تحلیل روشمند دو قرائت از اصالت وجود ملاصدرا

اصالت وجود، اصلی بنیادین در حکمت متعالیه صدرالمتألهین، محمّد بن ابراهیم شیرازی، معروف به ملاصدرا (م 1050 هـ.‌) است. صدرا علاوه بر تأکید و تکیه بر خودِ مسألة اصالت وجود به عنوان یک اصل در هستی شناسی، در دهها مسألة دیگر نیز از این مسأله سود جسته و کمک گرفته است. این مسأله چون روحی در کالبد نظام فلسفی صدرا است که جا به جا، عامل توفیق و کامیابی در تحلیل، تبیین و اثبات مسائل گوناگون این نظام است. علیت، حدوث و قدم، اثبات واجب تعالی، صفات حق، صدور جهان، ربط حادث به قدیم، حرکت جوهری، معاد جسمانی، همه و همه به نوعی با اصالت وجود پیوند خورده، از آن یاری می‌گیرند.

«صدرالمتألهین، فلسفة خود را با مسألة اصالت وجود و پس از آن با تشکیک وجود افتتاح کرد و بعد از آن در هر مسأله‌ای از مسائل این فن، از همین دو نظریه مدد برهانی گرفته و پایة مسأله را روی آن استوار ‌ساخت» (علامه طباطبایی، 1396: 298). امّا پیش از ورود به بحث، بیان اهمیت و نقش اصالت وجود به طور کلی، لازم و ضروری است. نیز طرح این سؤال اساسی که آیا نزاع فلاسفه بر سر این مسأله جدّی است یا صرفاً دعوای لفظی است؟ چرا که اگر چنین نزاع جدی میان قائلان به اصالت وجود و قائلان به اصالت ماهیت جدی نباشد، می‌توان نزاع آنان را لفظی دانست و همگان را قائل به اصالت وجود تلقی کرد و در این صورت، بحث از این که کدام یک از حکیمان قائل به اصالت وجود یا ماهیت بوده‌اند، امری بیهوده و اساسا بی معناست .توجه به پیشینة تاریخی بحث نیز ضروری است که آیا قبل از ملاصدرا، اصالت وجود طرفداری داشته است یا ابتکار وی محسوب می‌شود؟ آیا فیلسوفی وجود دارد که اصالت وجود را به معنی واقعی آن نفی کند و قائل به منشئیت آثار امری غیر از وجود باشد؟ آیا می‌توان قرائتهای مختلف از اصالت وجود ارائه داد؟ اگر ملاصدرا در این زمینه ابتکاری داشته، این ابتکار مربوط به کدام یک از قرائتهای اصالت وجود است؟ و در نهایت، نتایج و برکاتی که از قول اصالت وجود عائد ملاصدرا شده، مبتنی بر کدام قرائت است، قرائت ابتکاری یا قرائت عرفانی؟

پس از این بحثهای مقدماتی باید به سراغ فیلسوفان و عارفان پیش از صدرالمتألّهین رفت تا بتوان به پرسشهای مطرح شده پاسخ داد. به عقیدة برخی صاحبنظران، این مسأله اولین بار در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد که آیا اصالت با ماهیت است یا با وجود؟ منتهی میرداماد با این که مشائی بود، طرفدار اصالت ماهیت شد و ملاصدرا ـ که شاگرد او بود ـ ابتدا نظریة استاد را پذیرفت و بعد بشدّت با آن مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود گردید (مطهری ،1367، ج1: 59) منشأ نسبت قول به اصالت ماهیت به مرحوم میرداماد، عبارتی است که وی در قبسات آورده است و ظهور در اصالت ماهیت دارد . وی تصریح می‌کند که: «اگر وجود، امری خارجی بود، خودش ماهیتی از ماهیت‌ها بود و مانند دیگر ماهیتهای ممکن، وجودش زائد بر ماهیتش بود.» (میرداماد الحسینی،1367: 37). با همة این تصریحات به اصالت ماهیت، وی جمله ای دارد که برخی از آن ، اصالت وجود را فهمیده اند (مصباح یزدی،1405ق: 19). وی در اوایل همان قبس دوم تصریح کرده است که وجود در خارج، همان تحقق اصیل در متن واقع خارج اذهان است (میرداماد الحسینی، 1367: 51) لذا می‌توان گفت که میرداماد قائل به اصالت وجود بوده است و در عباراتی که از آنها بوی اصالت ماهیت به مشام می‌رسد، در صدد نفی زیادت وجود بر ماهیت در خارج بوده است. مرحوم شیخ اشراق نیز در بسیاری از آثار خود، اعتباری بودن وجود را مطرح کرده و آن را همانند وحدت، شیئیت، امکان و نظایر آنها، از جمله اعتبارات عقلی به شمار آورده است. وی شبهات و اشکالات متعددی بر قول به حقیقت عینی بودن وجود وارد کرده است که ملاصدرا حلّ آن شبهات را از افتخارات خود می‌داند (ملاصدرا،1364، ج1: 55). با وجود این، نمی‌توان با ضرس قاطع، مرحوم سهروردی واتباع اورا قائل به اصالت ماهیت دانست، زیرا در آثار وی مطالبی مشاهده می‌شود که جز با قول به اصالت وجود قابل تبیین نیست . برای مثال، وی در اواخرکتاب التلویحات نفس ناطقه و مفارقات فوقانی را انّیات صرف و وجودات محضه می‌داند (سهروردی،1373،ج1: 116)، لیکن علی رغم این شواهد نمی‌توان دربارة قول شیخ اشراق به اصالت وجود یا اصالت ماهیت اظهار نظر نمود و به عقیدة برخی صاحبنظران، موضع سهروردی در این باب، مبهم و پیچیده است (ابراهیمی دینانی،1364: 659). شهید مطهری نیز از اساس منکر مطرح بودن مسألة اصالت وجود و ماهیت برای شیخ اشراق شده و معتقد است که درهیچ یک از آثار وی چنین مسأله‌ای مطرح نیست که آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟ (مطهری، 1367، ج1: 59).

بدین ترتیب، نظریة اصالت وجود، در مقابل اصالت ماهیت و در ارتباط با مسألة تغایر مفهومی وجود و ماهیت، پدید آمد. ذکر این مطلب نیز خالی از ضرورت نیست که اصالت مورد نزاع، به معنای تحقّق و منشئیت اثر است. قائل به اصالت وجود، جاعلیت و مجعولیت، شدت و ضعف، تقدم وتأخّر و آنچه که خارج از ماهیت من حیث هی هی است را در حقیقت وجود می‌داند و برای ماهیت، حقیقت و واقعیتی قائل نیست، ماهیت نزد او حدّ و نفاد وجود است، امّا قائل به اصالت ماهیت، واقعیت را اختصاص به ماهیت داده و برای وجود، تحقّقی قائل نیست (آشتیانی،1380: 34).

اصالت وجود، بیانگر این است که در عین حال که ما در برابر سوفسطاییان و شکّاکان، وجود و واقعیتی قائلیم و برای اشیاء، ماهیات موجوده اثبات کرده‌ایم، آنچه از این دو در خارج تحقق و اصالت دارد، هستی اشیاء است و ماهیت و چیستی آنها به تبع وجود و با لعرض، ثبوت دارد و نظر به اینکه عقل، ماهیت و وجود اشیاء را از هم جدا فرض کرده، ماهیت را «فی نفسِها» نسبت به وجود و عدم، مساوی می‌یابد، ولی وجود،عین تحقّق و خارجیت است، باید وجود را اصیل و عین واقعیت دانسته و ماهیت را یک نحو نمود ذهنی و ظهور تصوّری وجود قرار داد، ( ملاصدرا، 1375: 9)، چرا که «آنچه در خارج از ذهن موجود است، به خاطر آنکه تحقق عینی دارد، واقعی و اصیل است» (حائری یزدی، 1347: 74). البته، بحث مغایرت وجود و ماهیت، بحث تازه‌ای نیست، چرا که ارسطو نیز بدان اشاره و التفات داشته، می‌گوید: «کسی که می‌داند، انسان یا هر چیز دیگری چیست، حتماً این را هم می‌داند که آن چیز هست، اینکه «انسان چیست؟» و اینکه «انسان هست» دو مطلب جداگانه است، بنابراین، به وسیلة تعریف می‌توان فهمید که آن چیست، امّا نمی‌توان فهمید که هست» (ارسطو، 1377، ب18) و شیخ الرئیس، ابوعلی سینا، نمایندة برجستة مکتب مشّاء نیز بحث مغایرت وجود و ماهیت را چنین مورد ملاحظه قرار داده که: «امکان آن هست که تو معنی مثلث را بفهمی، امّا در وجودِ خارجی آن تردید داشته باشی، بدانی که مثلث از خط سطح پدید می‌آید، امّا ندانی که در خارج چنین چیزی هست» (ابن سینا،1377، نمط4) همچنین فخر رازی در المباحث المشرقیه این مطلب را بیان نموده که: «... انّ الوجودَ غنی عَنِ التعریف، فالوجودُ غیرُ الماهیهِ» (رازی،1411: 23).

حکیم سبزواری هم در الهیات منظومه می‌گوید:

انّ الوجود عارض المهیّة تصوراً و اتّحدا هویه (سبزواری، 1378: 14)

هر چند که استاد مطهری، طرح این بحث را به فارابی نسبت داده، می‌گوید:

«بحث تغایر مفهومی وجود و ماهیت، در مقابل عقیدة بعضی از متکلمان که به هیچ نوع تغایری (حتّی مفهومی) بین وجود و ماهیت قائل نبوده‌اند، به وجود آمده و اول کسی که این بحث را وارد مباحث فلسفی کرده است، فارابی می‌باشد» (مطهری، 1375: 49). به هر حال ـ بنابر آنچه ذکر شد – اصالت وجود و ماهیت ریشه در بحث مغایرت وجود و ماهیت دارد و لذا متأخّر از آن است.

2- قرائت دوگانه ملاصدرا از اصالت وجود

آنچه از ملاحظه و بررسی آثار مفصّل و متعدّد ملاصدرا برمی‌آید، این است که او علاوه بر پذیرش و بیانِ اصالتِ وجودِ عرفای اسلامی که مبتنی بر وحدت وجود است، درصدد است که خود نیز دست به ابتکار زده، یک نظریة ابداعی مخصوص به خود در موضوع اصالت وجود، ارائه دهد.

هدف این نوشتار، بررسی مجزّای این دو قرائت و مطالعة تطبیقی آنها به صورت مضبوط و روشمند است. بنابراین، نخست به تحلیل و تبیین هر یک از این دو قرائت پرداخته می‌شود:

2- الف) اصالت وجود به نحو عرفای اسلامی:

معنی و محتوای این قرائت از اصالت وجود، همان عقیدة رایج عرفای اسلامی است که: «جز خداوند، هیچ حقیقتی وجود ندارد، ممکنات در واقع عدمِ هستی نماست و جدایی یا اتّحادپذیر نیست، زیرا از وجود، نشانی ندارد» (نیکلسون، 1372: 249). بر اساس این دیدگاه، جهان هستی با تمام پدیده‌هایش توهّم و خیالی بیش نیست و تنها یک حقیقت در عالم است که دارای وجودی اصیل و واقعی است و ماسوی، همگی نمود و ظهور وجود اویند. و لذا کل عالم وجود (ممکنات) خیال اندر خیال است (ابن عربی، 1424: 86).

به طور قطع، یکی از منابع الهام بخش ملاصدرا در این نظریه، آثار عرفای بزرگی، چون ابن عربی، سید حیدر آملی، صدرالدین قونیوی و دیگر شارحان ابن عربی بوده است (سجادی، 1379: 23). حال با توجه به اینکه ملاصدرا در آثار خود، بارها اصالت وجود را به معنی عرفانی آن مورد تأیید و تأکید قرار داده و عیناً موضع عرفانی را در برابر فلاسفة مشّاء و درک عادی مردم از وجود و جهان هستی، برگزیده است، می‌توان در این قرائت خاص از اصالت وجود، او را دنباله‌رو مکتب عرفان اسلامی و مروّج دیدگاه عرفا دانست (خواجوی، 1378: 220). صدرالمتألهین در اثر ارزشمند خود، اسفار اربعه، این دیدگاه عرفا را به صورت یک مسألة فلسفی مطرح کرده، می‌گوید «وجود منحصر است به یک حقیقت شخصی که نه در موجودیت حقیقی، شریک و همتا دارد و نه در عالم واقع، نظیر و مانند. در دار هستی جز او دیاری نیست و هر چه در دار هستی، جز او در نظر آید، از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست که این صفات هم در واقع عین ذات اوست» (ملاصدرا،1380، ج2: 291). ملاصدرا پس از بحثی طولانی دربارة این قسم از اصالت وجود و نقل قول‌هایی از عرفا می‌گوید: «از مقدّمات گذشته روشن گردید که همة موجودات، یک اصل دارند که آن، حقیقت است و باقی، شؤون آن. او ذات است و دیگران اسماء و صفاتش، او اصل است و جز او، اطوار و شؤونش، او موجود است و بقیه، جهات و حیثیاتش». سپس می‌گوید که: «این موضوع را با حلول، اشتباه نکنید که در حلول دو طرف لازم است و در اینجا طرف دوّمی وجود ندارد، برای اینکه معلوم شده است که هر آنچه نام «وجود» دارد، جز شأنی از شؤون آن حقیقت واحد نیست. این که تا کنون می‌گفتیم که در جهان هستی علّت و معلولی هست، اکنون براساس سلوک عرفانی باید گفت که علّت، یک امر حقیقی است و معلول، شأن و جهتی از شؤون و جهات آن است... ». (ملاصدرا، 1380، ج2: 301). وی در ادامة بحث، توضیحات جالبی در چگونگی موجودیتِ ممکنات می‌دهد و شواهدی از کتب عرفای برجسته، نظیر ابن عربی، قونیوی و خواجه عبدا.. انصاری آورده، می‌گوید: «گویی که براساس گفته‌های ما به یگانگی حق ایمان آوردی، یگانگی ویژه‌‌ای به این معنی که وجود، حقیقت واحدی است که همان عین حضرت حق است و ماهیات و اعیان ممکنات، وجود حقیقی نداشته، موجودیت آنان، تنها به این معنی است که رنگ و پرتو هستی را می‌پذیرند ... و آنچه در همة مظاهر و ماهیات ظاهر شده و در همة شؤون و تجلّیات مشاهده می‌شود، چیزی جز، حقیقت وجود نیست... پس حقایق ممکنات، همیشه در حال نیستی بوده و هستند» (ملاصدرا،1380: 341).

ملاصدرا در اثر دیگر خود «الشواهد الربوبیه» در مشهد اول، اشراق یازدهم، در بحثی با عنوانِ «در بیانِ اینکه وجود، همانا اوست که واجب و واحد و حق است و ماسوای او، همگی باطل‌اند، بجز وجه کریم او»، به بیان فلسفی دیدگاه رایج عرفا در مسألة اصالت وجود پرداخته، می‌گوید: «... بنابراین، معلوم می‌شود که معلول در حقیقت، هویتی جدا و مباین با هویت علّتی که او را به وجود آورده است، نیست و در قدرت و استطاعت عقل نیست که به معلول به عنوان هویتی منفصل از هویت موجد خویش و مستقل در وجود، اشاره کند تا که در نظر عقل دو هویت مستقل در وجود، و دو هویت مستقل در اشارة عقلیه باشند، یکی مفیض و علّت، و دیگری مفاض و معلول ـ پس اوست اصل و حقیقت و بقیة موجودات همگی شؤون گوناگون اویند و اوست اصل، و ماسوای او، اطوار و فروع اویند، چنانکه در آیة شریفة : «کلُّ شیءٍ هالکٌ الّا وَجهُه» (قصص: 88) و آیة شریفة «لِمَن المُلک الیوم لله الواحدِ القَهّار» (غافر: 16) به این مطلب اشاره نموده است» (ملاصدرا، 1375: 80).

روح مسألة اصالت وجود عرفانی، گاهی در قالب وحدت خاص عرفانی مطرح و بیان می‌گردد که البتّه این وحدت وجود، غیر از وحدت وجود در فلسفة اسلامی است. چرا که اساساً، اصالت و وحدت وجود در فلسفه به دنبال تفکیک «ماهیت» و «وجودِ» منتزَع از موجودات و واقعیات خارجی مطرح می‌شود در حالیکه در عرفان، برای اشیاء و ماهیات، هستی و وجودی قابل تصوّر نیست و صحبت از وحدت وجود و موجود است.

در واقع، اصالت وجود در عرفان، بیانگر این مطلب است که «موجودات متکثّره فقط یک نسبت‌های مجازی هستند به وجود و موجود حقیقی، و الّا یک موجود و یک وجود حقیقی بیشتر نداریم ... موجود (غیر خدا) نسبت به حقیقت وجود، نسبت مجازی دارد نه حقیقی، زیرا مثلِ ثانی عین احول است که واقعیت ندارد ...». (حائری، 1361: 101).

هانری کربن در مقدمه بر المشاعر ملاصدرا، به تبیین قرائت عرفانی ملاصدرا از اصالت وجود پرداخته، می‌نویسد: «فی الحقیقه وجود واحد، حق است و ماسوای او هر گاه به نفسه اعتبار شوند، هالکة الذّواتند ... هویت و ذات و حقیقت منحصر است به واجب الوجود حق، که حقیقت محضة وجود است ... ». آنچه از بررسی این دیدگاه خاص از اصالت وجود به دست می‌آید، این است که صدرالمتألهین در شکل گیری و ارائة نظام فلسفی خود، بشدّت از مکتب عرفان اسلامی و بخصوص اندیشه‌های محیی‌الدّین عربی متأثّر بوده است: «به نظر می‌رسد، گذشته از استعداد درونی او، آشنایی وی با عرفان ـ چه از جهت نظر و چه از جهت عمل ـ سهم مؤثری در شکوفایی استعداد شهودی او داشته است. اساس حکمت متعالیه بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقیقی آن است که در کتابهای بزرگ عارف نامور محیی‌الدین و شاگردان او مشهود است» (جوادی آملی، 1375، ج1: 34).

عارف نامدار دیگر، صائن الدّین علی بن محمد ترکه، در تمهید القواعد، شبهات شیخ اشراق را دربارة اصالت وجود، نقد و تزییف نموده و احتمال اصالت ماهیت را کاملاً منتفی دانسته است (ترکة اصفهانی، 1360: 33).

خلاصه آنکه، اساس عرفان بر اصالت وجود است و انس با کتابهای عرفا، زمینة مناسبی برای تحوّل صدرالمتألهین از اصالت ماهیت به اصالت وجود، آن هم بر مبنای وحدت وجود عرفانی شده است.

دکتر نصر، دراین باره می‌گوید: «معتقدات ابن عربی در صورت‌بندی حکمای متأخر ایران، همچون ملاصدرا تأثیر فراوان داشته و چنانکه معلوم است، ملاصدرا به تعلیمات استاد مرسیه ـ ابن عربی ـ اعتماد و اتکای تام داشته است» (نصر، 1382: 126). استاد مطهری نیز همین مطلب را با بیانی دیگر ذکر کرده است که «این مسأله، (اصالت وجود) دو ریشه داشته است تا به اینجا رسیده است، یعنی دو منبع داشته است که این دو منبع به اینجا منتهی شده است: یک منبع بحثهای فلسفی متکلمین است ... منبع دیگر، حرفهای عرفاست، البته از محیی الدین به این طرف ... اینکه دربارة وجود به شکل فلسفی بحث شود، برای اولین بار به وسیلة محیی الدین و شاگردان او انجام گرفته است». (مطهری، 1375، ج 9: 59). با اینکه ملاصدرا خود قائل به این قول است، امّا در اصل قرائت عرفانی، مدّعی ابتکار نیست بلکه در برهانی کردن آن چنین ادّعایی دارد؛ چنانکه در جلد دوم اسفار پس از تبیین اصل این نظریه که تمامی موجودات را مراتب شعاع‌های نور حقیقی و تجلّی‌های وجود قیومی الهی می‌داند، برهان آن را از جمله حکمت‌هایی معرفی می‌کند که پروردگار بر اساس عنایت ازلی اش به وی بخشیده است و همان گونه که وی را به اطلاع از این مطلب هدایت نموده که ماهیت‌های امکانی باطل الذّواتند و به تبع وجودات تحقق خارجی دارند، وی را با برهان عرشی به این صراط مستقیم نیز هدایت کرده است که بفهمد موجود و وجود، منحصر در یک حقیقت شخصی است که در موجودیت حقیقی ،هیچ شریکی ندارد و آنچه در جهان هستی غیر از واجب معبود به نظر می رسد، در واقع ظهورهای ذات او و جلوه‌های صفات او ـ که در حقیقت عین ذات اوست ـ می‌باشد (ملاصدرا، 1410، ج2: 291). وی در موضع دیگر علاوه بر اینکه وجود حقیقی را برای موجودات غیر خدا انکار می‌کند، وجود تعلّقی آنها را نیز منکر می‌شود (همان: 305).

اینک در پرتو این شواهد می‌توان دریافت که ملاصدرا در فهم عرفانی خود از اصالت وجود، تا چه اندازه، متأثّر و وامدار عرفا و پیرو مکتب عرفان اسلامی بوده، هر چند که در قرائت ابتکاری خود، هم به لحاظ مبانی و پیشینه و هم به لحاظ روش و روی آورد کاملاً متفاوت و مغایر با دیدگاه عرفانی عمل کرده است.

2- ب) اصالت وجود ابتکاری (قرائت صدرایی)

موضع دیگر صدرالمتألهین که آن هم در جای جای آثارش مطرح شده، چیز دیگری غیر از معنا و فهم عرفانی او از اصالت وجود است که برای روشن شدن بیشتر آن، ناگزیر باید به نکاتی پیرامون تفکیک و تحلیل وجود و ماهیت، اشاره کرد؛ چنانکه در مقدمة نوشتار گذشت از دیرباز مسألة انتزاع دو مفهوم وجود و ماهیت از هر پدیده با تحلیل ذهنی مطرح بوده است و گفته شد که حتّی این موضوع را ارسطو هم مطرح نموده است. صدرالمتألهین، این تمایز و دوگانگی ذهنی وجود و ماهیت را جدّی گرفته و قائل است که هر چیزی یک وجود دارد و یک ماهیت و چون هر پدیده‌ای در خارج، یک چیز است و دو چیز نیست، باید تنها یکی از دو مفهوم وجود و ماهیت، اصیل باشد: یا وجود، اصیل باشد و ماهیت، اعتباری ویا بالعکس. امّا اینکه هر دو اصیل نباشند یا هر دو اصیل باشند، نه معقول است و نه کسی هم آن را مطرح کرده است. پس، از چهار صورت مطرح شده،ملاصدرا صورت نخست؛ یعنی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را برگزیده و به اثبات و دفاع از آن می‌پردازد. در واقع، آنچه ملاصدرا به عنوان نظریه ابتکاری در فلسفة خود مطرح و اثبات می‌کند، اصالت وجود هر پدیده در مقابل اصالت ماهیت همان پدیده است؛ اگرچه از بیانات صدرا در میان آثارش – بخصوص اسفار ـ چنین برمی‌آید که او نفی اصالت ماهیت را به معنی نفی اصالت هویت و تعین پدیده‌ها در مقابل اصالت وجود حضرت حق تعالی مطرح کرده – قرائت عرفانی اصالت وجود ـ امّا نحوة طرح مسأله و استدلالهای او، به طور کلی به این معنی نبوده است، بلکه به گونه‌ای است که وجود هر پدیده را در مقابل ماهیت همان پدیده، اصیل دانسته است و آنچه هم به نام او و به عنوان نظریة ابتکاری وی شناخته شده، چیزی جز همین برداشت نیست.

وی در اثر عظیم خود، اسفار اربعه، دیدگاه ابداعی خود را چنین بیان می‌کند: «از آنجا که حقیقت هر پدیده‌ای عبارت است از خصوصیت وجودی که برای آن پدیده اثبات می‌کنیم، باید خود وجود، برای حقیقت داشتن، اولویت داشته باشد؛ چنانکه خود سفیدی به صفت سفید، اولی و شایسته‌تر از چیزی است که با عروض سفیدی، مصداق صفت «سفید» قرار می‌گیرد. بنابراین، وجود، درهر پدیده‌ای، خودش موجود است و ماهیت این پدیده‌ها که غیر از وجودشان است، خودشان موجود نیستند، بلکه به وسیلة وجودشان موجودند. در نتیجه، آنچه واقعیت دارد، همین وجود است» (ملاصدرا،1380، ج1: 38). وی در ادامة مسائل و مباحث وجود، معانی مختلف و کاربردهای گوناگون واژة وجود را بیان کرده، می‌گوید : «... گاهی منظور از وجود، یک چیز عینی و حقیقی است که خودش، نیستی را از خودش دفع کرده، با پیوستن به ماهیت، از ماهیت هم، عدم و نیستی را دفع می‌کند. بدون تردید،آن مفهوم عام و انتزاعی که خود در خارج تحقّق ندارد، نمی‌تواند با انضمامش به ماهیت، نیستی ماهیت را دفع کند، بلکه نیستی ماهیت‌ها تنها به وسیلة یک وجود حقیقی که ملزوم و مصداق این مفهوم انتزاعی است، قابل دفع و رفع است ... بنابراین، وجود هر چیزی، یک چیز عینی و حقیقی بوده، غیر از مفهوم انتزاعی موجودیت است مبدأ و منشأ آثار یک پدیده و نیز معلول و اثر مبدأ آن پدیده، چیزی جز این وجودهای حقیقی نیست. این وجودهای حقیقی، هویتهای عینی‌اند که خودشان وجود دارند. آری، تنها این وجودهایند که مبدأ اثر و اثر مبدأند، نه مفاهیم انتزاعی وجود که عقلی بوده، در خارج، وجود ندارند و نه ماهیات کلی که در مرتبة ذاتشان حتّی بوی وجود هم به مشامشان نرسیده است... درنهایت، به این نتیجه می‌رسیم که آنچه در جهان خارج واقعیت و تحقّق دارد، همین وجودها هستند، نه ماهیت‌های بدون وجود خارجی؛ چنانکه بیشتر متأخران توهّم کرده ا‌ند» (ملاصدرا،1380: 64).

ملاصدرا نظریة اصالت وجود ابتکاری خود را در آغاز «الشواهد الربوبیه» بدین صورت بیان می‌کند که: «وجود سزاوارترین چیزی است به تحقّق، زیرا ماسوای وجود (یعنی ماهیت) به سبب وجود متحقق و موجود در اعیان و اذهان است. پس به وسیلة اوست که هر صاحب حقیقتی به حقیقت خویش می‌رسد. پس چگونه وجود، امری اعتباری است؟» (ملاصدرا، 1375: 7). به عقیدة ما، نه ماهیت متّصف به وجود است و نه وجود عارض بر ماهیت، بلکه آنچه که به حقیقت موجود در خارج است، همانا نفس حقیقت وجود است که به ذات خویش موجود است ... وجود در خارج، اصل اصیل و صادر از جاعل است و ماهیت تابع اوست» (ملاصدرا، 1375: 14). بدین طریق، صدرالمتألهین، وجود هر پدیده را در برابر ماهیت همان پدیده، اصیل دانسته، آن را به عنوان یک نظریة فلسفی ابتکاری، مطرح و اثبات نموده است.

تردیدی نیست که این مسأله به صورتی که درآثار ملاصدرا مطرح و بر آن اقامة دلیل شده، هیچ فیلسوف و عارفی پیش از وی به آن نپرداخته و از این نظر، ملاصدرا منحصر به فرد و مبتکر است.امّا سخن در این است که آیا در مطاوی کلمات فیلسوفان و عارفان پیش از وی، عبارتی در ردّ یا تأیید آن دیده می‌شود؟ واگر پاسخ مثبت است، آیا بر اساس آن می توان گفت که کدام یک از ایشان قائل به اصالت وجود و کدام یک قائل به اصالت ماهیت است؟

پرواضح است که به این معنا ـ قرائت صدرایی ـ هیچ فیلسوفی اصالت ماهیتی نیست، چراکه هیچ فیلسوفی ماهیت بما هی هی را اصیل ندانسته، قائل به منشأ اثر هر دو هم نیست. قاطبة فلاسفه بر این قولند که منشأ اثر،یکی از آن دو ـ وجود و ماهیت ـ است که آن را منشأ صدور آثار دانسته، نوعی تعین برای آن قائلند. حال سؤال اینجاست که اگر گروهی به آن حقیقت متعین در خارج نام «ماهیت» دادند و گروه دیگری لفظ «وجود» بر آن اطلاق کردند، آیا واقعاً نگاه آن دو به هستی، دو نوع نگاه است؟ و آثار و نتایجی که بر این دو دیدگاه مترتّب می‌شود، آیا متفاوت است؟ پس اگر در کلمات حکیمی، هم عبارات دالّ بر اصالت وجود دیده شد و هم عبارات دالّ بر اصالت ماهیت،نباید چنین نتیجه گرفت که وی قائل به اصالت هر دو در همة موجودات یا قائل به اصالت وجود در بعضی و اصالت ماهیت در بعضی دیگر بوده است.مرحوم ملّا عبداللّه زنوزی در تحریر محل نزاع در اصالت وجود یا ماهیت می‌نویسد: «بدان ای طالب انوار علمیه و معارف یقینیه که نزاعی نیست در نزد کسانی که از برای وجود، معنای عام ثابت کرده‌اند، در این که از برای معنای وجود افراد اعتباریه و مصداقات اضافیه متحقق است... ولیکن نزاعی واقع است در میان ایشان در اینکه از برای وجود به غیر از این افراد که به اضافه حاصل می‌شوند، افراد نفس‌الامریه و مصداقات واقعیه خارجیه محقق است یا نه؟» (زنوزی، بی تا: 51). هدف از تحریر محل نزاع آن است که اگر چنین نزاع جدّی میان قائلان به اصالت وجود و قائلان به اصالت ماهیت نباشد، می‌توان نزاع آنان را لفظی دانست و همگان را قائل به اصالت وجود تلقّی کرد. در این صورت، بحث از اینکه کدام یک از فلاسفه قائل به اصالت وجود یا ماهیت بوده است، نباید ادامه یابد؛ چنانکه ملاصدرا درباره اشراقیون که قولشان به اعتباریت وجود مشهور است و خود وی نیز شبهات ایشان را نقل و نقد کرده است، احتمال می‌دهد که منظورشان از اعتباری بودن وجود، اعتباری بودن مفهوم وجود باشد نه اعتباری بودن وجودهای خارجی (ملاصدرا،1410، ج1: 411). مرحوم آشتیانی نیز از یکی از محشّین«مشاعر» به نام آقامیرزا احمد اردکانی شیرازی نقل می‌کند که وی نزاع بین قائلان به اصالت وجود و اصالت ماهیت را لفظی دانسته، می‌گوید: «چون قول به اعتباریت وجود و اصالت و مجعولیت ماهیت، قول سخیف ورأی باطل است، بجاست بین این دو قول جمع کنیم و بگوییم مراد قائلین به مجعولیت وجود، قطعاً امر اعتباری انتزاعی نیست و آنچه را قائلین به اصالت وجود، مجعول می‌دانند، نزد محققان اصالت ماهیتی همان مجعول است. پس نزاع آنها لفظی بوده...» (آشتیانی، 1376: 267).

3- تحلیل دو قرائت عرفانی و ابتکاری ملاصدرا از اصالت وجود

بدون تردید، بیان چند نکتة روش شناختی در تحلیل و بررسی این دو دیدگاه، راهگشا بوده، در فهم بهتر مطلب مؤثر خواهد بود. آنچه که دو نظریه، قرائت یا فهم مختلف را قابل مطالعة تطبیقی و بررسی مقایسه‌ای می‌کند، وجود نقطة اشتراک و هم‌سنخی در یکی از اضلاع مانند مسأله، مبنا، لوازم، روش و بستر معرفتی و پیشینة تاریخی است. «نکتة مهم روش شناختی در این گونه مطالعات، شناخت موارد تشابه و تفاوت ظاهری و عبور از آنها به مواضع خلاف و وفاق واقعی است» (فرامرز قراملکی،1380: 260). چه بسا بی‌توجّهی به این مسأله، به التقاط دیدگاهها و در آمیختن مبانی و خلط قرائت‌های گوناگون بینجامد؛ چنانکه عده‌ای، حرکت ذاتی هگل را با حرکت جوهری ملاصدرا، صرفاً به دلیل تشابه لفظی و ظاهری یکسان پنداشته‌اند؛ حال آنکه تفاوت واقعی و اساسی بین این دو دیدگاه وجود دارد. و یا نظر شیخ مفید و ابن سینا در مسألة ارادة الهی ـ که هر دو به ظاهر آن را مجاز می‌‌دانند ـ در حالی که مراد شیخ مفید از ارادة الهی، ایجاد و فاعلیت است و ابن سینا آن را به صفت علم ارجاع می‌‌دهد (فرامرز قراملکی،1380: 264).

ناگفته پیداست که در هر گونه مطالعة تطبیقی و بررسی مقایسه‌ای دو دیدگاه، مهمترین و البته سخت‌ترین مرحله، همین عبور و فرارفتن از ظواهر و موارد جزئی به مواضع عام و کلی است و این کار، ابزار و روشهای خاصّ خود را می‌طلبد. حال با ملاحظة این نکات و به مدد این ابزار و فنون، می‌توان به تحلیل و قرائت ملاصدرا از اصالت وجود پرداخت:

3- الف) تکنیک کشف سؤال اساسی و مبنائی نظریه

یافتن سؤال اساسی و رخنة معرفتی نظریه، یکی از ابزارها و روشهای تحلیل و فهم دو قرائت و دیدگاه مختلف است. پر واضح است که هر نظریه‌ای ـ خصوصاً اگر فلسفی باشد ـ حاصل تلاش و درگیری مستمرّ صاحب نظریه برای رفع یک رخنة معرفتی و یا مشکل هستی شناختی است. پس با کشف این رخنه و سؤال اساسی، می‌توان به تشابه و تفاوت واقعی دو دیدگاه پی برد. بیان مثالی در فهم بهتر این مطلب، راهگشاست: طالس نظریة «جهان از آب است» را مطرح کرد، و این در حالی بود که پیش از او، این نظریه به عنوان یک تفکر اسطوره‌ای در باب آفرینش عالم رایج بود، ولی با وجود این تشابه و عینیت ظاهری، ارسطو، در کتاب متافیزیک خود، طالس را سرآغاز فلسفه، به حساب می‌آورد و قائل به وجود تفاوتی اساسی بین «اصالت آب» از دیدگاه وی (طالس) و «اصالت آب» به مفهوم اسطوره‌ای می‌شود. در واقع، ارسطو در پی کشف سؤال اساسی طالس که نتیجه‌اش، پیدایش نظریة مذکور بوده، این تفاوت را مطرح می‌کند و آن سؤال و رخنة اساسی این است که : آیا ورای این کثرت و دگرگونی موجود در طبیعت، وحدت و ثباتی هست؟ (فرامرز قراملکی،1380: 265). حال با الهام از این ملاحظات و در پرتو این قاعدة روش شناختی می‌توان تا اندازه‌ای، تفاوت واقعی دو فهم یا قرائت عرفانی و صدرایی از اصالت وجود را کشف کرد. نباید از نظر دور داشت که اصالت وجود، یک نظریه است و لذا مبتنی بر یک سؤال و رخنة مهم و اساسی است، چرا که نمی‌توان گفت، نظریه، حاصل سرگرمی و تفنّنِ متفکر، فیلسوف و صاحب نظریه است، بلکه بدون تردید، نتیجة تلاش، دغدغه و درگیری با یک مسأله است، لذا باید دید که این نظریه (اصالت وجود) در پاسخ به چه سؤال مهم معرفتی یا هستی شناختی پدید آمده است؟ و البته، این سؤالی است که نه فقط در مورد اصالت وجود، بلکه در هر یک از اصول و مسائل فلسفه باید مطرح شود و پاسخ روشنی هم داشته باشد. اینک برای تحلیل مطلب، این مسأله را با دو قرائت عرفانی و صدرایی اصالت وجود مورد بررسی قرار می‌دهیم:

3- الف-1-  اصالت وجود عرفانی: با تحلیل معنایی نظریة عرفانی اصالت وجود و با نگاهی به مبانی و پیشینة تاریخی مسأله می‌توان به سؤال اساسی که در واقع این نظریه در پاسخ به آن پدید آمده و شکل گرفته است، پی برد.

به نظر می‌رسد اصالت وجود عرفانی، پاسخی به این پرسش باشد که «آیا پدیده‌ها و پدیدارهای جهان محسوس، واقعیت دارند یا نه؟» و روشن است که پاسخ این نظریه، به پرسش فوق، منفی است ـ برخلاف اصالت ماهیت و اصالت وجودِ فلسفی که به این پرسش، جواب مثبت می‌دهد. براساس این قرائت از اصالت وجود، تمام پدیده‌ها و موجودات جهان محسوس، نمود و پنداری وهمی‌اند و اصالت ندارند، بلکه تنها چیزی که اصالت دارد، حقیقت واحد واجب ازلی و ابدی وجود؛ یعنی وجود صرف حق تعالی است. جای تردید نیست که این پاسخ، کاملاً مخالف و در عرض پاسخی است که فلاسفه و بخصوص مشائین، در مقابل این پرسش ارائه می‌دهند، چرا که ایشان معتقد به حقایق متباین به تمام ذات بوده، همین هویتها و موجودات محسوس را اصیل می‌دانند. بنابراین، اگر یکی از چالشهای مهم بین عرفان و فلسفه را همین مسأله بدانیم، چندان به بیراهه نرفته‌ایم، چرا که اصالت وجود به این معنی، خاص مکتب عرفان اسلامی بوده، در جبهة مخالف اصالت وجود و اصالت ماهیت فلسفی قرار دارد و در واقع، یکی از مسائل مهم مورد اختلاف عارف و فیلسوف و عرفان و فلسفه، همین نظریة اصالت وجود است که پاسخ خاص این دو مکتب به سؤال اساسی و پرسش مبنایی مذکور است. لذا طرح زیباتر این سؤال آن است که اصالت با کثرت است یا وحدت؟ به عبارت دیگر، طرح کارآمدتر سؤال «اصالت وجود یا ماهیت»، همان اصالت وحدت و کثرت است، که پاسخ اصالت وجود عرفانی به این سؤال، همان اصالت دادن به وحدت است و کثرات چیزی جز نمود و پندار و نقش دوم چشم احول نیست. نقطه مقابل آنها را می‌توان اصالت ماهیتی دانست که در دو طیف اصالت وجودی و اصالت ماهیت فلسفی قرار می‌گیرند.

3- الف- 2- اصالت وجود صدرایی: براساس قاعدة منطقی «تُعرف الاشیاء بأضدادها» و در پرتو فهم و تحلیل اصالت وجود عرفانی، می‌توان تا حدودی به معنی و مفهوم قرائت صدرایی اصالت وجود وقوف پیدا کرد. با ملاحظة آثار فلاسفه و نظرات آنها پیرامون وجود و ماهیت می‌توان گفت که در فهم خاص و ابداعی ملاصدرا از اصالت وجود، جایگاه و موضع مسأله به کلّی تغییر یافته، و – برخلاف فهم عرفانی ـ به صورت یک موضوع مورد اختلاف در بین فلاسفه درآمده است؛ به طوری که گویی عده‌ای چون شیخ اشراق بر این باورند که از هر پدیده‌ای مانند سنگ، آب و آتش، ماهیتش، اصیل است و وجودش اعتباری و عده‌ای چون ملاصدرا و مشائین بر این باورند که بر عکس، در هر پدیده‌ای، وجودش اصیل است و ماهیتش، اعتباری.

نکتة قابل توجه در این ملاحظات، این است که آن پرسش مبنایی و سؤال اساسی که در فهم عرفانی مسألة اصالت وجود مطرح بود، برای ملاصدرا در خصوص نظریة ابتکاری خود مطرح نبوده است. گویی او در این قرائت از اصالت وجود برخلاف قرائت عرفانی‌اش، پذیرفته است که واقعیتی در عالم خارج و محسوس وجود دارد و از این جا به بعد، پرسشی که مطرح می‌شود، این است که: «از این واقعیت موجود در عالم خارج، وجودش اصیل است یا ماهیتش؟» و در واقع، نظریة ابداعی او ناظر به این مسأله و پاسخی به این پرسش است.

3- ب- شناخت پیشینه و بستر معرفتی و تاریخی نظریه:

دیدگاه و نظریه، امری نیست که به صورت دفعی حاصل شود، بلکه همچون علوم و معارف، تدریجی الحصول و مسبوق به موطن و بستر معرفتی و تاریخی است. دیدگاه‌ها، باورها و نظریات مختلفی در گذر زمان، به ظهور و پیدایش نظریه می‌انجامد که مطالعه و ملاحظة آنها، طریقی در فهم بهتر نظریه است، به عنوان مثال، شناخت دیدگاه کلامی خواجة طوسی در پرتو اندیشه‌های فخر رازی، تفاوت نظام کلامی او را با مشرب شیخ طوسی، بهتر قابل فهم می‌سازد (فرامرز قراملکی،1380: 268).

در پرتو این قاعدة روش شناختی، می‌توان به تحلیل و مقایسه‌ای قابل فهم از دو قرائت اصالت وجود، دست یافت. برای بررسی و شناخت بهتر،لازم است به مقایسة جداگانة پیشینه، زمینه، و سابقة تاریخی و معرفتی دو نظریة اصالت وجود عرفانی و اصالت وجود صدرایی، پرداخته شود:

3- ب-1- قرائت عرفانی اصالت وجود : در واقع، اصالت وجود عُرفای اسلام، نسبت نزدیکی با اصالت مُثُل در تعالیم افلاطون و اصالت واحد فلوطین دارد، چراکه از نظر افلاطون، جهان محسوس، غیر اصیل و اعتباری بوده سایه‌ای از عالم مثل که اصل و پایدار است، محسوب می‌شود (افلاطون،1335: 154). البته، بحث اصالت وجود به این معنی، از سابقه‌ای زیاد و پیشینه‌ای طولانی برخوردار است. شاید قدیمترین صورت بحث اصالت از آنجا آغاز شده است که انسان برای جهان، ظاهری جدا از باطن آن تصور کرده است. نمی‌دانیم از کی و از کجا؟ امّا می‌دانیم که از دیرباز کسانی بودند که جهان محسوس را اصیل نمی‌دانستند. به عنوان نمونه می‌توان به اصالت باطن در عهد باستان اشاره کرد. چنانکه کورنفورد می‌گوید: «همة مکتبهایی که از فیثاغورث (قرن 6. ق. م) الهام گرفته‌اند، جنبة آن جهانی‌شان می‌چربد و همة ارزشها را در اتّحاد نادیده با خدا می‌جویند و جهان پیدا را به این عنوان که دروغین و فریبنده است، محکوم می‌کنند» (راسل،1373، ج1: 176).

پارمیندس و زنون هم به مسألة ظاهر و باطن و اصالت باطن اعتقاد داشته، می‌گفتند، جهان هستی یک روُیة خیالی دارد و یک تویة حقیقی که اصیل است، ملیسوس نیز، واقعیت جهان را، یگانه، تقسیم ناپذیر، غیر ظاهر، ازلی و بی‌حرکت می‌دانست و حواس را از درک آن ناتوان می‌شمرد و معتقد بود، آنچه را با حس، درک می‌کنیم، همانند کثرت و حرکت توهّمی بیش نیست (گاتری،1376: 6). در هند نیز، آثاری از اعتقاد به این نوع از اصالت، در متون اوپانیشادها یافت می‌شود. در آنجا نیز، جهان به مایا و برهمن تقسیم شده که منظور از مایا، جهان متغیر با همة پدیده‌هایش است که محسوس و قابل درک بوده، توهّم و خیالی بیش نیست و منظور از برهمن، حقیقت غائب جهان هستی است که ازلی و ابدی و اصیل است (رادکریشنان، 1382، ج1: 57)؛ چنانکه جان ناس می‌گوید : «مابین عالم وهم و فریب (مایا) و عالم برهمن، یک تناقض و تضاد جوهری وجود دارد ... اگر اشیاء و موجودات که به وسیلة حواس درک می‌شوند، حقیقت پنداشته شوند، به سبب جهل و نادانی است... » (جان ناس،1381: 273). اینک با توجه به این شواهد مبنی بر سابقة طولانی بحث اصالت، به بررسی زمینه و بستر این مسأله در جهان اسلام می‌پردازیم.

محیی‌الدّین عربی، (م 638 ه‍. ق)، پدر عرفان نظری، در اکثر آثار خود، این قسم از اصالت وجود را که مبتنی بر وحدت وجود است، مطرح و به عنوان زیربنایی‌ترین مباحث عرفانی، بررسی کرده است. این قسم از اصالت وجود ـ چنانکه بیان شد ـ بیانگر این مطلب است که: جز وجود حق، که واحد و ازلی و ابدی و اصیل است، هر چه هست بی‌بهره از ثبات و وحدت بوده و خیالی و اعتباری است. او می‌گوید : «اعلَم أنّ المقولَ علیه «سوی الحق» أو مسمّی العالَم هُوَ بالنسبته الی الحق کالظلّ للشخص ... فاعلَم أنّک خیال و جمیع ماتدرکه ممّا تقول فیه «سوی» خیال. فالوجود کلّه خیالٌ فی خیالٍ. فالوجود الحق انّما هُوَ الله... » (ابن عربی، 1424: 86). شاگردان و شارحان وی به پیروی از او، به تبیین و بسط این تفکّر پرداختند تا جایی که حتی متأخّرین نیز از پذیرفتن این اندیشه ابا نکرده و در آثار خود آن را بیان داشته‌اند. به عنوان نمونه در شرح فصوص آشتیانی آمده است : «فالعالم متوهِّم، ما لَه وجود حقیقی، لأنّ الوجودَ الحقیقی، هو الحق الاضافی عائد إلیه، فلیس للعالم وجود مغایر بالحقیقه لوجود الحق، فهو امرٌ متوهم وجوده» (آشتیانی،1375: 698).

اینک با شناختی که از پیشینه و سابقة نظریة اصالت وجود عرفانی حاصل شد، می‌توان به مقایسه و تحلیل تطبیقی قرائتِ صدرائی اصالت وجود در زمینة تاریخی و بستر معرفتی آن پرداخت.

3- ب-2- قرائت صدرائی اصالت وجود

اصالت وجود به معنی خاص و ابتکاری ملاصدرا، پیشینه و سابقة روشن و مشخصی ندارد و شخص یا مکتب خاصّی که طرفدار یا مخالف آن بوده باشد، برای ما به طور دقیق، روشن و شناخته شده نیست؛ هر چند که عده‌ای چون شیخ اشراق اعتقاد به عینیت و اصالت وجود را به مشائین نسبت داده‌اند (رک: سهروردی، 1357، بخش1، مقاله3)، لکن مبنای چنین نسبتی هم، در آثار معتبر خود مشائین معلوم و مشخص نیست. ابن سینا ـ که خود فیلسوف بزرگ مشائی جهان اسلام است ـ در هیچ یک از آثار خود، اصالت وجود را ـ آنچنان که به وی نسبت داده شده است و از طرف فلاسفة بعدی، چون شیخ اشراق و ملاصدرا، مورد انتقاد و اعتراض قرار گرفته ـ مطرح نکرده است. تنها کاری که ابن سینا کرده، این است که ترکیب موجود را از وجود و ماهیت مطرح کرده و آن را مبنا واساس تقسیم علل اربعه به دو دستة علل ماهیت و علل وجود، قرار داده است (ابن سینا، 1377، نمط4). امّا مراد ابن سینا از این تقسیم به هیچ وجه، تقسیم عینی و خارجی نبوده است؛ چنانکه دیگران نیز این مطلب را تأیید نموده و بر آن تأکید ورزیده‌اند.

استاد مطهری، سیر تاریخی اصالت وجود، به معنی خاص و ابتکاری آن را، چنین بیان می‌کند : «مسألة اصالت وجود که در مقابل اصالت ماهیت طرح شده است، در فلسفة اسلامی یک مسألة مستحدث است؛ یعنی در فلسفة ارسطو و حتّی در فلسفة بوعلی، چنین مسأله‌ای مطرح نیست. نه در کتاب مابعدالطبیعة ارسطو مسأله‌ای به نام اصالت وجود و اصالت ماهیت مطرح است و نه در فلسفه‌های امثال بوعلی و فارابی. اصلاً هیچ اسمی از این مسأله در آنجا نیست. این مسأله در دنیای اسلام یک سیر تاریخی داشته است (مطهری، 1379، ج3، مقدمه). این مسأله، اولین بار در زمان میرداماد و ملاصدرا به این صورت مطرح شد که آیا اصالت با ماهیت است یا با وجود؟ منتهی میرداماد با اینکه مشائی بود، طرفدارِ اصالت ماهیت شد و بعد هم ملاصدرا ـ که شاگرد او بود ـ ابتدا، نظریة استاد را پذیرفت و بعد به شدت با آن مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود شد؛ به طوری که تقریباً می‌شود گفت که افکار اختصاصی ملاصدرا در همة فلسفه بر محور اصالت وجود است؛ یعنی همة آنها مسائلی است که از این اصل گرفته می‌شود» (مطهری، 1375، ج9: 60).

ملاصدرا، خود نیز با آگاهی کامل و احاطه‌ای که بر آراء و اندیشه‌های فلسفی جاری در بستر تاریخ داشت، ضمنِ اعتراف به اصالت ماهوی بودن سابقش، اعتقاد به اصالت وجود ـ به معنی خاص و ابتکاری آن ـ را تجربه‌ای شخصی و ناشی از کشف و شهود، تلقی کرده است: «وَ إنّی قد کنتُ شدید الذبّ عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصّل الماهیات حتّی أن هَدانی ربّی و انکشَفَ لی انکشافاً بیّناً أنّ الأمر بعکس ذلک و هُوَ أنّ الوجودات هی الحقایق المتأصّله الواقعة فی العین» (ملاصدرا،1380، ج1: 49) و پر واضح است که مراد او از این انکشاف که «وجودات، حقایق متأصل واقعی در خارج هستند»، بیان همین نظریة ابتکاری اصالت وجود است در مقابل نظریة اصالت ماهیت که وجود را امری اعتباری می‌داند و همچنین می‌توان آن را در مقابل فهم عرفانی اصالت وجود که موجودات و پدیده‌های خارجی را خیالی و اعتباری می‌داند، به حساب آورد (رک: ملاصدرا، 1363: مشعر6). البته، ملاصدرا در اصل اعتقاد به اصالت وجود، خود را تنها نمی بیند و کلماتی را از فیلسوفان پیش از خود، به عنوان شاهد بر اعتقادشان به تحقق عینی وجود نقل می‌کند، لکن وی خود را در اقامة دلیل بر اصالت وجود و بویژه دفع شکوک و شبهات وارد بر آن، مؤید به تأییدات الهی و هدایت شده به کنه امر می‌داند و بر این نعمت، خدای را سپاس می‌گزارد (ملاصدرا،1360 :14). تردیدی نیست که این مسأله به صورتی که در آثار ملاصدرا مطرح و بر آن اقامة دلیل و شکوک وارد بر آن دفع شده است، در هیچ کتاب فلسفی و عرفانی پیش از وی نشده است و از این نظر، ملاصدرا منحصر به فرد و مبتکر است (فرقانی، 1385: 482).

از این ملاحظات می‌توان نتیجه گرفت که اصالت وجود به معنی صدرائی آن، امری کاملاً بدیع و ابتکاری بوده، پیش از ملاصدرا، حداقل برای ما، سابقه و پیشینة روشنی ندارد. برخلاف اصالت وجود عرفانی که سابقة روشن و طولانی آن تا عهد باستان، قابل مطالعه و تطبیق است.

3- ج- بررسی آثار، لوازم و نتایج نظریه:

نظریه‌ها را موقعی می‌توان بخوبی بررسی نمود و نقاط قوت و ضعف آن را سنجید که آثار، لوازم و نتایج آن را بوضوح بتوان دید و توانمندی آن را در پر کردن خلأهای موجود مشاهده کرد و برکات و تبعات زایندة آن را در مبناسازی و پی افکنی تئوریهای دیگرسنجید. بحث اصالت وجود در حکمت متعالیه، اصلی بنیادی است که همچون روحی در کالبد نظام فلسفی صدرایی، ساری و جاری است؛ به گونه‌ای که ملاصدرا مدّعی است، حلّ بسیاری از مسائل را در پرتو این اصل، گره گشایی کرده است و توفیق و کامیابی خود را در تحلیل، تبیین و اثبات مسائل بسیاری، مرهون اصالت وجود می‌داند.

مسائل مهم فلسفی با نگاه خاص صدرایی از قبیل علیت، تشکیک وجود، امکان فقری، حدوث و قدم، حرکت جوهری اشتدادی، معاد جسمانی و ربط حادث به قدیم، از جمله اموری است که ابتنای بر آن مبنا دارد. حال سؤال اساسی که اینجا خود را می‌نمایاند، این که این برکات و آثار، نتیجه کدام قرائت از اصالت وجود است؟ اصالت وجود عرفانی یا ابتکاری صدرایی؟ با این سؤال، نگاه گذرایی به این دو قرائت می‌افکنیم:  

3- ج1- اصالت وجود عرفانی: همان گونه که در فرازهای قبلی این نوشتار بیان شد، برای تبیین و فهم صحیح یک نظریه نگاه به رخنه‌ها و خلأهای فکری ـ معرفتی و سؤالهایی که برانگیزنده خلق آن نظرات بوده است، بسیار موثر و کارساز است. اضافه بر این برکات، تبعات و نتایجی که بر آن مترتب می‌شود، اهمیت و جایگاه آن نظریه را مشخص‌تر می‌سازد.

نظریه اصالت وجود، امروزه به عنوان یکی از شاخصه‌های اصلی فلسفه صدرایی مطرح است که اکثر قریب به اتفاق مسائل حکمت متعالیه مبتنی بر آن قلمداد شده است.

بنابر اصالت وجود عرفانی، همة پدیده‌های عالم محسوس، نمودهای موهوم‌اند و حقیقت و وجود، ورای این ظواهر و مظاهر است. گویی که هستی، سکّه‌ای دو روست: یک روی آن، ظاهر است و روی دیگر آن باطن. آنچه با حواس و اندیشه قابل درک است، همین چهرة ظاهر هستی است، امّا باطن جهان با عقل و حس قابل درک نبوده، بلکه نیازمند بصیرت باطن و کشف و شهود است. بنابراین، رسیدن به معرفتِ حقیقت وجود، نیازمند سیر و سلوک و فنا و گذشتن از عالم فرق به عالم جمع و توحید است (امین، بی تا: 47).

ناگفته پیداست که روش متداول دستیابی به حقیقت و معرفت در رویکرد عرفانی، شیوه ذوقی و کشف و شهود باطنی است که به لحاظ اعتبار و ارزش معرفتی، از زمره علوم حضوری و یقینی به شمار می‌رود. معرفت حقیقی در نگاه اهل عرفان، در این اصل خلاصه می‌شود که موجود و وجود، منحصر به یک حقیقت شخصی است که نه در موجودیت حقیقی، شریک و همتا دارد و نه در عالم واقع، نظیر و مانند، بلکه تمام حقایق وجودی اعم از عقول و نفوس و صورتهای نوعی، همگی از شؤون و مراتب آن نور حقیقی و از تجلیات آن وجود قیومی‌اند.. (ر.ک: ملاصدرا،1380، ج2: 291).

این روش و روی‌آورد شهودی، خواه ناخواه، بحث از حوزة دیگری از معرفت ـ سوای حوزة رسمی آن که روش و ابزارش، حسّ و عقل و تجربه است – را به میان می‌آورد و لذا می‌توان به عنوان یکی از نتایج معرفت شناختی نظریة عرفانی اصالت وجود، پیدایش حوزه جدید معرفت را، که مبتنی بر روش کشف و شهود و سیر و سلوک و ریاضت است، نام برد.

مسائلی از قبیل تشکیک در مراتب حقیقت وجود (ملاصدرا،1410، ج3: 139)، امکان فقری یا وجودی (همو،1397ق، تصحیح آشتیانی: 30)، سریان عشق در موجودات (همو،1360: 28 و 147)، مرآتیت حق تعالی و ممکنات (همو،1410، ج6: 271)، حرکت جوهری (همو،1360: 9-19)، مساوقت علم و وجود (همو،1410، ج6: 150) و اتّحاد عاقل و معقول (همو،1360: 7) همگی از مسائلی است که ملاصدرا از ابتکارات خود دانسته و در تبیین و اثبات آنها به نحوی از اصالت وجود بهره جسته است (فرقانی،1385: 509-660).

به طور قطع می‌توان این نتایج و برکات معرفتی را که از قول به اصالت وجود، عائد ملاصدرا شده، مبتنی بر قرائت عرفانی دانست که در آن، برخلاف قرائت صدرایی، بر وحدت شخصی و عینی وجود تأکید می‌گردد و بر اساس آن، مراتب وجود چیزی غیر از مظاهر حق تعالی نیست.

حرکت جوهری در نظامی که عالم یک حقیقت یکپارچه است و مرتبه ای از آن، عین تصرّم و تجدّد است، توجیه شدنی است. ملاصدرا به پیروی از صوفیه، جهان را همچون رود خانه‌ای می‌دانست که مدام در حال حرکت و سریان است و ذات او در صیرورت و تجدد و نوزایی است (نصر، 1365، ج2: 487). اثبات سریان علم و قدرت و حیات در همه موجودات، آنجا امکان پذیر است که یک حقیقت واحد ذو مراتب در عالم تحقق داشته باشد.

قول به امکان فقری و معلول را شأنی از علت دانستن، آنگاه پذیرفتنی است که صادر و مصدر با رشته صدور به هم پیوند نخورند، بلکه تجلی و متجلی بر آن جایگزین گردد.

وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت و قول به تشکیک در حقیقت واحده وجود و قول به تساوق وحدت و وجود (ملاصدرا، 1480، ج2: 82) در همان نگاه که ارمغان عارفان است، امکان پذیراست.

3- ج2- اصالت وجود صدرایی: در اصالت وجود به قرائت ابتکاری صدرایی، از تحلیل ذهنی هر پدیده دو مفهوم وجود و ماهیت از آن انتزاع می‌شد که این دو نه هر دو اصیل و نه هر دو اعتباری بود، بلکه یکی از آنها تأصّل و تحقّق خارجی داشت و دیگری اعتباری و به تبع آن موجود بود. اصالت ماهیتی‌ها آن امر اصیل را ماهیت و قائلان به اصالت وجود که ملاصدرا مبتکر آن بود، آن امر اصیل را هستی و وجود شئ و ماهیت را حدّ وجود می‌دانستند. این دیدگاهی بود که صدرالدین شیرازی مبتکر آن بود. در این گفتمان دو طرف رقیب داریم که در تحلیل خود از پدیده‌های عالم، طرفی جانب تأصل بخشیدن به چیستی اشیاء رفته و طرف دیگر به هستی آن اصالت داده‌اند، ولی تا اینجا هر دو طرف نگاهشان به عالم موجودات تقریباً یکسان است؛ یعنی هم اصالت ماهوی‌ها و هم اصالت وجودی‌ها عالم را حقایق متباین و منفک از هم می‌دانند که در وعاء نفس‌الامر ریخته‌اند. برکات و آثاری که در حکمت صدرا از اصالت وجود ناشی شده است، قطعاً زاییده این قرائت نیست؛ چرا که در هر دو دیدگاه، علت و معلول، دو موجودی‌اند که با رشته علیت به هم پیوند خورده‌اند و لذا امکان فقری که معلول عین ربط به علت باشد، معنا ندارد.

در هر دو دیدگاه، تشکیک معنا و توجیهی ندارد؛ چرا که هر موجودی حدّ بسته‌ای دارد که باآن حد به طور جدّ از دیگر موجودات متمایز می‌شود و به تبع آن مباحثی همچون سریان علم و قدرت و حیات در همه موجودات اثبات شدنی نیست.

در هر دو دیدگاه، کثرت در عالم حاکم است و وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت معنا ندارد. در هر دو دیدگاه، کثرت امری اصیل و وحدت اعتباری است. حرکت جوهری نیز نمی‌تواند ارمغانی مبتنی بر این قرائت باشد؛ چرا که از نگاه کثرت بین هیچ موجودی نمی‌تواند با حرکت اشتدادی از جمادی تا انسانی طی طریق کند، بدون اینکه قلب ماهیت نشود.

نگاه به مقولاتی که برشمردیم، در هر دو دیدگاه یکسان می‌نماید، گاهی دو نظریه رقیب یکدیگر به حساب می‌آیند لیکن نتایج و تبعات یکسانی از آن ناشی می‌شود.

4- نکته پایانی:

آنچه درپایان این مقال شایان ذکر است، آنکه ورود صحیح و نگاه درست به یک مسأله هم متفکر را اقناع می‌کند و هم موجب حل مشکلات علمی ـ فلسفی مورد نظر می‌گردد. در بحث اصالت وجود سؤال اساسی مطرح، آن است که نگاه ما به هستی چگونه باشد؟ به عبارت دیگر، هستی را چگونه ببینیم؟ آیا عالم یک حقیقت یک پارچه است و یا هستی مجموعه‌ای از موجودات متکثر ریخته در ظرف و وعاء عالم است؟ اگر اصالت را به ماهیات دهیم، عالم را در نگاه دوم می‌بینیم و این تفاوتی ندارد که در عالم واقع از دو مفهوم هستی و چیستی به کدام اصالت دهیم. به هرحال، یکی از آنها تحقق دارد. در دیدگاه اصالت ماهوی موجودات متاصل در خارج حقایق متباینه بالذاتند که با حدود عدمیه از هم متمایزند، اما در نگاه اول و یک پارچه نگری به عالم، در عالم آنچه هست، وجود است و لاغیر. مرزها و کثرات اعتبارات محض‌اند و یک حقیقت ذو مراتب عالم را پر کرده است. لذا بر همین اساس تمام برکات و آثاری که منشعب از اصالت وجود است قطعاً از قرائت عرفانی آن نشأت می گیرد وگرنه در نگاه دوم، اگر عالم را وعایی از حقایق متباینه بینگاریم و از آن دو «هستی و چیستی» تاصل را به هر کدام بدهیم، نتایج یکسان حاصل می‌شود. لذا اصالت وجود به معنی واقعی و مبارکش همان اصالت وحدت، و اصالت ماهیت همان اعتقاد به اصالت کثرت است.

نکتة دیگر که در پایان این قضاوت و نتیجه گیری شایان ذکر است، آنکه چه بسا سخنی از کسی صادر می‌شود یا نظریه‌ای توسط اندیشمندی تولید می‌گردد، لکن تبعاتی که بر آن مترتّب است را دیگری بهتر و مستدل‌تر درک می‌کند. در مسأله مذکور نیز درست است که ملاصدرا نوآوری‌های فلسفی را در زمین اصالت وجود عرفانی پرورانده است، لکن به دست او زوایای بسیار دقیق و ظریفی از آن منکشف گردید که قطعاً در ذهن و زبان پایه گذاران آن نبود. ملاصدرا اولاً آن مطالب و معارف را برهانی نمود؛ ثانیاً اشکالاتی را که توسط مستشکلان بر آنها وارد گردید، رفع کرد و ثالثاً نتایج و آثار ارزشمندی را از آن منشعب نمود که به برکات آن نظام فلسفی جدیدی پایه‌ریزی شد.