بر اساس این نظر به عنوان مثال اینکه مریم از 'میز' میز را مراد می‌کند را باید بر اساس رفتارهای بالفعلی که تاکنون از وی بروز کرده توضیح داد به این صورت که وی تاکنون عبارت 'میز' را فقط به چیزهایی که واقعا میز هستند اطلاق کرده است. یکی از اشکالات مهم تبیین رفتارگرایانه از معنا از نظر شکاک کریپکی آن است که این نظریه نمی‌تواند مشخص کند که مریم با به کار بردن عبارت 'میز'، میز را مراد می‌کرده و نه چیز دیگری مثلاً به نام میص[29] را، و توضیح آنکه:

منظور از یک میص آن چیزی است که میز است وقتی که بیرون برج ایفل باشد، یا صندلی است وقتی داخل برج ایفل باشد (در خصوص این  مثال نگاه کنید به (Kripke, 1982: 19).

اکنون فرض کنید که مریم تاکنون به برج ایفل نرفته باشد. در این صورت واضح است که رفتارهای گذشتۀ وی هم با این فرضیه سازگار است که وی از عبارت 'میز'، میز را مراد می‌کند و هم با این فرضیه که وی از عبارت مذکور، میص را مراد می‌کند. به بیان دیگر یک مشکل تئوری رفتارگرایانۀ معنا از نظر کریپکی آن است که این تئوری نمی‌تواند میان این دو فرضیه که مریم از عبارت 'میز' میز را مراد می‌کند و یا اینکه وی از آن عبارت میص را مراد می‌کند تمایز بگذارد. گفتنی است که در ادبیات فلسفی اصطلاحاً به این مشکل، مشکل فصلی[30] می‌گویند. از نظر شکاک کریپکی از آنجا که تئوری رفتارگرایانۀ معنا قادر به حل مشکل فصلی نیست لذا نظریۀ معقولی در باب معنا ناست. اجازه دهید مطلب را برای فهم بهتر به شکل دیگری هم بیان کنیم: معنای عبارتی مثل 'میز' شهوداً قرار است تعداد نامحدود[31] از کاربستهای درست[32] آن عبارت را در هر موقعیت زمانی و مکانی (اعم از آنکه در برج ایفل باشد و یا هر جای دیگر، و یا حتی در هر زمانی که باشد و قس‌علیهذا) مشخص سازد اما از آنجاکه تئوری رفتارگرایانۀ معنا، معنای یک عبارت را بر اساس رفتارهای بالفعل که طبعاً تعداد آنها محدود[33] است توضیح می‌دهد، لذا نمی‌تواند توضیح مناسبی از معنای یک عبارت ارائه دهد.

   توضیحاتی که بیان نمودیم زمینۀ مناسبی برای فهم بهتر نظریۀ تمایلی معنا و تفاوت آن با نظریۀ رفتارگرایانۀ معنا فراهم می‌آورد. نظریۀ تمایلی معنا ناظر به رفتارهای بالفعل که طبعاً تعداد آنها محدود است نیست، بلکه واقعیات معنایی را بر اساس رفتارهای بالقوه و یا به بیان دقیقتر رفتارهایی که اگر شرایط مقتضی برای بروز آن محقق شود بروز خواهد یافت، توضیح می‌دهد و لذا ممکن است چنین به نظر برسد که این نظریه دچار مشکل فصلی نخواهد شد. اما چنانکه کریپکی استدلال می‌کند ازآنجاکه تمایلات رفتاری ما متعلق به ما هستند و همچنین اینکه ما موجودات محدودی هستیم مثلا گنجایش مغزی یا عمر محدودی داریم، این تمایلات نیز محدود هستند و بنابراین ما نمی‌توانیم دارای تمایلات رفتاری برای کاربست درست یک عبارت ( مثل 'میز') در تعداد نامحدود موقعیت کاربست آن عبارت باشیم. ازآنجاکه تعداد میزهای ساخته شده در کل عالم از ابتدای ازل تا آخر ابد بسیار بسیار پرشمار بوده و لذا یک شخص به خاطر محدودیت‎هایی که دارد، مثل داشتن عمر محدود، نمی‌تواند دارای تمایل رفتاری در اطلاق 'میز' به تمام چیزهایی که واقعاً میز هستند باشد لذا نظریۀ تمایلی معنا نمی‌تواند مشخص کند که آیا یک شخص مثل مریم از 'میز'، میز را مراد می‌کرده و یا چیز دیگری مثلاً به نام میض را و توضیح آنکه:

منظور از یک میض هرآن چیزی است که میز است وقتی مریم دارای تمایل رفتاری در اطلاق 'میز' به آن باشد و یا صندلی باشد وقتی مریم دارای چنین تمایل رفتاری نباشد.

پس به طور خلاصه از نظر شکاک کریپکی چون تمایلات رفتاری ما محدود هستند لذا نظریۀ تمایلی رفتاری نمی‌تواند میان این دو فرضیه که مریم از 'میز' میز را مراد می‌کند و یا اینکه وی از 'میز' میض را مراد می‎کند تمایز بگذارد و لذا مشکل فصلی باز هم به جای خود باقی است.[34]    

   به غیر از مسئلۀ فصلی، کریپکی نقد مهم دیگری را نیز علیه نظریۀ تمایلی معنا مطرح می‌کند. این نقد چنانکه در بالا هم بیان کردیم ناظر به این مسئله است که از نظر کریپکی نظریۀ تمایلی معنا قادر به تبیین هنجارمندی معنا ناست. اجازه دهید برای درک بهتر این مطلب (به جای مثال «+» که در مقدمه و همچنین پاورقی 32 ذکر شد) یکبار هم نکتۀ کریپکی را بر اساس مثال 'میز' که در بالا ذکر گردید بیان کنیم. از نظر کریپکی و بنا بر ایدۀ هنجارمندی معنا اگر کسی از 'میز'، میز را مراد کند آنگاه وی باید 'میز' را به چیزی که واقعاً میز است اطلاق کند. و این در حالی است که نظریۀ تمایلی معنا حداکثر می‌تواند توضیح دهد که اگر کسی از 'میز'، میز را مراد کند آنگاه وی در شرایط مقتضی 'میز' را به چیزی که واقعاً میز است اطلاق خواهد کرد (در خصوص موضع کریپکی در مورد هنجارمندی معنا همچنین می‌توانید بنگرید به بخش سوم همین مقاله و یا Kripke, 1982: 37) و یا Boghossian, 1989: 169-171)). از نظر کریپکی این بدان معناست که نظریۀ تمایلی معنا قادر به تبیین هنجارمندی معنا نبوده و لذا نظریه‌ای غیر قابل قبول است. 

   از نظر کریپکی و همچنین فلاسفۀ دیگری که اصطلاحاً هنجارگرا[35] نامیده می‎شوند (مثل Wright 2001, Brandom 1994, McDowell 1984, Boghossian 1989) مسئلۀ هنجارمندی معنا مستقل از مسئلۀ فصلی قادر به مسجل نمودن عدم اعتبار نظریۀ تمایلی معناست.[36] در این مقاله ما به تبع کریپکی و فیلسوفان مذکور دیگر فرض می‌کنیم که معنا هنجارین بوده و سپس لوازم و تبعات این نظریه را برای نظریۀ «شناخت‌گرایی معنایی» بررسی خواهیم نمود. بدین منظور چنانکه در بخش مقدمه نیز ذکر گردید این مسئله را بررسی خواهیم کرد که آیا با فرض درستی استدلال «درون‌گرایی انگیزشی» مایکل اسمیت در حوزۀ اخلاق، ارائۀ استدلال مشابهی در حوزۀ معنا ممکن هست یا نه؟ پیش از بررسی این مطلب بدیهی است که ابتدا باید استدلال «درون‌گرایی انگیزشی» اسمیت را تشریح نماییم.

2-    استدلال «درون‌گرایی انگیزشی» مایکل اسمیت در حوزۀ اخلاق 

هدف از طرح استدلال «درون‌گرایی انگیزشی» انکار نظریۀ شناخت‌گرایی اخلاقی است. برای توضیح این استدلال باید ابتدا سه گزاره را مد نظر قرار دهیم. گزاره اول ناظر به مدعای شناخت‌گرایی اخلاقی است:

1-   یک حکم اخلاقی (مثلا این حکم که کمک کردن به زلزله‌زدگان شهر بم به لحاظ اخلاقی درست است) بیانگر یک باور است (این گزاره ناظر به نظریۀ شناخت‎گرایی اخلاقی است).

    گزاره دوم ناظر به تزی خاص در فرااخلاق بوده که مدافع اصلی آن مایکل اسمیت است، در ادبیات فلسفی به این تز «تز درون‌گرایی انگیزشی اخلاقی»[37] می‌گویند. این تز بیان می‌کند که یک رابطۀ ضروری و مفهومی میان این حکم که عملی خاص اخلاقاً درست است و داشتن انگیزه[38] برای انجام آن عمل وجود دارد. به بیان دیگر این تز بیانگر یک صدق مفهومی راجع به احکام اخلاقی است و بیان می‌دارد که وقتی شخص معقولی[39] حکم می‌کند که یک عمل اخلاقاً درست است، برای انجام عمل مربوطه نیز برانگیخته[40] می‌گردد.[41] پس به طور خلاصه بنا بر این تز: 

2-   یک صدق مفهومی راجع به احکام اخلاقی آن است که اگر شخصی حکم کند که یک عمل اخلاقاً درست است (مثل اینکه حکم کند کمک کردن به زلزله‌زدگان شهر بم به لحاظ اخلاقی درست است) آنگاه شخص مذکور، البته به این شرط که وی شخص معقولی باشد، برای انجام عمل مذکور دارای انگیزه خواهد بود (مثلا برای انجام کمک به زلزله‌زدگان شهر بم دارای انگیزه خواهد بود) (این گزاره ناظر به «تز درونگرایی انگیزشی اخلاقی» است).

     گزارۀ سوم ناظر به یکی از تزهای معروف در حوزۀ فلسفۀ فعل[42] بوده که اصطلاحاً تز «هیومی فعل»[43] نامیده می‌شود. این تز بیان می‌کند که باور و آرزو[44] حالات ذهنی مجزا هستند به این مفهوم که هیچ رابطۀ مفهومی میان یک باور خاص و یک آرزوی خاص وجود ندارد، اما نکته مهم آنکه هیچ کدام از آنها به تنهایی برای انجام فعل (و یا به بیان بهتر داشتن انگیزه برای انجام فعل) کافی نیستند. توضیح آنکه باورها، به ما می‌گویند که وضعیت جهان چگونه است (به بیان دیگر باورها جهان را بازنمود می‌کنند). بنابراین آنها طرُق مختلفی را که از طریق آنها می‌توان جهان را تغییر داد در اختیار ما قرار می‌دهند. اما آنها به ما نمی‌گویند که وضعیت فعلی جهان اصلا عوض بشود یا خیر و اگر بله چه تغییر و یا تغییراتی باید در آن صورت گیرد. چیزی که بیانگر موارد مذکور است، آرزوی یک شخص است و نه باور وی. تز هیومی می‌گوید که برای انجام یک عمل به غیر از باور، آرزو نیز مورد نیاز است. به عنوان مثال باور من به اینکه بازکردن درب یخچال من را به پارچ آب می‌رساند، برای انجام عمل باز کردن یخچال کافی نیست. برای این امر، به غیر از باور مربوطه، باید آرزوی دست پیدا کردن به آب را هم داشته باشم. به طریق مشابه از نظر تز هیومی آرزوی صرف هم برای انجام یک عمل کافی نیست و در این خصوص به وجود باور هم احتیاج است. به عنوان مثال اگر من آرزوی دست پیدا کردن به آب را داشته باشم، این به‎تنهایی برای انجام عمل باز کردن درب یخچال کافی نیست. اگر من علاوه بر آن آرزو، دارای این باور هم باشم که بازکردن درب یخچال من را به پارچ آب میرساند آنگاه برای باز کردن درب یخچال اقدام خواهم کرد. پس به طور خلاصه بنا بر تز هیومی فعل: 

3-   داشتن انگیزه برای انجام یک عمل همیشه منوط به داشتن هم باور و هم آرزوست، درحالیکه باور و آرزو حالات ذهنی مجزا هستند به این مفهوم که هیچ رابطۀ مفهومی میان یک باور خاص و یک آرزوی خاص وجود ندارد (به این مطلب «تز هیومی فعل» می‌گویند).

اسمیت پس از طرح سه گزارۀ 1 و 2 و 3، به طور خلاصه چنین استدلال می‌کند که نظریۀ شناخت‌گرایی اخلاقی (یعنی گزاره‌ 1) با تز «درون‌گرایی انگیزشی اخلاقی» (یعنی گزاره 2) و تز هیومی فعل (یعنی گزاره 3)، در تناقض بوده و ازآنجاکه به زعم اسمیت دلایل مستقلی به نفع تز «درون‌گرایی انگیزشی اخلاقی» و تز «هیومی فعل» در دست است وی نتیجه می‌گیرد که نظریۀ شناخت‌گرایی اخلاقی (یعنی گزاره 1) باید کنار گذاشته شود. اکنون اجازه دهید تناقض مذکور را با استفاده از یک مثال شرح دهیم. فرض کنید که مریم فردی معقول است به این معنا که دارای افسردگی و یا بیماری جسمی و روانی خاصی نبوده، و در ضمن فرض کنید که وی حکم می‌کند که کمک به زلزله‌زدگان بم کاری اخلاقآ درست است. بر اساس گزاره 1، این حکم بیانگر باور مریم مبنی بر اینکه کمک به زلزله‌زدگان بم کاری اخلاقآ درست است است. همچنین چون مریم فردی معقول بوده و حکم می‌کند که کمک به زلزله‌زدگان بم کاری اخلاقآ درست است، بر اساس 2، مفهوماً این نتیجه حاصل می‌شود که وی برای انجام کمک به زلزله‌زدگان بم دارای انگیزه خواهد بود. از نتیجه مذکور یعنی این نتیجه که مریم برای انجام کمک به زلزله‌زدگان بم دارای انگیزه است بر اساس گزارۀ 3، مفهوماً این نتیجه حاصل می‌شود که مریم دارای آرزوی کمک به زلزله‌زدگان بم است. اما این بدان معناست که باور مریم مبنی بر اینکه کمک به زلزله‌زدگان بم کاری اخلاقآ درست است، با آرزوی وی برای کمک کردن به زلزله‌زدگان بم، دارای رابطه‌‌ای مفهومی هستند چراکه توانستیم از اولی مفهوماً دومی را استخراج نماییم. به بیان دیگر این به معنای وجود رابطه‌ای مفهومی میان باوری خاص (یعنی این باور مریم که کمک به زلزله‌زدگان بم کاری اخلاقآ درست است) و آرزویی خاص (یعنی این آرزوی مریم که وی می‌خواهد به زلزله زدگان بم کمک کند) است. اما واضح است که  مطلب اخیر با تز هیومی فعل در تناقض است چراکه این تز منکر وجود رابطۀ مفهومی میان یک باور خاص و یک آرزوی خاص است. ازآنجاکه که به زعم اسمیت دلایل مستقلی به نفع تز «درون‌گرایی انگیزشی» و تز «هیومی فعل» در دست است، لذا باید دست از این نظر که حکم صادر شده توسط مریم (یعنی این حکم که کمک به زلزله‌زدگان بم کاری اخلاقآ درست است)، بیانگر باور مریم است دست برداریم (یعنی دست از نظریۀ شناخت‌گرایی اخلاقی برداریم) . 

   در مابقی مقاله ما به موضوع اصلی مورد بحثمان یعنی امکان توسعۀ استدلال «درون‌گرایی انگیزشی» مایکل اسمیت به حوزه مباحث مربوط به معنا خواهیم پرداخت. استدلال می‌نماییم حتی با فرض صحّت استدلال «درون‌گرایی انگیزشی» اسمیت در فرااخلاق نمی‌توان استدلال مشابهی در حوزه معنا اقامه نمود. برای طرح این مطلب ابتدا لازم است بررسی کنیم که این استدلال مشابه در حوزۀ معنا دارای چه مقدمات و مدعایی خواهد بود و سپس در مورد درستی یا نادرستی این استدلال بحث خواهیم نمود. این مطلب را در دو بخش بعدی مقاله مطرح می‌نماییم.  

3-    تز «درون‌گرایی انگیزشی» در حوزه معنا

بگوسیان (1989) در مقالۀ تاثیرگذار خود به نام «ملاحظاتی در باب تبعیت از قاعده»[45] در حین شرح و استدلال له تز هنجارمندی معنا، نکتۀ تامل‌ برانگیزی در باب نسبت این نوع هنجارمندی و داشتن انگیزه برای انجام عمل بیان می‌کند؛ این بیان چنانکه ذیلاً توضیح خواهیم داد شبیه همان چیزی است که اسمیت در باب تز «درون‌گرایی انگیزشی اخلاقی» (یعنی گزارۀ 2 در بالا) بیان می‌کند (به خاطر این مشابهت و همچنین برای سهولت در نام‌گذاری به تز مشابهی که بگوسیان در حوزۀ معنا مطرح می‌کند «تز درون‌گرایی انگیزشی معنایی» خواهیم گفت). ذیلاً نظر بگوسیان را در خصوص «تز درونگرایی انگیزشی معنایی» شرح داده و سپس این موضوع را بررسی خوهیم نمود که آیا بر این اساس می‌توان نظریۀ شناخت‌گرایی معنایی را مورد نقد قرار داد یا خیر. 

    بگوسیان  (1989: 508-515)استدلال می‌کند که تز هنجارینگی معنا از این واقعیت قابل استحصال است که عبارات بامعنا دارای «شرط درستی»[46] در کاربرد هستند. به عنوان مثال، اگر 'میز' به معنای میز باشد آنگاه مفهوماً این نتیجه حاصل می‌شود که اطلاق 'میز' به یک شیء تنها و تنها وقتی درست است که آن شیء واقعاً میز باشد (یعنی اگر مثلاً 'میز' را به چیزی که میز نیست اطلاق کنیم، اطلاق نادرستی انجام داده‌ایم)؛ وجود شرط درستی برای کاربرد یک عبارت با معنا مثل 'میز'، بر اساس استدلال بگوسیان، مستلزم قیوداتی هنجارین برای اطلاق آن عبارت است. برای درک مطلب اخیر دوباره مثال مریم را در نظر بگیرید که وی از 'میز' میز را مراد می‌کند. بر اساس استدلال بگوسیان اولاً این مطلب بدین معناست که اطلاق این عبارت به یک شیء دارای شرط درستی است، یعنی:

-اطلاق 'میز' توسط مریم به یک چیز درست است اگر و تنها اگر آن چیز میز باشد.

ثانیاً از نظر بگوسیان عبارت 'درست' در جملۀ بالا بیانگر مفهومی هنجارین است (در این رابطه می‌توانید بنگرید به (Boghossian (2003: 35))؛ یعنی بر اساس استدلال بگوسیان شرط درستی فوق مستلزم آن است که: 

-مریم باید 'میز' را به چیزی اطلاق کند اگر و تنها اگر آن چیز میز باشد.

این بیان بدان معناست که بگوسیان نیز به مثابه کریپکی معنا را هنجارین می‌داند. در مثال فوق بر اساس نظر بگوسیان این نکته که مریم از'میز' میز را مراد می‌کند مستلزم این نکته است که مریم باید عبارت 'میز' را به شکل خاصی استفاده کند، و این نکته از نظر بگوسیان می‌تواند نقدی مهم بر نظریۀ تمایلی معنا محسوب شود. وی این نکته را به شکل زیر بیان می‌کند:

«] تئوری تمایلی معنا[ نمی‌تواند نشان دهد که تمایلات رفتاری می‌توانند منجر به چیزی شوند که شرایط درستی نامیده می‌شود، چیزی که ما به طور ذاتی برای ارضای آن برانگیخته می‌شویم» (Boghossian 1989: 170).

اشارۀ بگوسیان به «چیزی که ما به طور ذاتی برای ارضای آن برانگیخته می‌شویم»، از نظر نویسندۀ مقاله پیش‎رو بدان معناست که تلقّی وی از هنجارمندی معنا چیزی شبیه به «تز درون‌گرایی انگیزشی اخلاقی» مایکل اسمیت است. یعنی بر اساس نظر بگوسیان یک رابطۀ ضروری و مفهومی میان یک حکم معنایی (مثلاً اینکه مریم از'میز' میز را مراد می‌کند) و داشتن انگیزه برای انجام عمل مربوطه (یعنی اطلاق عبارت 'میز' فقط به چیزهایی که واقعاً میز هستند) وجود دارد. چنانکه در بالا هم بیان شد نام این نظر بگوسیان را «تز درون‌گرایی انگیزشی معنایی» گذاشتیم. طرح این تز توسط بگوسیان این سوال را به ذهن متبادر می‌کند که آیا می‌توان بر اساس این تز، علیه تز شناخت‌گرایی معنایی استدلال نمود یا نه. این سوال را در بخش بعدی مقاله بررسی خواهیم نمود؛ به بیان دیگر در بخش بعدی مقاله این مسئله را بررسی می‌کنیم همانطور که مایکل اسمیت بر اساس تز «درون‌گرایی انگیزشی اخلاقی» علیه تز «شناختگرایی اخلاقی» استدلال نمود، آیا ما نیز می‌توانیم بر اساس تز «درونگرایی انگیزشی معنایی» که بگوسیان مطرح نمود علیه تز «شناختگرایی معنایی» استدلال نماییم یا خیر.   

4-    استدلال « درونگرایی انگیزشی» در حوزۀ معنا؟

در بخش‏های قبلی مقاله این مطلب را توضیح دادیم که اسمیت با طرح استدلال «درون‌گرایی انگیزشی»، نادرستی تز «شناخت‌گرایی اخلاقی» را نتیجه می‌گیرد. برای یادآوری عرض می‌نماییم که بر اساس این استدلال، تز «شناخت‌گرایی اخلاقی» (یعنی گزاره‌ 1) و تز « درون‌گرایی انگیزشی اخلاقی» (یعنی گزاره 2) و تز «هیومی فعل» (یعنی گزاره 3)، یک مجموعۀ متناقض می‌باشند و ازآنجاکه به زعم اسمیت دلایل مستقلی به نفع دو تز آخر در دست است وی نتیجه می‌گیرد که تز «شناخت‌گرایی اخلاقی» (یعنی گزاره 1) باید به نفع دو تز دیگر کنار گذاشته شود. در این بخش استدلال می‌کنیم، حتی با فرض صحّت استدلال اسمیت، نمی‌توان استدلال مشابهی در حوزۀ معنا ارائه نمود. این استدلال مشابه در حوزه معنا را «استدلال درون‌گرایی انگیزشی معنایی» نامیده و ذیلاً استدلال می‌کنیم که این استدلال، استدلال درستی نیست.   

    برای بررسی استدلال «درون‌گرایی انگیزشی معنایی»، ابتدا تز «شناخت‌گرایی معنایی» (یعنی گزارۀ 1* که ذیلاً خواهد آمد)، تز «درون‌گرایی انگیزشی معنایی» (یعنی گزارۀ 2* که ذیلاً خواهد آمد) و تز «هیومی فعل» (یعنی گزارۀ 3* که ذیلاً خواهد آمد) را بطور جداگانه طرح و سپس استدلال خواهیم نمود که بر اساس آنها نمی‌توان نادرستی تز «شناخت‌گرایی معنایی» را نتیجه گرفت و لذا نتیجۀ نهایی آن خواهد بود که «استدلال درون‌گرایی انگیزشی معنایی» استدلال  نادرستی خواهد بود. 

    بر اساس تز «شناخت‌گرایی معنایی»، چنانکه در بخش مقدمه مقاله نیز توضیح دادیم: 

1*- یک حکم معنایی (مثل این حکم که 'میز' به معنای میز است) بیانگر باور شخص مربوطه است (این گزاره ناظر به تز «شناخت‌گرایی معنایی» است).

    تز «درون‌گرایی انگیزشی معنایی» را در بخش قبلی مقاله بر اساس مدعای بگوسیان توضیح دادیم، یادآوری می‌کنیم که بر اساس این تز:

2*-  صدقی مفهومی راجع به احکام معنایی آن است که: اگر شخص معقولی حکم کند که فلان عبارت دارای معنایی خاص است (مثلاً فرض کنید مریم حکم کند که 'میز' به معنای میز است) آنگاه وی برای انجام عمل مذکور دارای انگیزه خواهد بود (مثلا در مثال ما مریم برای اطلاق 'میز 'فقط به چیزهایی که آنها واقعاً میز هستند دارای انگیزه خواهد بود).

تز هیومی فعل چنانکه قبلاً هم بیان شد ادعا می‎کند که: 

3*- داشتن انگیزه برای انجام یک عمل همیشه ناظر به داشتن هم باور و هم آرزو است، درحالیکه باور و آرزو حالات ذهنی مجزا هستند به این مفهوم که هیچ رابطۀ مفهومی میان یک باور خاص و یک آرزوی خاص وجود ندارد.

    در گام بعدی نشان می‎دهیم که سه گزارۀ 1* و2* و 3*یک مجموعۀ متناقض بوده و بنابراین اگر دلایل مستقلی به نفع دو گزارۀ 2* و 3*در دست باشد می‌توان نتیجه گرفت که گزارۀ 1* کاذب است. برای درک مطلب فرض کنید مریم فردی معقول بوده و در ضمن حکم میکند که 'میز' به معنای میز است. بر اساس گزاره *1، این حکم بیانگر باور مریم مبنی بر این است که 'میز' به معنای میز است. همچنین چون مریم فردی معقول بوده و حکم می‌کند که 'میز' به معنای میز است، بر اساس 2* مفهوماً این نتیجه حاصل می‌شود که وی برای انجام عمل مربوطه یعنی اطلاق 'میز' فقط به چیزهایی که واقعاً میز هستند دارای انگیزه خواهد بود. نتیجۀ اخیر و همچنین گزارۀ 3* این نتیجه را به همراه دارد که مریم دارای آرزوی اطلاق 'میز' فقط به چیزهایی که واقعاً میز هستند است. اما این بدان معناست که باور مریم مبنی بر اینکه 'میز' به معنای میز است، با آرزوی وی برای اطلاق 'میز' فقط به چیزهایی که واقعاً میز هستند، دارای رابطه‌‌ای مفهومی هستند؛ چراکه توانستیم از اولی مفهوماً دومی را استخراج نماییم. به بیان دیگر این به معنای وجود رابطه‌ای مفهومی میان باوری خاص (یعنی این باور خاص مریم مبنی بر اینکه عبارت 'میز' به معنای میز است) و و آرزویی خاص (یعنی این آرزوی مریم که وی می‌خواهد عبارت 'میز' را فقط به چیزهایی که واقعاً میز هستند اطلاق نماید) است؛ اما واضح است که این  مطلب با تز هیومی فعل در تناقض است؛ چراکه این تز هیومی منکر وجود رابطه‌ای مفهومی میان یک باور خاص و یک آرزوی خاص است. این بدین معناست که سه گزارۀ 1* و2* و 3*یک مجموعۀ متناقض هستند. در این صورت می‌توان چنین استدلال نمود که اگر دلایل مستقلی به نفع دو گزارۀ 2* و 3*در دست باشد آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که گزارۀ 1* باید به نفع دو گزاره دیگر کنار گذاشته شود (نام این استدلال را چنانکه در بالا ذکر شد «استدلال درون‌گرایی انگیزشی معنایی» گذاشتیم).

   مدعای اصلی ما این است که استدلال «درون‌گرایی انگیزشی معنایی» استدلال درستی نیست. دلیل این امر هم چنانکه استدلال خواهیم نمود آن است که:

2* تز نادرستی است؛

در این صورت واضح است که نمی‌توان بر مبنای 3* و2* نادرستی 1* را نتیجه گرفت. برای درک چرایی این مدعا که 2* تز نادرستی است یک سناریوی ذهنی مطرح می‌نماییم (برای سهولت در بحث از این پس این سناریو را «سناریوی معنایی» می‌نامیم). هدف از طرح سناریوی معنایی آن است که نشان دهیم تصور شخص معقولی که حکم می‌کند که 'میز' به معنای میز است اما دارای هیچ انگیزه‌ای برای اطلاق واژۀ 'میز' به چیزهایی که واقعاً میز هستند نباشد، ممکن است لذا بر خلاف آنچه 2* ادعا می‌کند صدقی مفهومی راجع به احکام معنایی آن نیست که اگر شخص معقولی حکم کند که یک عبارت دارای معنایی خاص است آنگاه وی برای انجام عمل مذکور دارای انگیزه خواهد بود. سناریوی معنایی ما از این قرار است:

تصور کنید مریم که شخص معقولی است حکم می‌کند که 'میز' به معنای میز است اما در عین حال فرد عجیب و دیوانه‌ای وی را تهدید می‌کند که باید واژۀ مربوطه را به صورت نادرست به کار ببرد (مثلاً واژۀ 'میز' را فقط به چیزهایی که صندلی و نه میز هستند اطلاق کند). در غیر این صورت وی را خواهد کشت. ضمناً فرض کنید مریم در فکر خودکشی یا از بین بردن خود نیست.

در این سناریو اگرچه مریم حکم به این مطلب نموده است که 'میز' به معنای میز است اما شهوداً مشخص است که وی برای حفظ جان خویش دارای هیچ انگیزه‌ای برای کاربرد درست واژۀ 'میز' (یعنی اطلاق واژۀ 'میز' فقط به چیزهایی که میز هستند) ناست؛ همچنین گفتنی است که عدم وجود چنین انگیزه‌ای در وی نشان دهندۀ نامعقول بودن وی نیست، چراکه شهوداً واضح است که نمی‌توان به شخصی که برای امر مهمّی مثل حفظ جان خویش یک عبارات را به صورت نادرست استفاده می‌کند لقب نامعقول داد. نتیجۀ مهمی که با طرح سناریوی معنایی فوق می‌توان گرفت از این قرار است (این نتیجه در واقع همان مدعای اصلی ما در مقالۀ پیش روست): 

(نتیجه): ازآنجاکه در این سناریوی معنایی تصور شخص معقولی که حکم می‌کند که 'میز' به معنای میز است اما دارای هیچ انگیزه‌ای برای اطلاق واژۀ 'میز' به چیزهایی که واقعاً میز هستند نباشد، ممکن است لذا 2* (یعنی تز «درون‌گرایی انگیزشی معنایی») تز نادرستی است و لذا نمی‌توان بر مبنای 3* و2* نادرستی 1* (یعنی تز «شناختگرایی معنایی») را نتیجه گرفت. به بیان دیگر استدلال «درون‌گرایی انگیزشی معنایی» استدلال درستی نیست. 

    اجازه دهید برای فهم بهتر نتیجه‌ای که از سناریوی معنایی گرفتیم، این سناریو را با سناریوی دوم و مشابه دیگری که در آن پای احکام اخلاقی، و نه احکام ناظر به معنا مثل سناریوی بالا، در میان باشد مقایسه نماییم (از این پس به این سناریو، «سناریوی اخلاقی» می‎گوییم). سناریوی اخلاقی ما از این قرار است:

تصور کنید که مریم شخصی است معقول و در ضمن وی حکم می‌کند که کمک کردن به زلزله‌زدگان شهر بم به لحاظ اخلاقی درست است، همچنین تصور کنید که در این سناریو فرد عجیب و دیوانه‌ای وی را تهدید به این مسئله می‌کند که اگر وی به افراد زلزله زده، مثلا به فردی که در همان حال زیر آوار گیر افتاده است و درخواست کمک می‌کند، کمک کند وی را خواهد کشت. ضمناً فرض کنید مریم در فکر خودکشی یا ازبین بردن خود نیست.

در این سناریو اگرچه مریم ممکن است به خاطر تهدید شدن به قتل اقدام به کمک به فرد مربوطه نکند اما شهوداً به نظر می‎رسد که وی دارای نوعی درگیری ذهنی برای انتخاب میان دو انگیزۀ متعارض است؛ درگیری ذهنی مریم به این خاطر است که وی از یک طرف دارای انگیزه برای کمک به فردی است که زیر آوار درخواست کمک می‌کند و از سوی دیگر به این خاطر که توسط فرد دیوانه از این کار منع شده دارای انگیزه برای عدم انجام این کار است. نکته کلیدی ما در رابطه با سناریوی معنایی و سناریوی اخلاقی ذکر شده در فوق آن است که حتی اگر واقعاً اینطور باشد که در سناریوی اخلاقی مریم دارای نوعی درگیری ذهنی برای انتخاب میان دو انگیزۀ متعارض باشد، درگیری ذهنی مذکور را در سناریوی معنایی شهوداً غایب می‎یابیم. به بیان دیگر هنگامی که مریم در سناریوی معنایی حکم می‌کند که 'میز' به معنای میز است اما در همان حال فرد دیوانه‌ای وی را تهدید به این مسئله می‌کند که وی می‎بایست واژۀ مربوطه را به صورت نادرست به کار برد وگرنه وی را خواهد کشت، واضح است که در این صورت مریم دیگر دارای درگیری ذهنی برای انتخاب میان دو انگیزۀ متعارض به منظور اطلاق درست و یا  اطلاق نادرست واژۀ مذکور نخواهد بود. و باز به بیانی بهتر در این سناریوی معنایی، مریم اصولاً دارای انگیزه برای اطلاق درست واژۀ 'میز' نخواهد بود بلکه وی صرفا برای حفظ جان خویش از تهدید فرد دیوانه برای کاربرد نادرست واژۀ 'میز' دارای انگیزه خواهد بود (مثلاً در مثال ما وی فقط برای اطلاق واژۀ 'میز' به چیزهایی که صندلی و نه میز هستند دارای انگیزه خواهد بود). ازآنجاکه در سناریوی معنایی تصور شخص معقولی که حکم می‌کند که 'میز' به معنای میز است اما دارای هیچ انگیزه‌ای برای اطلاق واژۀ 'میز' به چیزهایی که واقعاً میز هستند نباشد، ممکن است. لذا 2* (یعنی تز «درونگرایی انگیزشی معنایی») تز نادرستی است و لذا نمی‌توان بر مبنای 3* و2*، نادرستی 1* (یعنی تز «شناختگرایی معنایی») را نتیجه گرفت.

    ممکن است کسی در نقد استدلال ما بخواهد از گزارۀ 2* به این نحو دفاع نماید که اگر به سناریوی معنایی فوق قیدی اضافه نماییم مبنی بر اینکه مریم دارای خواست یا آرزویی مستقل بوده که موجب گردد وی برای اطلاق واژۀ 'میز' فقط به چیزهایی که واقعاً میز هستند دارای انگیزه باشد، آنگاه می‌توان چنین نتیجه گرفت که مریم در حالی که حکم می‌کند 'میز' به معنای میز است، دارای انگیزه برای اطلاق واژۀ 'میز' فقط به چیزهایی که میز هستند نیز خواهد بود. در این رابطه به عنوان مثال تصور کنید مریم به این دلیل خواستار اطلاق درست واژۀ 'میز' به چیزهایی که واقعاً میز هستند است که وی به دلیل عقاید شخصی که دارد معتقد است که اگر به هر دلیلی واژه‌ها را به طور نادرست بکار برد (مثلاً واژۀ 'میز' را به چیزهایی که صندلی هستند و نه میز اطلاق نماید). این عمل مصداق انتقال اطلاعات نادرست بوده و لذا در جهان پس از مرگ با عواقب بسیار سختی روبرو خواهد شد. تصور کنید که وی همچنین نمی‌خواهد پس از مرگ با عواقب سخت مذکور روبرو شود بنابراین مشخص است که مریم دارای انگیزه برای اطلاق واژۀ 'میز' فقط به چیزهایی که میز هستند خواهد بود. پس به طور خلاصه بر اساس این نظر اعتراضی:

اگر شخص معقولی حکم کند که فلان عبارت دارای معنایی خاص است (مثلاً فرض کنید مریم حکم کند که 'میز' به معنای میز است) آنگاه اگر وی خواست یا آرزوی مستقلی برای کاربرد درست عبارت مذکور داشته باشد آنگاه وی برای انجام عمل مذکور دارای انگیزه خواهد بود (مثلا در مثال ما مریم برای اطلاق 'میز 'فقط به چیزهایی که آنها میز هستند دارای انگیزه خواهد بود).

مدعای فوق به خودی خود بیانگر ایدۀ درستی است اما واضح است که نمی‌تواند نشان دهد که گزارۀ 2* نیز صادق است چراکه بر اساس 2* یک حکم معنایی (مثل این حکم که مریم حکم کند که 'میز' به معنای میز است) به تنهایی شخص مذکور را برای انجام عمل مربوطه برانگیخته خواهد نمود (مثلا در مثال ما مریم را برای اطلاق 'میز 'فقط به چیزهایی که آنها میز هستند برانگیخته خواهد نمود)، و این درحالیست که بر اساس نظر اعتراضی فوق انگیزش مذکور منوط به داشتن خواست یا آرزوی مستقل برای کاربرد درست عبارت مذکور است. ازآنجاکه نظر اعتراضی فوق نمی‌تواند صدق 2* را نشان دهد، و ازآنجاکه ما قبلاً علیه 2* استدلال نمودیم لذا نمی‌توان بر مبنای 3* و2* نادرستی 1* (یعنی تز «شناخت‌گرایی معنایی») را نتیجه گرفت، بنابراین اعتراض فوق به استدلال ما وارد نیست. 

   به طور خلاصه در بالا دو استدلال مهم ارائه نمودیم. اول اینکه استدلال نمودیم که سه گزارۀ 1* و2* و 3*یک مجموعۀ متناقض هستند، این بدان معناست که اگر دلایل مستقلی به نفع دو گزارۀ 2* و 3*در دست باشد آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که گزارۀ 1* باید به نفع دو گزاره دیگر کنار گذاشته شود (نام این استدلال را چنانکه در بالا ذکر شد «استدلال درون‌گرایی انگیزشی معنایی» گذاشتیم). در گام بعدی استدلال نمودیم که 2* تز نادرستی است در این صورت واضح است که نمی‎توان بر مبنای 3* و2* نادرستی 1* را نتیجه گرفت. بنابراین استدلال «درون‌گرایی انگیزشی معنایی» استدلال درستی نیست.

جمع‌ بندی و نتیجه‌گیری

 در این مقاله استدلال «درونگرایی انگیزشی» مایکل اسمیت را در حوزۀ فرااخلاق تشریح نمودیم. بر اساس این استدلال، نظریۀ «شناخت‌گرایی اخلاقی» و تز «درون‌گرایی انگیزشی اخلاقی» و تز «هیومی فعل» یک مجموعۀ متناقض بوده و ازآنجاکه به زعم اسمیت دلایل مستقلی به نفع دو تز آخر در دست است وی نتیجه می‌گیرد که نظریۀ شناخت‌گرایی اخلاقی باید به نفع دو تز دیگر کنار گذاشته شود. سوال مهمی که در این مقاله بررسی نمودیم آن است که با فرض درستی استدلال مایکل اسمیت، آیا می‌توان استدلال مشابهی در حوزۀ معنا مطرح نمود تا از این طریق کذب شناخت‌گرایی معنایی را نتیجه بگیریم یا خیر. نام این استدلال مشابه در حوزۀ معنا را «استدلال درونگرایی انگیزشی معنایی» گذاشتیم و استدلال نمودیم که این استدلال نادرست است. بدین منظور ابتدا استدلال نمودیم که تز «شناخت‌گرایی معنایی» و تز «درون‌گرایی انگیزشی معنایی» و تز «هیومی فعل» یک مجموعۀ متناقض بوده و لذا اگر دلایل مستقلی به نفع دو تز آخر در دست باشد آنگاه می‌توان نتیجه گرفت که تز «شناخت‌گرایی معنایی» باید به نفع دو گزاره دیگر کنار گذاشته شود. در گام بعدی استدلال نمودیم که تز «درون‌گرایی انگیزشی معنایی» تز قابل قبولی نیست در این صورت واضح است که نمی‌توان کذب شناخت‌گرایی معنایی را نتیجه بگیریم. بنابراین استدلال درونگرایی انگیزشی معنایی استدلال نادرستی است.