واکاوی دیدگاه‌های صدرایی پیرامون فرآیند ادراک حسی

علم و معرفت یکی از مهم ترین مسائل مورد توجه ملاصدرا بوده است و بخش عمده ای از آثار متعدد او را در بر می گیرد. علاوه بر این که بحث هایی را زیر عنوان وجود ذهنی، علم و عالم و معلوم، عقل و عاقل و معقول، به این امر اختصاص داده است؛ در لابلای مباحث دیگر و بخصوص علم النفس، به مناسبت، به این مطالب پرداخته است. در این پژوهش به بخشی از این مجموعه، یعنی ادراک حسی، با رهیافتی تحلیلی و انتقادی پرداخته شده است. مباحث مطرح شده در این نوشتار، فقط گزارش آرای ملاصدرا و یا تکرار آنچه دیگران نوشته اند نیست بلکه کوشش می شود تا با رویکردی جدید، بر مواردی خاص تمرکز شود و با تأمل بر آنها، پیوستگی و ارتباطشان مورد کنکاش قرار گیرد.

صدرا در بارة ادراک حسی و نحوة حصول آن در ذهن، آرای متفاوتی دارد که در بادی امر به نظر می‌آید قابل جمع نیستند. دیدگاه معروف وی این است که نفس آن را ایجاد می‌کند اما در آثار متعدد او چندین قول دیگر را شاهد هستیم. به عنوان مثال از طرفی جسم و جسمانی را شایستة این که به تور علم درآید، نمی داند و از این رو بر معلوم بالذات تأکید می کند و از طرف دیگر هر وجودی را عبارت از حضور می‌داند. در این نوشتار پس از بیان اجمالی نظریات متفاوت صدرالمتألهین دربارة چگونگی حصول این ادراک در ذهن و چرایی آن، به ابهام هایی که در این رابطه به نظر می‌رسد، اشارت شده است و با تأکید بر مبانی صدرایی و لوازم آنها، سعی بر این بوده است که پاره‌ای از این پرسش‌ها، در معرض ارزیابی قرار گیرد و هماهنگی شان با یکدیگر به بوتة نقد سپرده شود. رویکرد نوین در این پژوهش بررسی مبانی برخی از نظریات و لوازم آنها، تلاش در جهت نشان دادن همبستگی و تلازم آنها، و ارائۀ راهکار در جهت حل مشکل ناسازگاری این دیدگاه‌ها است.

2- نظریة انشایی بودن احساس

از نظر صدرالمتألهین ذهن نمی تواند مانند آینه یا یک سیستم مصنوعی همچون دوربین عکاسی یا فیلمبرداری باشد که صرف انعکاس صورت اشیاء در آن برای ادراک کافی باشد. این مراحل فقط شرط لازم برای ادراک و آگاهی هستند یعنی پس از آن که صورت های محسوس از طریق حواس در مغز و اعصاب، حاصل شد، نوبت به نفس می‌رسد تا به ابداع خود پدیده‌ای غیر مادی و صورتی نورانی را نزد خود بسازد. خلاصه آن که پس از مواجهة نفس با موجودات خارجی، زمینه برای ادراک فراهم می شود تا پس از آگاهی از این صورت های محسوس، با انشاء و خلاقیت خود، صورتی همانند ماهیت خارجی را در نهاد خود فراهم آورد و چون علم و ادراک، وجودی مجرد از ماده است، جزئی از حقیقت انسان می‌شود که به تناسب افزایش علم، نفس نیز به مدد حرکت در جوهر خود به کمال می‌رسد و این گونه اتحاد عالم و معلوم به بهترین وجه تحقق می‌یابد.

صدوری و انشایی بودن ادراک حسی و خیالی و اشراقی و شهودی بودن ادراک عقلی و دلیل آن در همة آثار صدرا، به طور مکرر بیان شده است. این مسائل، با اندک اختلافی در اسفار(ملاصدرا، 1383الف: 316-314 و 342، ملاصدرا، 1381الف: 248 و ملاصدرا، 1383ج: 297)، شواهد الربوبیه (ملاصدرا، 1382ب: 35-34 و 42)، رسائل فلسفی (ملاصدرا، 1362: 51-55) و رسالة شواهد الربوبیه (ملاصدرا، 1375: 308)، تکرار شده است. در این میان، مطالب چهار کتاب، زیاد به یکدیگر شبیه است که به عنوان نمونه، عبارتی از شواهد الربوبیه و مفاتیح الغیب نقل می شود: "در آغاز بحث بیان شد که نفس نسبت به مدرک های حسی و خیالی، به فاعل مخترع شبیه تر است تا قابل متصف و به این طریق، بسیاری از مشکلات رفع خواهد شد. هم اینک می گوییم: حالت آن نسبت به صورت های عقلی انواع جوهری متأصل، به مجرد اضافة اشراقی است..." (ملاصدرا، 1382ب: 42 و نک: ملاصدرا، 1383الف: 342-340 و ملاصدرا، 1386: 186).

وی تأکید می کند که معرفت حسی عبارت از حصول صورت محسوس در آلت ادراک یعنی گوش یا چشم نیست، همچنین انفعال عضو از امر محسوس خارجی نیز ادراک نخواهد بود؛ بلکه این انفعال علت اعدادی برای ادراک حس است و شرایط را فراهم می کند تا نفس صورتی را که حکایتگر و مماثل صورت خارجی است، ایجاد کند و از این رو، نفس مُظهر و مصدر است (ملاصدرا، 1383ب: 539-538 و همان، 1383ج: 73 ).

در بین ادراک های حسی، ابصار یا رؤیت، یعنی همان دیدن بیشتر از احساس های دیگر مورد توجه دانشمندان، اعم از طبیعی دان و ریاضی دان و فیلسوف، قرار گرفته است. ریاضی دان ها، آن را به خروج شعاع از چشم می دانستند و طبیعیون به انطباع نور اشیاء در چشم. به همین دلیل ملاصدر از بین حواس پنجگانه، این حس را در کانون توجه قرار داد و در اکثر آثار خود، آن را کرد. در کتاب اسفار، به تفصیل نظریه‌های مطرح را بیان نموده و پس از بطلان آنها، در نهایت، نظر خاص خود را که همان ایجاد و اختراع صورت مماثل با صورت خارجی توسط نفس و بدون انفعال است ارائه داد. در این تلقی قیام صورت های حسی به نفس، همانند قیام معلول به علت خود، صدوری است (نک: ملاصدرا، 1383ج: 226-210، ملاصدرا، 1341: 250-237، ملاصدرا، 1381ب: 18-15 و ملاصدرا، 1386: 429).

1.2- عوامل تأثیرگذار بر نظریۀ انشائی بودن احساس

این که چرا ملاصدرا در ادراک حسی، نفس ادراک کننده را فاعل مخترع می‌داند، می‌تواند برخاسته از چندین نگرش فکری ویژة این اندیشمند شهیر باشد که اگر آنها را تنها عامل نگاه خاص او به چگونگی حصول این نوع از معرفت ندانیم، بی تردید آنها در جهت دادن، موجه کردن و جنبة بخردانه دادن به آن، نقش بی بدیلی دارند. برخی از این تلقی ها که خود در واقع یک نظریه اند، عبارتند از:

1.2. 1- توانایی فاعل شناسا بر ایجاد: به باور ملاصدرا خدای تعالی نفس انسانی را به گونه ای آفریده است که بر ایجاد صورت اشیاء مجرد و مادی توانا است. زیرا از سنخ ملکوت و قدرت است (ملاصدرا، 1382ب، 35-34 و ملاصدرا، 1383الف: 314).از این رو، آن در ایجاد بسیار توانا است و به راحتی عین صورت اشیاء را در خود بازسازی میکند، نه صرف دریافت. این نگاه به نفس، همة شرایط را فراهم می آورد تا او به این نتیجه برسد که نفس، خود سازندة احساس است و قیام این ادراک به آن صدوری است. البته این نظریه، هم سابقه داشته است و هم لاحقه. چنان که او گفتار ابن عربی از فصوص الحکم را در تأیید نظر خود نقل کرده است، ابن عربی نیز دست کم صورت های خیالی را به انشای نفس دانسته است (ملاصدرا، 1383الف: 318 -317). برخی از فیلسوفان غربی از جمله کانت هم فاعل شناسایی را فعّال می‌دانند (کانت، 1362: 148). نگاه شاخص صدرالمتألهین در این زمینه را باید در چند چیز دید: 1ـ مبانی متفاوت 2ـ به دست آوردن نتایج نوین از آن مبانی؛ به نحوی که می‌شود به نوعی پیوستگی و رابطة متقابل در بین اندیشه‌های او پی برد. 3ـ تلاش در جهت یافتن وجه عقلانی برای آن.

1.2. 2- مشکل دیرینۀ معرفتی: یکی از مسائلی که از دیر باز فکر اهل فلسفه را به خود مشغول کرده است مسألۀ وجود ذهنی و اشکالات مربوط به آن است. همان چیزی که به تعبیر حکیم سبزواری، خردها را سرگردان و فهم ها را مدهوش نموده ، هریک در پی گریزگاهی رفته است. بی تردید این امر از دید فیلسوفی چون صدرالمتألهین پنهان نبوده ، از این رو همانند دیگران به فکر چاره جویی افتاده است یکی از راهکار های او همین انشایی بودن معرفت است. بنابر این می توان حدس زد که گشودن این گره‌های معرفتی، انگیزه ای است برای طرح این نظریه. وی عنوان فصلی را که درآن به ابداعی بودن ادراک ها می پردازد، چنین برگزیده است:" اشاره به اصلی که به واسطة آن بسیاری از شبهه‌های وارد بر وجود ذهنی دفع می شوند" (ملاصدرا، 1382الف: 34)، و تأکید دارد که با توجه به آن بسیاری از اشکالات وارد بر وجود ذهنی حل می شوند (ملاصدرا، 1382الف: 34 و ملاصدرا، 1383الف: 339). بعضی از این اشکال ها عبارتند از:

1ـ‌اندراج یک ماهیت تحت چند مقوله، مانند جوهر و عرض.

2ـاتصاف نفس به اموری که فاقد آنها است مانند گرما و سرما، حرکت و سکون و زوجیت و فردیت و...

3ـ چگونگی ادراک اشیاء بزرگ، مانند کوه‌ها، افلاک و ستارگان به نحو شخصی و جزئی و...

4- حل اشکال پیشینیان، مانند ابن سینا و پیروانش در مورد اشتراک لفظی احساس در حیوان و فلک، که با این نظریه،  نتیجه گرفته می‌شود که احساس، در هر دو مشترک معنوی است (ملاصدرا، 1383ج: 19-18). هر چند نظریة افلاک و مسائل مربوط به آن، دیگر جایگاهی ندارد، اما همین مسأله نیز هنر تفکر فلسفی وی در مواجهه با معضلات فکری نشان می دهد.

1.2. 3- نظریة حرکت جوهری: این یک واقعیت انکار ناپذیر است که مبانی  هستی شناختی، نفس شناختی و معرفتی صدرا بر نگرش او نسبت به شناخت و معرفت، اثر گذار است. یکی از این مبانی که بیشترین تأثیر را در اندیشه‌های او دارد، نظریۀ حرکت جوهری است که از نظر او تمامی هستی آدمی را در بر می گیرد و سیر استکمالی و اشتدادی وجود نفس در  همین حرکت است (ملاصدرا، 1382الف: 277). مطابق با این دید گاه، نفس ادراک کننده در یک سیلان پایدار و البته فعّال و رو به جلو است. بنابر این به راحتی می تواند ادراک ها را در خود ایجاد کند و به این طریق، بر کمالات خود بیفزاید.

4.1.2- تعلق نگرفتن ادراک به جسم: یکی دیگر از عوامل تأثیرگذار بر این نظریه را می‌توان این واقعیت دانست که از نظر صدرا، ماده مبهم و جسم، آمیختة به عدم است و هر جزء مفروض آن از اجزای دیگر و دیگر اشیاء غایب است. بنابر این برای جسم که حقیقتی افتراقی و قوة عدم آن در وجودش نهفته است و وجود هر فردی از آن عین عدم فرد دیگر است؛ حضور معنی ندارد؛ در حالی که علم چیزی جز حضور و شهود نیست. اگر چیزی باید نزد عالم حضور یابد و معلوم غیر واقع شود، اول باید برای خود حاضر باشد. جسم که برای خود غایب و در حجاب است، برای غیر، غایب تر و محجوب تر خواهد بود. پس جسم و جسمانی اصولاً مانع ادراک است.

به این ترتیب، مانع اصلی برای معلوم بودن جماد، بیش از آن که کدورت های بیرونی باشد، نحوة وجود فی نفسة آن است. در نتیجه هیچ کس به جسم و عرض های لاحق آن علم ندارد، مگر به صورتی غیر از صورت وضعی مادی که توسط نفس ایجاد می شود. هرچند حصول نسبت وضعی بین آلت ادراک و آنچه این ادراک از آن بر خاسته است از شرایط ادراک حسی است احساس به خود صورت اشیای خارجی تعلّق نمی گیرد مگر به قصد دوم و بالعرض (ملاصدرا، 1383ب: 225-223 ، 483 340،498 و 395؛ ملاصدرا، 1381الف: 157؛ ملاصدرا، 1383ج: 73 و 78؛ ملاصدرا 1382ب: 290 و ملاصدرا، 1386: 430).

حال که نقش جسم و جسمانی در فرایند ادراک ضعیف و تنها در حدّ «اعداد» است و از طرف دیگر علم باید مطابق با معلوم باشد، ناگزیر نفس این صورت علمی را خود فراهم می آورد. به این ترتیب آنچه معلوم است در واقع صورت ایجاد شده در صقع نفس از آن شیء است، نه صورت های اشیاء خارجی قابل اشارۀ حسی و نه صورت مرتسم در قوای ادراکی یا کیف های نفسانی. افزون بر این نتیجه، دو نتیجة دیگر نیز از تعلق نگرفتن علم به جسمانیت گرفته می شود که هر یک باید در بحثی دیگر، مورد بررسی قرار گیرند: 1ـ حقیقت علم چیزی جز صورت مجرد از ماده نیست. 2ـ نظریة اشراقی دربارة «دیدن» و کلاً احساس، نمی‌تواند درست باشد.

3- علم وجود مجرد از ماده است

مسألة وجود بودن علم در همة آثار صدرالمتألهین به وفور یافت می‌شود. او گاهی علم و ادراک را وجود (بدون قید) یا امر وجودی و کمال، معرفی کرده است (ملاصدرا، 1386: 430،179 و 177؛ ملاصدرا، 1381الف: 155)؛ گاهی آن را وجود مجرد از ماده (ملاصدرا، 1383ب: 416 و373 و323؛ ملاصدرا، 1381الف: 157و ملاصدرا، 1386: 425) و به بیان دیگر، وجود مجرد محض (ملاصدرا،1383ب: 321)، دانسته است. با این تلقی حصول علم را هرگونه که بدانیم و حقیقت آن را هر چه بخوانیم، نحوه‌ای از وجود است و از آنجا که خصوصیات جسم و ماده را ندارد، پس امری غیر مادی و مجرد است. از نظر صدرا به همان اندازه که ماده ملازم با نقصان است، وجود مساوق با فعلیت و تجرد است. هر چه نقصان ها کمتر باشد، تجرد بیشتر خواهد بود و بر همین اساس، اگر چه همة مراحل ادراک، وجودند، اما در تجرد یکسان نیستند. ادراک خیالی مجردتر از محسوس و معقول در تجرد بالاتری از متخیل است.

ممکن است پرسیده شود که اگر علم وجود مجرد است و اگر مجرد در مرتبه‌ای اقوی از وجود ماده قرار دارد، طبعاً باید آثار آن نیز قوی تر از آثار وجودهای مادی باشد، اما چرا صور معقول مانند صورت آتش فاقد آثار صور خارجی اند؟ در پاسخ می توان گفت که از نظر صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه، از آنجا که امور مجرد نسبت به جسم و ماده از فعلیت بیشتری برخوردارند، بنابر این هر علمی در مرتبه‌ای اقوی از وجود ماده قرار دارد. آنها البته علم و وجود ذهنی را دارای آثار مخصوص به خود و متفاوت با آثار مادی می دانند و با نوعی تفاوت قائل شدن بین آثار دو نوع وجود مادی و مجرد به این پرسش پاسخ می دهند. به همین دلیل، می گویند با این که در اشیاء خارجی جمع اضداد محال است، در صور علمی که خواص مخصوص به خود را دارند چنین چیزی ممکن است. بر این اساس خاصیت صورت علمی آتش آگاهی دادن از آتش و آثار آن است تا سوزاندن و نور افشانی کردن.

باز ممکن است این اشکال پیش آید که اگر صورت‌های علمی مجردند و هر مجردی عاقل است، پس این صور به نوبۀ خود باید ُمدرک خود باشند و همین طور تا بی نهایت! در پاسخ می توان گفت، بر مبنای حکمت صدرایی، این ادراک به نحو شهودی است و بنابراین تسلسل لازم نمی آید. از آنجا که در امور مجرد موانع حضور و حجاب ها وجود ندارند، هر امر مجردی همچنان که اشیاء دیگر را حضوراً درک می کند، خود را نیز بی واسطه و بدون لزوم به تصور و مفهومی می یابد. گویا این پرسش برای ابن رشد نیز مطرح بوده است و او به آن، از طریق حس مشترک پاسخ داده است. می گوید هر یک از حواس که محسوس های خود را درک می کند، احساس خود را نیز ادراک می کند. نمی توانیم این نوع از درک را به یکی از حواس پنجگانه نسبت دهیم و گر نه لازم می آید که محسوسات خود نفس احساس باشند. مثلاً موضوع حس باصره رنگ است، ولی موضوع حس مشترک، خود ادراک رنگ است. (الفاخوری، 1367: 675). بر این اساس می توان گفت که ادراک هر ادراک حسی همچنان که به واسطۀ حس مشترک است، به آن هم خاتمه می یابد.

3. 1- اشاره به مبانی نظریه

رد پای این نظریه در آثار عرفا و فلاسفة پیش از ملاصدرا دیده می‌شود. پارمنیدس در عبارت ساده، ولی بحث بر انگیز خود، هستی و علم را یکی دانسته است. او تفکر را با موضوع تفکر یکسان می‌داند و می‌گوید، اندیشیدن و بودن یک چیزند (ضیائی، 1378: 184). البته تفسیر عبارت های پارمیندس متفاوت است، از تعبیر فلسفی ترتسلر که فقط آنچه وجود دارد می‌تواند اندیشیده شود، تا تعبیر بسیار فلسفی تر هایدگر مبنی بر وحدت یا این همانی علم و وجود (ضیائی، 1378: 184). اما تفاوت صدرالمتألهین با دیگران در این است که او آن را تنقیح نموده ، بر اساس مبانی فکری خود برای آن وجه معقول یافته است. مبانی فلسفی صدرایی همچون اصالت وجود و همچنین وحدت تشکیکی آن، تجرد نفس ناطقه، نگرش انشائی بودن معرفت و لزوم حضور برای ادراک، که برخی از آنها در همین مقال مطرح خواهند شد، هم در طرح نظریۀ وجود بودن علم و از جمله احساس، نقش مبنایی دارند و هم درک و تفهیم آن را آسان می‌کنند.

این نگرش می تواند با این اشکال مواجه باشد که اگر چه اصل وجود در هیچ یک از مقوله‌ها نمی‌‌گنجد، ولی در جهان ممکنات هیچ چیز مطلق نیست و هر وجودی، حد خاصی دارد و ماهیت چیزی جز همین حدود نیست. بنابراین ادراک هر چند وجود باشد، وجودی، به جز وجود مطلق که به قول ابن سینا هستی تمام و بلکه فوق تمام است، در قالب ماهیت یا یکی از مقولات ماهوی خود را نشان می دهد. صدرا گفته است: وجود هیچ یک از مقوله‌ها نیست و در عین حال با جوهر، جوهر است و با هر یک از عرض ها، همان عرض است و علم به هر چیزی همان است (ملاصدرا، 1383ب: 416)؛ که به هر حال نمی تواند خارج از مقولات باشد.

2.3- نتایج نظریۀ وجود بودن علم

هر نگرش فکری همان گونه که بر مبانی و دیدگاه‌های خاصی مبتنی است، لوازم و نتایجی را هم در پی دارد. بر نظریۀ وجود بودن علم، نتایجی مترتب است که برخی از آنها را می‌توان به شرح زیر برشمرد:

3. 2. 1- حل اشکالات وجود ذهنی: نیازیبه توضیح نیست که یکی از راه حل های ملاصدرا در برابر اشکالات وجود ذهنی و بخصوص اشکال اندراج یک ماهیت در چند مقوله، وجود دانستن آن است. آنچه از مجموع نوشته‌های ملاصدرا در این باره می توان برداشت کرد این است که علم ماهیت مشخصی ندارد و فقط وجود، آن هم وجود مجرد و خالی از شوائب مادی است. از این رو در قالب هیچ یک از مقوله‌ها نمی گنجد و به همین دلیل نتیجه گرفته است که اشکال معروف بر وجود ذهنی، یعنی اندراج یک مفهوم در چند مقوله خود بخود منتفی است.

ولی چنان که اشارت شد، قابلیت صورت ذهنی برای به نمایش گذاردن هر مقوله‌ای دلیل نمی‌شود که از خود صورت ذهنی، مقولة بودن را سلب کنیم. به عبارت دیگراز آنجا که صورت ذهنی نوعی وجود و حضور است، به اعتبار این که حد کیف بر این وجود صادق است از مقولۀ کیف است و نحوۀ وجود هر چیزی، چه ذهنی و چه خارجی، بیانگر ماهیت آن و در نتیجه مقولۀ آن است.

3. 2. 2- اتحاد مدرِک و مدرَک: با توجه به ‌این که حقیقت علم، وجود مجرد از مادة وضعی و به دور از بیگانگی های ماهوی است و از آنجا که هر مجرد قائم به ذاتی، ذات خود را تعقل می‌کند، هر صورت ادراکی هم می‌تواند ادراک کننده باشد و هم ادراک شده. بنابراین در تمامی مراتب ادراک، مدرِک و مدرَک می توانند با یکدیگر نوعی اتحاد وجودی داشته باشند. هر آنچه که مجرد از ماده باشد، عین ظهور و نوریت و صفا و اشراق است، نه چیزی که ظهور لازمة آن باشد و هر چه ذات خود را ادراک کند، نور محض است و نور محض برای ذات خود ظاهر و مدرک ذات خود است. در نتیجه ادراک و مدرِک و مدرَک، اعم از معقول، مخیّل و محسوس، یکی هستند. با نگاه به فعّال بودن نفس و توانمندی های آن، این نتیجه، جایگاه محکم تری پیدا می‌کند.

3. 2. 3- مطابقت ادراک با عوالم: از دیگر نتایج این دیدگاه، تبیین بهتر مطابقت مراتب سه گانة ادراکی با عوالم سه گانة طبیعت، خیال و عقل و هماهنگی مسائل معرفت شناسی با مسائل هستی و برداشتن دیوار بین ذهن و عین است. صدرا به دلیل یگانگی علم و وجود، سه مرتبة ادراکی نفس را، سه عالم وجودی می‌داند(نک: ملاصدرا،1383ب:395و541). با توجه به ارتقای نفس از ضعف به فعلیت و مراتب نفس بر این اساس، این هماهنگی معرفت با عوالم سه گانه، بهتر قابل درک است. مراتب علم انسانی بر اساس مراتب مختلف نفس و مطابقت آنها با عوالم هستی و در عین حال وحدت جمعی هستی انسان که بر مبنای حرکت جوهری و وحدت وجودی نفس با قوای خود قابل توجیه است، با توجه به نگاه وجودی به ادراک، وجه معقول تری می یابد و می تواند از جایگاه مناسب تری برخوردار باشد.

3. 2. 4- شهودی و حضوری بودن علم: مهم ترین لازمة تلقی وجودی علم، حضوری و شهودی بودن آن است. ملاصدرا بر اساس مبانی فلسفی خود، علم حضوری را بر محور حقیقت وجود، اثبات می‌کند. زیرا حقیقت علم چیزی جز هستی نیست و حقیقت هستی هم چیزی جز نور و حضور نیست؛ پس علم همان حضور بی پردة وجود است (ملاصدرا،1363: 50). در نظر صدرا وجود اصیل است و وجود و علم عین یکدیگرند و حضوری بالاتر از وجود نیست (ملاصدرا، 1381الف: 348).

  با توجه به ‌این که وجود ظاهر بالذات و مظهر غیر است و علم، نوعی وجود است، این دو، تنها در مفهوم متفاوتند و بنابراین علم نیز ظاهر بالذات و مظهر غیر است. از این رو، علم و وجود مساوقند و در نتیجه، بین عالم و معلوم، واسطه‌ای نیست و هر چه ادراک می‌شود به نحو حضوری و شهود است. صدرا می‌گوید:" اما در بارۀ وجود، آن امکان ندارد، مگر به مشاهدة صریح" (ملاصدرا، 1378: 14). هر چند منظور او در این عبارت، درک حقیقت وجود است، ولی چون ادراک نیز موجود مجرد و ملازم با حضور است، ‌هر معرفتی از طریق شهود، رخ می دهد. این معرفت، حتی شامل ادراک های حصولی نیز می‌شود؛ زیرا صورت ذهنی باید نزد نفس حاضر و مشهود آن باشد.

  وی بر اساس نگرش وجودی به علم، قاعدة "هر مجردی عاقل ذات خود است" را بی نیاز از برهان می‌داند و معتقد است، پس از شناخت ماهیت علم (که عبارت است از وجود صورت برای چیزی غیر آمیخته به عدم و فقدان)، پذیرفتن آن در نهایت آسانی است (ملاصدرا، 1383ب: 483). او پس از نقل دلایل مشهور حکما از جمله ابن سینا و سهروردی در اثبات آن و نقادی اعتراض های فخر رازی، به صراحت می‌گوید: با توجه به آنچه دربارة حصول موجود غیر جسمانی برای ذات خود گفته شد، این قاعده نیازی به اثبات ندارد (ملاصدرا،490:1383-488).

4- نظریۀ افاضۀ بودن احساس

صدرالمتألهین دیدگاه‌های متفاوت دیگری نیز مطرح کرده است. یکی از آنها نظریة افاضه بودن علم از عالم امر است. او گفته است: احساس به انطباع نیست، بلکه این گونه است که از جانب خدای واهب، صورتی نورانی افاضه می شود. در این هنگام نفس بالفعل حساس و محسوس است؛ ولی قبل از فیضان، نه حسی است و نه محسوسی، مگر بالقوه. با این وجود، وجود صورت وضعی در مادة حاضر نزد نفس شرط است (نک: ملاصدرا، 1386: 941، ملاصدرا، 1382ب: 287 و ملاصدرا: 1383ب: 423 و 343).

چنان که بیان خواهد شد او گاهی نیز حصول احساس را نتیجة مواجهه و مشاهدة مثال های موجود در عوالم غیر طبیعی و جسمانی دانسته است. چگونه ‌این دو دیدگاه با خلّاق بودن نفس نسبت به ادراک های خود قابل جمع است؟ آیا صورت های ادراکی توسط نفس ایجاد می‌شوند و یا این که از عالم امر افاضه می گردند و نفس آنها را دریافت می کند و یا آن که نظاره گر مثال های غیر طبیعی است ؟ در صورتی که نفس در اولی فعّال و در دو مورد دیگر منفعل است. در این باره در عنوانی مستقل بحث خواهیم کرد.

5- نظریۀ مشاهدة مثال های موجود در عوالم غیر طبیعی

در خلال نوشته‌های صدرالمتألهین دربارۀ ادراک حسی و به خصوص ابصار، نظریه ای با رویکردی دیگر مطرح گردیده است که به نظر می رسد با دیگر دیدگاه‌های او همخوانی ندارد. او معتقد است که هر صورت طبیعی دارای صورت نفسانی و هر صورت نفسانی دارای صورت عقلانی است. بنابراین هرگاه ما شئ خارجی را احساس می کنیم، صورتی غیر از صورت خارجی آن در قوای حسی ما نقش می بندد (ملاصدرا، 1382الف، 364). بر این اساس آنچه را انسان با حواس مشاهده می کند، در واقع مثال های نوری موجود در عالم دیگرند. مثلاً حرارتی که به واسطة قوة لامسه درک می‌شود، آن چیزی نیست که در جسم و یا آتشی، یافت می‌شود؛ بلکه صورتی است که از این جهان غایب است و سرانجام در نشئة نفس ایجاد شده است و به همین گونه است محسوس های دیگر (ملاصدرا، 1341: 237-236 و نک: ملاصدرا، 1383الف:350-349). در این عبارت ها، به «ایجاد در نشئة نفس» نیز اشاره شده است، که باید پس از اضافة اشراقی رخ دهد.

همچنین قوای مختلفی که به بدن انسان طبیعی تعلق دارند، سایه‌ها و مثال هایی از قوای برزخی و مثالی او هستند و به همین قیاس، قوای برزخی سایه‌های مثال‌های انسان عقلی اند. زیرا در موارد زیادی تجربه شده است که با سستی و رکود در قوای حسی، انسان هم می بیند، هم می شنود و هم احساس های دیگر را دارد. به ادعای او با دلایلی اثبات می‌شود که اشیاء عالم دیگری دارند و این صورت ها و اشباح به جز آنچه که برای حواس ظاهری ظهور می‌یابند، وجود دیگری دارند که بر قوای باطنی ظاهر شده و برای نفس منکشف می‌شوند. او به مثال های مقداری موجود در عالم مثال اعظم (خیال منفصل) مورد نظر شیخ اشراق اشاره می‌کند که به وسیلة قوای باطنی درک می‌شوند (ملاصدرا، 1383الف:349).

در کتاب اسفار (ملاصدرا، 349:1383) در پاسخ به اشکال دوم بر وجود ذهنی گفته است: این اشکال بر کسانی وارد است که قائل به وجود شبح های جسمی و مثال های دارایِ جرم در قوّة خیالی یا حسی هستند. در حالی که ‌این قوا چیزی جز مظاهر اعدادی برای مشاهدة این صورت ها و شبح ها در عالم مثال اعظم توسط نفس، نیستند و یا آن که آنها اسباب نفسند تا در عالم مثال اصغر خود (خیال متصل) این آثار را از خود بروز دهد. از این رو بر کسی که قائل به وجود دیگری برای حسیات به جز این وجود عینی در عالم مواد جسمانی است، نقضی نیست. او همچنین حل اشکالات وجود ذهنی، مانند ادراک افلاک و کواکب بزرگ و فراوان، به نحو شخصی، سرد و گرم شدن ذهن با ادراک هر یک از آنها و ... را در گرو باور به وجود عالم مثال منفصل و صورت باطنی اشیاء دانسته است (ملاصدرا، 1383: 358).

از این رو، اشیاء موجود در طبیعت، نقش مستقیم در ادراک آدمی ندارند و تأثیرشان در این فرایند،‌ در مرتبة دوم و در واقع کم رنگ است. چرا که آنچه سبب معرفت می‌شود، از عوالم دیگر است. پس ادراک کنندة واقعی، حواس و مشاعر دیگرند؛ نه‌این حواس ظاهری و جسمانی بلکه ادراک شدة اصلی نیز حقایقی فراتر از این ظواهرند. به همین دلیل می‌گوید: «به ازای عقل فعّال در باب عقل و معقول، شایسته است که جوهر دیگری در باب حس و محسوس وجود داشته باشد که نسبت آن به آن دو، همانند نسبت عقل فعّال به عقل و معقول است» (ملاصدرا، 1383ب: 498).

6- نظریۀ تنزل نفس به هنگام احساس

به باور ملاصدرا انسان دارای هویت واحد و وحدت جمعیِ ظلّ وحدت الهی است. به نحوی که معانی همۀ مراتب هستی و از جمله مراتب متعدد طبیعت و تمامی قوا در آن موجود است. بنابر این نفس آدمی می تواند موجودی انعطاف پذیر باشد که همزمان هم بر عرش عروج دارد و هم بر فرش جلوس می‌کند. همان گونه که هنگام تعقل ارتقا می‌یابد و به بالاترین درجات می‌رسد، موقع ادراک هر یک از حسیات، عین هر یک از حواس می‌شود. هنگام ادراک محسوسات و استعمال آلات حسی، از مقام شامخ خود فرود آمده ، با تنزل به عالم عنصری، به درجة طبیعت و هر یک از حواس فرو می کاهد و چنان که در بحث "بررسی و تبیین نظریه‌ها" (شماره3) بیان خواهد شد، حتی مرحلۀ حس هم دارای مراتب مختلف است.

 بر این اساس، نفس ادراک کننده به هنگام لمس، عین عضو لمس کننده می شود و به هنگام بوییدن، عین عضو بویایی و به هنگام چشیدن عین عضو چشایی و به هنگام دیدن و شنیدن، عین هر یک از آن اعضا می‌شود. هر گاه با طبیعت متحد می شود، عین اعضاء می گردد و هر گاه با حس بالفعل متحد گردد، عین محسوس ها و وقتی با خیال بالفعل متحد می شود، عین صورت های خیالی و همین طور پیش می رود تا این که به مقام عقل بالفعل ارتقا یابد و در این صورت عین صورت های عقلی می شود (نک: ملاصدر،ا 1362: 59، ملاصدرا، 1383ج: 155-154، ملاصدرا، 1382ب، 271 و ملاصدرا ، 1375: 292).

آشکار است که دیدگاه تنزل نفس برای احساس، در درجۀ اول مبتنی بر نظریۀ "وحدت هویت و جامعیت" نفس انسانی است؛ ولی نباید از دیگر مبانی فکری صدرایی و به ویژه اصالت وجود و تشکیک آن چشم پوشید. همچنان که نگرش "وحدت جمعی انسان"، افزون بر این که رهیافتی عرفانی است، با توجه به این مبانی و بخصوص نظریۀ دگرگونی جوهری نفس، موجه و معقول می شود. این بحث نوشتار جداگانه ای را می طلبد.

از سوی دیگر به نظر می‌رسد که نمی‌شود قفل دیدگاه "تنزل نفس" را با کلید حرکت جوهری گشود. چرا که آنچه از آن فهمیده می شود این است که ‌این حرکت در یک جهت می‌تواند سیر کند نه به هر سویی! به این دلیل که حرکت در جوهر اشتدادی و تکاملی و به معنی رسیدن از قوه به فعل و در واقع گذر از نقص به کمال است. « مقوله ای که در آن حرکت است ناگزیر باید اشتداد و استکمال را بپذیرد» (ملاصدرا، 1383ب: 81.) حرکت نزولی مستلزم آن است که یک فعلیت، قوۀ قوۀ خودش واقع شود (طباطبائی، 1362: 212).

7- نظریۀ معقول بودن هر محسوسی

صدرالمتألهین دربارة ادراک حسی، گفتار دیگری نیز دارد که می تواند با نظریه‌های معرفت شناختی جدید قابل مقایسه باشد. در این نگرش همة محسوس ها متقوم به ادراک عقلی هستند و عقل حاکم بر همة ادراک های آدمی است؛ به گونه‌ای که اگر محسوس از عقل جدا شود، ناقص و بلکه معدوم و بی اثر است. پس هر امر محسوسی در حقیقت معقول و زیر نظر قوة عاقله است و این قوه است که آن را توسط یکی از حواس درک می‌کند. پس در این جا هم مدرک حقیقی عقل است (ملاصدرا، 1383ج: 240). یکی از برداشت‌هایی که از این نگرش قابل تصور است این است که گفته شود از طریق حواس به معلوم بالذات، یعنی صورت های ذهنی علم پیدا می کنیم و کاشفیت از معلوم بالعرض، تنها به اعتبار عقل است.

8- بررسی و تبیین نظریه‌ها

تا اینجا شش رویکرد متفاوت صدرایی به فرایند ادراک حسی مطرح شد. در این میان نظریۀ وجود بودن علم در راستای دیگر نظریات او است و چنان که بیان شد، همان گونه که مبتنی بر مبانی خاص صدرایی است، در موجه نمودن آنها نیز بسیار کارساز است و می تواند مبنای دیگر اندیشه‌های او در زمینۀ معرفت و مسائل دیگر باشد.

در بادی امر به نظر می رسد که سه دیدگاه افاضه بودن احساس، مشاهدة مثال های موجود در عوالم غیر طبیعی و تنزل نفس به هنگام احساس، نظریة معروف مبدع بودن نفس از همان ابتدا و علم حضوری به همین ادراک را به چالش می کشد. در آن نظریه این نوع از ادراک مجعول فاعل شناسایی است و نفس در این مرحله فعّال و سازنده است. اما ادراک افاضه شده به نفس و احساسی که در اثر مشاهدۀ صورت های روحانی فراهم می آید، چگونه می توانند با ادراک انشایی و همچنین با هم همساز باشند؟ نفس تنزل یافته در حد طبیعت جسمانی، چگون می تواند صورت های ادراکی مجرد از ماده را ایجاد کند؟ این موجود ضعیف چطور می تواند صورت های روحانی و فوق طبیعی را شهود کند؟ آیا می شود این دیدگاه‌های متفاوت را با هم جمع کرد و ناهمخوانی آنها را بر طرف نمود و یا هرگونه تلاشی دراین راستا سعی بیهوده است؟ در اینجا با طرح چند راهکار می کوشیم نشان دهیم که ناسازگاری پیش گفته بین نظریه‌ها چندان هم حل ناشدنی نیست و با تأمل و نگاهی دقیق، حتی نوعی در هم تنیدگی این آراء نیز کشف می شود!

1)نظریۀ انشایی بودن ادراک حسی را با سه دیدگاه دیگر این گونه می توان در کنار هم نشاند و ناسازگاری آنها را منتفی دانست کهتوجه داشته باشیمخلاقیّت نفس در واقع در طول فاعلیت و افاضة الهی است و تا از جانب خدا افاضه‌ای نشود، نفس از خود چیزی ندارد که ‌ایجاد کند؛ چنان که هستی نفس نیز در گرو فیض الهی است. پسقدرت ایجاد برای نفس با افاضۀ واهب خواهد بود و مشاهدۀ صور مثالی، شاید پس از آن باشد که صورتی از آنها در صقع نفس ایجاد شده است. به همین مناسبت، صدرا پس از ردّ آراء معروف در باب ابصار و طرح نظریۀ انشاء، صورتی مماثل با صورت و مادة عینی توسط نفس، به قدرت خدا در عالم ملکوت نفسانی و افاضه صورتی نوری ادراکی از سوی واهب در همۀ ادراک های حسی، تصریح کرده است (ملاصدرا، 1383ب: 343).

در این عبارت ها، فاعلیت نفس در گرو قدرت خدا معرفی شده است و از این رو تأکید شده است که همة ادراک ها، به هر نحو که حاصل شده باشند، نمی‌شود که از سیطرة علّیّت و فیض خدا بیرون باشند. در این فرایند، وجود صورت در ماده از معدّات فیضان این صورت ادراکی است. «از نظر ما ابصار به انشاء صورتی مماثل با شئ به قدرت خدا از عالم ملکوت نفسانی مجرد از مادۀ خارجی است، که حاضر نزد نفس ادراک کننده و قائم به آن، همچون قیام فعل به فاعلش است، نه قیام قابل به مقبولش» (ملاصدرا، 1383ج: 213-212).

او به صراحت، افاضۀ الهی و ابداع نفس ادراک کننده را در کنار هم نشانده و ایجاد صورت های حسی توسط نفس را همان افاضه دانسته است. دربارۀ ابصار و احساس های دیگر می گوید: حقیقت آن است که به صورت فیض ابداعی، صورتی نوری ادراکی، توسط نفس انشاء و ایجاد می شود و به واسطة آن، ادراک و شعور به اشیاء حاصل می شود (ملاصدرا: 1387: 34-33).

هر چند این راهکار تا حد زیادی می‌تواند موجه باشد، که بر این اساس، البته افاضه از سوی خدا اختصاص به ادراک ندارد ولی این ابهام هنوز باقی است که ‌آیا منظور صدرا آنجا که معرفت آدمی را افاضة واهب دانسته است،‌ این است که نفس، دریافت کنندة فیض است و یا واسطة آن؟ آنچه در مفاتیح الغیب (ملاصدرا، 1386: 941) و همچنین رسالة شواهد الربوبیه (ملاصدرا، 1375: 334)، در این باره آمده است، بیشتر می تواند بیانگر ‌احتمال اول باشد چرا که در آن، واسطة افاضه، نورهای فلکی معرفی شده اند و بنابراین باز خلاّقیت نفس زیر سؤال خواهد رفت. مگر این که بگوییم نفس عین آنچه را از واهب دریافت می کند، در گام دیگری در صقع خود بازسازی می‌کند. پس از یک جهت یعنی اولین گام، قابل و از جهت دیگر فاعل است. با توجه به اقوالی که از صدرالمتألهین در مبحث حواس غیر جسمانی بیان شد، این احتمال تقویت می شود. او پس از آن که گفته است احساس اشیاء، در واقع ادراک صورتی غیر از صورت خارجی آنها به واسطۀ حواس غیر جسمانی است، به ایجاد در نشئة نفس، اشارت می کند؛ که این ایجاد اصولاً باید پس از مشاهدۀ صور روحانی و اضافة اشراقی بین آنها و حواس باطنی رخ داده باشد (ملاصدرا، 1341: 237-236 و نک: ملاصدرا، 1383الف، 350-349).

2) سه رویکرد انشایی بودن ادراک حسی، مشاهدۀ صورت های مثالی به هنگام احساس و تنزل نفس در این مقام را می شود این چنین با هم سازگار نشان داد که به باور ملاصدرا نفس مراتب متعدد و متفاوتی دارد. اما با همۀ تنزل و ترقی ها، در عین حال دارای وحدت جمعی است. بدین سان، گاهی به مرتبة مادة عنصری تنزل می‌یابد و گاهی به آسمان عقل بالا می رود، گاهی بین دو عالم واقع است و در هر مرتبه‌ای از مراتب سه گانه، در مرتبه‌ای از این عوالم سه گانه واقع است و موجودات و صورت هایی را که مخصوص به آن عالم است ادراک می‌کند (نک: بحث تنزل نفس) و سپس آنها را در نهاد خود ایجاد می کند.

  به گفتۀ علامه طباطبایی، که شاید تفسیر مناسبی برای این نگرش صدرایی باشد، نفس هنگامی که از طریق حواس، نوعی اتصال با جهان خارج جسمانی پیدا می‌کند، آمادگی مشاهدة موجودات مثالی یا عقلی را پیدا کرده، با آن اتحادی از نوع اتحاد مدرک و مدرک می‌یابد. پس از آن صورتی را برای خود اخذ می‌کند و این علم حضوری است که به واسطة آن، عین این معلوم موجود در خارج را می‌یابد. این اتصال با ماده، موجب می‌شود تا نفس آن صورت را با ماده مطابقت دهد و گمان برد که آن، همان مصداق مادی است که آثار بر آن مترتب نیست و از این تطبیق، علم حصولی به دست می‌آید (طباطبائی،1410: 286).

  مطابق با این دیدگاه، احساس به کمک مشاهدة موجودات مثالی و فراطبیعی، رخ می دهد و نفس صرفاً در مرحلة تبدیل علم حضوری و شهودی به آن موجودات فراحسی، به علم حصولی، فعّال و خلاّق است. بنابراین در علم حصولی سه چیز وجود دارد:
1- وجود خارجی متعلق به ماده. 2- جوهر مثالی یا عقلی که به علم حضوری یافت می شود. 3- صورت ذهنی که ساختۀ نفس و معلوم بالذات است.

3) راه حل دیگر آن است که گفته شود منظور صدرالمتألهین، ادراک حسی در سه مرحلۀ متفاوت از مراتب کمالی انسان ها است. بنابر این درک هر شخصی به فراخور کمالاتی که به دست آورده است، ممکن است به صورت یکی از اقسام مذکور باشد. حتی هر کسی در هر برهه ای از حیات خود می تواند در یکی از این مرتبه‌ها قرار گیرد و احساس متناسب با آن را داشته باشد. از این رو، هیچ منافاتی بین اندیشه‌های ملاصدرا پیرامون احساس دیده نمی شود. در همین راستا وی، چنان که از اثولوجیا نقل کرده است، مرحلة نهایی درک حسی را احساس مثال های عقلانی با حواس عقلی، و قوی تر از حواس جسمانی و مثالی، دانسته است.

  با توجه به برخی از اقوال صدرا، این احتمال تقویت می‌شود. او در تأیید نظر خود، عبارتی از کتاب اثولوجیا را به‌این مضمون نقل کرده است: انسان عقلی حساس است، ولی با حسی عالی تر و برتر از حس جسمانی که در انسان مادی است و بلکه قوای انسان جسمانی با قوای انسان عقلانی و برتر، که به مراتب قوی تر و شدیدترند، اتصال دارند و از آنها استفاده می‌کنند. انسان، عقلانی حس می‌کند ولی بدون آلات و ابزارهای جسمانی، بلکه به نحوی بالاتر و برتر و این انسان حسی، در واقع صنم انسان عقلی است و قوای آن صنم  قوای انسان برتر است (نک: ملاصدرا، 1382الف: 136-132).

  نفس پس از به کمال رسیدن، حتی می‌تواند بدون نیاز به چشم،‌ حقایق عالم خارج را ببیند و بدون حواس به محسوسات دست یابد. او یکی از اشتباهات بزرگ فیلسوفان پیش از خود را اعتقاد به یکسان بودن حالات نفس از آغاز تا پایان حیات خود می‌داند. بر مبنای حرکت جوهری، فهم این مسأله مشکل نیست. البته تعداد اندکی از افراد بشر می‌توانند انسان عقلانی شوند (نک: ملاصدرا، 1382الف:127به بعد). او معتقد است که نفس با حواس غیر جسمانی، اشیاء را حقیقتاً احساس می‌کند و در مراحل عالی تر، حواس جسمانی از جهتی حجاب راهند. نیاز نفس به ‌این حواس در آغاز و قبل از رسیدن به کمال است؛ زیرا در این هنگام نفس در غایت نقص و قوه است (ملاصدرا، 1384: 55 و 48 و 38).

4) این یک واقعیت انکارناپذیر است که ملاصدرا پاره ای از نظریه‌های خود را تحت تأثیر اندیشه‌های نو افلاطونی و با نگرش شهودی و برخی دیگر را با نگاه عقلانی و فلسفی مطرح کرده است. بنابراین او از دو زاویۀ متفاوت به مسألۀ احساس نگریسته است که هر یک جایگاه مخصوص به خود را دارند. پس هنگام داوری، بهتر است که این دو مقام را با یکدیگر در نیاویزیم. او بر اساس نظریۀ مُثُل، به استناد احادیثی معتقد است که هر چیزی دارای مثالی عقلی است و بنابراین انسان عقلی با نور خود، بر انسان جسمانی افاضه می کند. به نقل از نویسندۀ اثولوجیا می گوید:« در انسان جسمانی انسان نفسانی و انسان عقلی وجود دارد...». پس آشکار شد که انسان اول حساس است، اما به گونه ای بالاتر و برتر از حسی که در انسان سفلی(جسمانی) است (ملاصدرا، 1382ب: 202). ابن سینا نیز دربارة علت خبر دادن از غیب گفته است که صور جزئیات و حوادث، پیش از وقوع، در مبادی عالیه مرتسم است و نفس انسان قابلیت اتصال به آن مبادی را دارد. زیرا نفس با آن مبادی هم سنخ است (ابن سینا، 1987: 20).

  این دیدگاه‌ها بیشتر بعد اشراقی دارند و متأثر از نو افلاطونیان و برداشت هایی از متون و روایات دینی هستند. بنابراین، هر چند با توجه به مبانی فکری صدرایی، تا اندازه‌ای وجه عقلانی نیز پیدا می‌کنند ولی اصولاً از طریق استدلال عقلی قابلیت اثبات ندارند. به‌این ترتیب می توان با تمایز قائل شدن بین دو رویکرد فلسفی و عرفانی، این اختلاف در نوشتارهای صدرالمتألهین را کم رنگ کرد.

5) در افکار ملاصدرا ظرافتی در معلوم بالذات و معلوم بالعرض وجود دارد که در مواردی تشخیص آن، جز با دقت نظر امکان پذیر نیست. برخی از ناسازگاری های متصور می تواند نتیجۀ این عدم تفکیک باشد. هر یک از نظریات صدرا دربارۀ احساس می تواند ناظر به یکی از دو معلوم بالذات و یا بالعرض باشد که البته تشخیص این که او در نظریه ای به کدامیک از این دو مقام توجه داشته است، نیاز به ژرف نگری دارد. کم توجهی به این نکته و خلط این دو مقام، می تواند باعث سوء فهم و تصور این که او دربارۀ ادراک حسی اقوال ناهمگونی دارد، شود. مثلاً آنجا که احساس به انشای نفس معرفی شده است معلوم است که مراد، معلوم بالذات است اما باید دقت شود که صورت افاضه شده از سوی خداوند، یا آنچه را که نفس از مثال های غیر مادی مشاهده می کند، کدامیک از دو معلوم است؟

  اینک با این سؤال مواجهیم که علم چه به انشاء نفس باشد، چه در اثر مشاهدۀ صورت های مثالی حاصل شود و چه مطابق با هرکدام از نظریه‌های دیگر که مطرح شد باشد، در هر صورت صور مثالی فاقد خواص مادی اند؛ چگونه ما با مشاهدۀ آنها به چیزی که دارای خصوصیات مادی است علم پیدا می‌کنیم؟ مثلاً احساس، امری جزئی و متشخص است. با دیدن صورت مثالی یا انشاء امری مجرد که فاقد بعد است یا دریافت آن از سوی نفسی که باز مجرد و فاقد بعد است، چگونه می‌توان به بعد علم پیدا کرد؟ در پاسخ به این پرسش باید توجه داشت که از نظر عموم فیلسوفان، نفس مجرد تام نیست؛ اگر چه در مقام ذات، مجرد است ولی در فعل مادی است و از این جهت می تواند با ماده و خواص آن سنخیت داشته باشد. از سوی دیگر، مطابقت احساس ها با محسوسات مادی تا حد زیادی در گرو به کارگیری قوای حسی است که خود جزئی هستند و اختصاص به درک امور جزئی دارند. افزون بر این، برای عموم انسان ها فعالیت قوای نفسانی بدون ابزارهای جسمانی، مانند حواس پنجگانه و واسطه گری فعالیت های دماغی و مغزی امکان پذیر نیست و بنابر این ادراک نفس در این مرحله جز امور محسوس و حکایتگری از خواص مادی چیز دیگری نمی تواند باشد.

بر مبنای نگرش خاص صدرایی که ادراک حسی به انشاء صورت مماثل اشیاء بیرونی و در نگرش دیگری مشاهدۀ صور مثالی است، نفس ادراک کننده به دلیل تجردی که نسبت به ماده دارد و قدرت خلاقه ای که از فیّاض علی الاطلاق دریافت کرده است، با نوعی احاطۀ وجودی می تواند خصوصیات و آثار مادی و همچنین صور مثالی را که البته از بعضی از خواص ماده، مانند جزئیت، شکل و مقدار بهره مندند، درک کند و یا با قدرت خلاقۀ خود عین آنها را در صقع خود ایجاد نماید و با واقعیت های خارجی مطابقت دهد. از آنجا که نفس انسانی پیوسته در حال دگرگونی جوهری و استکمال است، چگونگی احساس های آن متفاوت خواهد بود که یکی از وجوه تفاوت دیدگاه‌های ملاصدرا در زمینۀ ادراک حسی، به دلیل تفاوت افراد بشر در همین مراتب کمالی است.

9- نتیجه

  پس از بررسی نظریۀ انشایی بودن احساس، تلقی های فکری تأثیرگذار بر آن و همچنین دیدگاه وجود بودن این نوع ادراک و لوازم آن، آشکار شد که این نظریه‌ها به گونه ای در هم تنیده اند. برخی از جهتی مبنای برخی دیگر و از جهت دیگر نتیجه محسوب می شوند و این می تواند نشان دهندۀ نظام فکری پیچیده و در عین حال روشمند این اندیشمند بزرگ باشد. این نوع انسجام البته مستلزم آن است که در هر کجای این مجموعه خللی پیش آید، تأثیر خود را بر اجزای دیگر آن برجای خواهد گذاشت.

از سوی دیگر دیدگاه‌های ملاصدرا دربارۀ ادراک حسی، ناهمگون و حتی متعارض به نظر می رسد. از این رو، پس از طرح و معرفی آنها، در"بررسی و تبیین نظریه‌ها" با تکیه بر اندیشه‌های خود صدرا چند راهکار مطرح شد و تلاش گردید تا نشان داده شود که این اختلاف بیان ها دربارۀ این نوع از معرفت، به معنی تعارض در افکار او نیست و نه تنها ناسازگاری بین آنها تا حد زیادی منتفی است بلکه با تأمل، نوعی همبستگی را هم می توان بین آنها کشف کرد. در این تبیین، تفکیک بین دو رهیافت شهودی- نوافلاطونی و فلسفی که در اندیشه‌های ملاصدرا با هم در آمیخته اند نقش کلیدی دارد. با صرف نظر از صحت و سقم اندیشه‌ای صدرالمتألهین، کمترین نتیجۀ عملی که می توان از این مباحث به دست آورد، تمرین اندیشیدن است.