تحلیل اگزیستنسیال هیدگر در آینه فلسفه عملی ارسطو «خوانشی » نو از اخلاق نیکوماخوس ارسطو

هیدگر در آخرین عبارات کتاب نامه در بارة مذهب اصالت بشر می‌نویسد: «... تفکر بار دیگر در منزل فقر و سادگی ذات اولیه خود نزول خواهد کرد و زبان را در یک گفت ساده جمع خواهد آورد. در آن صورت زبان، زبانِ وجود خواهد بود، چنانکه ابرها، ابرهای آسمان است.» (Heidegger, 1947: 119)

  این تعبیر اخیر هیدگر که در تفکر آینده، زبان، زبان وجود خواهد بود، پایه‌ای است که این مقاله بر پایة آن شکل خواهد گرفت. در تلقی هیدگر، فراهم‌آوردن زمینه‌‌های لازم برای تفکر آینده، مستلزم رجوع به گذشته و تجدید مطلع است. با همین ملاحظه است که بخش قابل ملاحظه‌ای از درس‌گفتارهای هیدگر به تعالیم فیلسوفان پیش سقراطی و پس از آن؛ یعنی ارسطو و افلاطون پرداخته است. این مقاله مترصد است بر مبنایی که گذشت، شواهدی از فلسفة باستان و مشخصاً آرای ارسطو را در اندیشة هیدگر نشان دهد که در شمار اجزای اصلی فلسفة او به ‌شمار ‌می‌آیند و بدون آنها تفکر وی نمی‌توانست واجد خصایص فعلی باشد¹.

شاید از جمله مهمترین مباحث کتاب هستی و زمان هیدگر، بحث از مقومات اگزیستنسیال آدمی است که سرآغاز آن در کتاب مذکور بندهای 9 تا 13 را دربرگرفته است. نگارنده قصد آن دارد که ریشه‌‌های تحلیل اگزیستنسیال را در فلسفة ارسطو نشان دهد و چگونگی ارتقای آنها را به ساحت هستی‌شناختی اندیشة هیدگر تبیین کند. اساساً هیدگر در لایه‌برداری  (Destruktion) از فلسفه‌های گذشته و به‌خصوص فلسفة ارسطو در پی آن بوده است که قوة وجود‌شناختی پنهان در آنها را نشان دهد و با نمایش تصویری انتولوژیک در آنها بارقه‌های وجودی و اصیل آنها را برجسته کند.

آنگونه که می‌دانیم، هیدگر هستی‌شناسی بنیادین را از دازاین آغاز می‌کند، زیرا دازاین در مقایسه با دیگر انحاء موجود از این امتیاز برخوردار است که پرسش‌های وجودی درافکند و این دقیقاً همان نقطه‌ای است که زُلف هیدگر را به زلف آرای ارسطو و بویژه به تحلیلهای ژرف وی در اخلاق نیکوماخوس گره می‌زند، کتاب ششم از اخلاق نیکوماخوسِ ارسطو، آن‌جایی که وی به فضایل عقلی می‌پردازد.

آنگونه که می‌دانیم، دغدغة هیدگر وجود است. هستی‌شناسی بنیادین او تحلیل اگزیستنسیال آدمی است، زیرا آدمی است که از وجود می پرسد. آن‌طور که خود او گفته است، هر پرسشی، ناشی از آشنایی با موضوع پرسش است.کسی که از وجود می‌پرسد وجود‌آشناست. هیدگر به نظامهای فلسفی و حتی پدیدار‌شناسی هوسرل این ایراد را گرفته است که وجود انسانی را به شأن نظری او که یکی از انحاء وجودی اوست، تقلیل داده‌اند. هیدگر در مقابل با پیروی از ارسطو و صبغة وجودی دادن به آنچه وی در کتاب اخلاق نیکوماخوسی انحاء‌ مختلف مواجهة آدمی با موجود خوانده است،‌ در صدد است ضمن اشاره به انحاء‌ وجود آدمی، این نکته را برجسته سازد که‌ آدمی در ساحت عمل/پراکسیس و به‌عنوان دازاین موقعیتی ممتاز دارد و به این معنا مقوم عالم است.

بخش قابل ملاحظه‌ای از تحلیل اگزیستنسیال دازاین در هیدگر، عمیقاً از کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس تأثیر پذیرفته است. این مقاله مترصد است عمدتاً با رجوع به دو کتاب هستی و زمان و اخلاق نیکوماخوسی، بهره‌های هیدگر را از ارسطو در تبیین اگزیستنسیال آدمی به شرح ذیل نشان دهد:

1. ارسطو در بندهای 4 و 5 از کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس به تفاوت میان پویسیس و پراکسیس می‌پردازد و در تبیین تفاوت میان این دو می‌گوید: «ساختن و عمل‌کردن دو فعالیت جداگانه‌اند ... و به ‌همین جهت، حالت تفکرِ متوجه عمل غیر از حالت تفکرِ متوجه ساختن است و از این رو، هیچ یک شامل دیگری نیست و ساخت عمل نیست» (ارسطو، 1385: 213) ارسطو به نحو مُدال (modal) به تمایز میان این دو توجه داده است. این تمایز مُدال را می‌توان تمایزی وجودی هم دانست. برای روشن‌شدن موضوع از سخن‌گفتن به‌عنوان مثال استفاده می‌کنیم و آن را از دو منظر ساختن و عمل‌کردن بررسی می‌کنیم. می‌توان سخنی راند و نحوة وجودی آن را از نوع ساختن قلمداد کرد؛ به این معنی سخنی که به ‌منظور ایراد یک خطابه یا حضور در یک جدل ساخته و پرداخته شده، در حوزة پویسیس قرار می‌گیرد. می‌توان همان سخن را از منظر عمل دید. سخنی که به‌منظور پراکسیس رانده می‌شود، از قبیل یک نطق سیاسی خواهد بود که در قلمرو عمل قرار می‌گیرد. به‌ عبارت ‌دیگر، تمایز میان این دو، ناظر به تمایزی وجودی است که بر مبنای آن می‌توان از صورتهای بنیادین برای نفس انسان سخن گفت² . ارسطو علاوه بر این دو ساحت، از ساحت سوم؛ یعنی تئوریا سخن می‌گوید و مراد از bios theoretikos در مابعدالطبیعة وی، نوعی دیگر از زندگی (Leben) است که وقف ملاحظة توأم با تفکر در اشیاست. شاید این تمایز سه‌گانه ارسطویی که ناظر به مواجهة نفس آدمی با اشیاست، نخستین شواهدی باشند که هیدگر با الهام از آنها از انحاء‌ وجود آدمی سخن گفته است. آنچه در این موضوع در اندیشة هیدگر برجستگی ویژه‌ای می‌یابد، قوة وجود‌شناختی مستقر در تقسیم‌بندی ارسطوست. شاید بتوان گفت سه نحوة وجودی که هیدگر در تحلیل اگزیستنسیال به آنها پرداخته است: وجود فرادستی، وجود تودستی و دازاین به ‌ترتیب بر انحاء‌ تئوریا، پویسیس و پراکسیس قابل تطبیق است (ر.ک: Hei…, 1986:69).

2. وجه دیگری از اندیشه‌‌های هیدگر که احتمالاً ریشه‌‌های ارسطویی دارد، اما هیدگر با تصرفی وجودی بدان ارتقای هستی‌شناختی بخشیده، انتظام مراتب میان این وجوه سه‌گانه است. هیدگر برخلاف ارسطو، دیگر تئوریا را وجه والا و مرجح فعالیت آدمی نمی‌داند، بلکه در چارچوب ارتقای انتولوژیک،‌ این پراکسیس است که همراه با مجموعة مؤلفه‌ها و اجزایش، تعین‌بخش اصلی نحوة وجودی آدمی است. با تغییری که در جایگاه این ساختارها پدید می‌آید،‌ بالتبع رابطة میان پراکسیس، با دو تعین تئوریا و پویزیس نیز متحول می‌‌شود. هستی فرادستی (مطابق با نحوة رفتاری تئوری) و هستی تودستی (مطابق با نحوة رفتاری پوئزیس) شاخصه‌هایی هستند برای نحوة وجودیِ موجودی‌ که ویژگیها و خصایص دازاین را ندارد. به عبارت‌ دیگر،‌ این دو به‌ انحایی مقید و مشروط هستند که در آنها دازاین با دیگر موجودات به‌طریق احراز‌کردن (Konstatieren)، تصدیق‌کردن  (Veritativ)، دست‌‌کاری‌کردن (hantieren)و یا تولید‌کردن (Produzieren) رفتار و تعامل دارد. ‌بعلاوه، با این تحول و جا به جایی انتظام جدیدی نیز حاصل ‌می‌گردد. پویزیس و تئوریا هر دو به عنوان انحایی از رفتار فهمیده‌ می‌شوند که هیدگر آن را تهیاء Besorgen)) می‌نامد. به این ترتیب، او به نتیجه‌‌ای دوگانه می‌رسد: نخست ارتباط وحدانی میان هستی فرادستی و تو‌دستی؛ یعنی پویزیس و تئوریا از یک‌سو و از سوی دیگر، با دازاین پدید می‌‌آید؛ و از سوی دیگر نیز، اشعار می‌دارد که تئوریا یک نحوة رفتاری اصیل و آغازین نیست، بلکه وجهی مشتق شده از پویسیس است.

اما پیوسته این پرسش مطرح است که از چه رو باید پراکسیس را به‌عنوان تعین قطعی و نهایی و شاخصة نحوة وجودی دازاین بدانیم؟ هیدگر در تحلیل اگزیستنسیل،‌ دازاین و بنیادهای ساختاری آن را در معنایی پراکتیک می‌فهمد و به‌نظر می‌رسد آن را از پراکسیس ارسطویی که صبغه‌ای وجودی یافته است، به‌دست‌می‌آورد.

3. هیدگر شاخصة نحوة وجودی دازاین را در یک معنای عملی در وهلة نخست به هستی‌به‌سوی یا به‌زبان آلمانی ³ZU-sein  تفسیر کرده است. وی به این نکته در آغاز فصل تحلیل اگزیستنسیال در بندهای 4 و 9 کتاب هستی و زمان پرداخته است. شاید بیان این شاخصه با استفاده از واژة خاص ZU-sein به‌منظور بیان این نکته بوده است که موضع دازاین؛ یعنی زندگی انسانی در ارتباط با وجودش اولاً و بالذات فارغ از عمل و از قبیل مشاهدات نظری (beschauend)یا دریافتهایی از این سنخ konstatierend نیست. به‌ عبارت‌ دیگر، چنین نیست که دازاین در وهلة نخست از بصیرتی نظری (theoretisch) و مبتنی بر تأمل (reflexiv) و به اصطلاح در نسبتی مبتنی بر امعان‌نظر در خود یا inspectio sui آغاز کند، بلکه آن‌گونه که هیدگر می‌گوید، دازاین نسبتی عملی ـ اخلاقی با وجودش دارد. این‌جا هر بار مسأله بر سر وجود دازاین است؛ به این معنی‌که او باید با استمداد از وجودش تصمیم ‌بگیرد و - پیش از اراده و عدم اراده ـ بار چنین تصمیمی را بر عهده‌گیرد. به ‌عبارت ‌دیگر، دازاین در وهلة نخست خود را به وجودش معطوف می‌کند، نه‌ به‌این منظور که آن را در خصائص ماهوی‌اش (Wesenszügen) (برای مثال، به‌عنوان حیوان ناطق (animal rationale) موضوع پژوهش قرار داده، توصیف‌کند، بلکه چنین رجوعی به وجودش اولاً برای اخذ تصمیم‌ است. چنین توجهی به وجود، برای این است که از میان امکانات متعددی که فراروی دارد، آنچه را اصالتاً‌ متعلق به خود اوست،‌ برگزیند و به آن تحقق بخشد. دازاین نمی‌تواند بار تصمیم، انتخاب و تحقق ‌بخشیدن به امکانها را کناربگذارد.

با بصیرت‌یافتن به ساختار بینادی عملی ـ اخلاقی دازاین این امکان به‌ دست ‌می‌آید تا سایر تعینات دازاین را در ارتباطی وحدانی درک‌کنیم، و با همین ملاحظه است که می‌توان فهمید از چه رو هیدگر وجه دریافت یا گشودن را از طریق تعینات برآمده از فلسفة عملی مشخص‌ می‌گرداند و این تعین برآمدة از فلسفة عملی، همان چیزی است که هیدگر از آن به مبالات یا Sorge تعبیر کرده است. گویا هیدگر با بهر‌ه‌مندی از این اصطلاح می‌خواهد به‌ نحو آغازین‌تر و نه‌فقط از وجهة نظری (theoretisch)، با نظر به تحقق عملی زندگی پدیداری را در‌ک کند که هوسرل آن را حیث التفاتی (Intentionalität) می‌خواند⁴ .

4. چنین به‌نظر‌می‌رسد که هیدگر با مؤلفة مبالات، مترصد است به پراکسیس، این خصیصة بنیادین زندگی انسانی صبغه‌ای هستی‌شناختی بدهد. با رجوع به ارسطو می‌توان مبالات را وجهی در دازاین دانست که به‌سبب آن مؤلفه‌‌ای که ارسطو آن را orexis dianoetike نامیده است، به سطحی انتولوژیک ارتقا یابد. ارسطو در کتاب دوم از فصل ششم کتاب اخلاق نیکوماخوس به این نکته پرداخته است:⁵ برای درک روشنتر این موضوع کافی است به ترجمه‌ای که هیدگر از بند آغازین کتاب مابعدالطبیعه ارسطو به‌دست‌داده است، رجوع کنیم⁶. در این ترجمه هیدگر اُرکسیس و یا فعل ⁷⁰oregomai یونانی را به Sorge یعنی مبالات ترجمه کرده است.

نکته جالب توجه در این ترجمه این است که نه تنها اُرکسیس به زُرگه ترجمه شده است، بلکه عبارتpantes anthropoi نیز به «در وجود انسان» (IM Sein des Menschen) ترجمه شده است. بنابراین، ملاحظه می‌گردد که هیدگر به پراکسیس ارسطویی شأنی وجودی بخشیده است و این بدان معناست که مولفة پراکتیک به نحوة وجودی دازاین تبدیل می‌شود و هیدگر از همین‌‌جا نتایجی بنیادین برای تحلیل اگزیستنسیال خود برمی‌گیرد.

5. وجودی که دازاین نسبتی با آن دارد،‌ هر بار وجودی اختصاصی است. هیدگر این خصیصة دازاین را با عنوان «همواره از آنِ من»(Jemeinigkeit) معرفی می‌کند (هستی و زمان، بند9: 42). می‌توان چنین گمان برد که هیدگر با این تعبیر خصیصة بنیادین دیگری از فلسفة اخلاق ارسطو را برگرفته و به آن صبغه‌ای هستی‌شناختی بخشیده است و این خصیصة بنیادین همان چیزی است که ارسطو به آن معرفت فرونسیس گفته و آن را به‌عنوان⁸ hauto eidenai معرفت به خویش و طرق و وسایل دست‌یابی به زندگی نیک و همراه با نیک‌بختی ta hauto agatha kai sympheronta نامیده است⁹ .

6. هیدگر علیه اولویت زمان حال؛ یعنی علیه مابعد‌الطبیعة حضور قائل به تقدم آینده است، و این دقیقاً‌ از آن روست که دازاین در عطفِ توجه به خویش در حوزة عمل نسبتی با خویش می‌یابد و به‌ این‌ترتیب، در بارة وجودش تصمیم‌ می‌گیرد؛ آن وجودی که هر بار در این تصمیم‌گیری‌ها حضوری می‌یابد، همواره امری است مربوط به آینده، زیرا آنگونه که ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخُس تعلیم‌می‌کند،‌ خواستن‌ها bouleusis و تصمیم‌ها prohairesis ناظر به آینده هستند¹⁰ .

7. هیدگر به تمایزی رادیکال میان تلقی هستی‌شناختی از دازاین و آن تلقی‌ای که به موجوداتی غیر از دازاین مربوط است، قایل است. همان‌طوری که اشاره شد، از منظر او فقط این دازاین است که بر Zu-sein ¹¹ قوام دارد. به عبارت ‌دیگر این دازاین است که فقط در نسبت با خویش به معنایی عملی و اخلاقی رفتار‌می‌کند و بر مبنای همین تفاوت است که هیدگر حصر‌های مابعدالطبیعی نارسای انسان و طبیعت، سوژه و ابژه،‌ آگاهی و عالم را مورد انتقاد قرار‌می‌دهد و بیش از همه، به‌ این ‌سبب که چنین حصرهایی مبتنی بر بصیرت در تألیف وجودی اخلاقی ـ عملی آغازین دازاین نیست. مشرب ارسطویی نیز بر این دلالت داشت که بُن‌‌مایة وجودی دازاین با گِل اخلاق و عمل سرشته شده و این چیزی است که به باور هیدگر، نگاه مابعد‌الطبیعی از آن غفلت ‌ورزیده‌ است12 .

8. تأکید بر مولفة عملی در نحوة وجودی دازاین متضمن نقدی بر تفسیر سنتی خودآگاهی به‌ معنای علم به خویشتن است که از نوع توجه‌ دادن (Konstatierend)و برآمدة از تأمل (reflexiv)است و از طریق چیزی چون بازگشت به خود پدید می‌آید. هویت دازاین از منظر هیدگر نه به‌ سبب شفاف‌کردن خود،‌ بلکه بیشتر از این طریق به ‌دست ‌می‌آید که خودآگاهی دوباره خویش را در Zu-sein تعریف می‌کند و چنین چیزی در عمل و همچنین در شناختن در شفافیت امور عقلی و نیز در لحظة تاریک حال ‌و‌ هواها تحقق ‌می‌یابد.

9. بدین‌ترتیب هیدگر حد و مرزهای تحلیل اگزیستنسیال را مشخص کرده است:‌ هیدگر معتقد است که سرشت هستی‌شناختی دازاین ریشه در تفسیر وجودی ساختار عملی زندگی انسان دارد؛ به‌گونه‌ای که برنامة تحلیل اگزیستنسیال در مبادی و بخصوص در اصطلاحات کتاب هستی و زمان، همتراز مؤلفه‌های ارسطویی زندگی اخلاقی و هستی انسانها باشد. هیدگر در وهلة نخست، افق عمومی طرح مسأله‌‌ای را که توسط ارسطو دریافت‌ شده، برمی‌گیرد. ارسطو در چارچوب علم عملی¹³episteme praktike زندگی انسانی را به عنوان پراکسیس و این پراکسیس را به‌عنوان حرکتی kinesis که خاص انسان است، تلقی‌می‌کند. نمی‌توان زندگی انسانی را به‌سادگی ¹⁴zoe خواند؛ یعنی زندگی و صیانت ‌از ‌ذات در زندگی، بلکه زندگی آدمی ¹⁵bios است؛ یعنی باید زندگی را طراحی کند که علاوه بر صیانت از خویش در زندگی باید خود را برای معضل انتخاب صورت‌ زندگی رها سازد و به ‌واقع، با نظر به خیر،‌ بهترین زندگی ممکن eu zen و وسایطی که برای این‌کار مناسب هستند. و این بدان معناست:‌ انسان به‌عنوان یک ذات زندة سیاسی بهره‌مند از عقل zoon politikon lognon echon شایسته است که بخواهد bouleusis و تصمیم‌بگیرد prohairesis که چه وسائطی او را به بهترین صورت زندگی ممکن می‌رساند. قدر مسلم این است که انسان هوشمند و حکیمِ صاحب فراست phronimos کسی است که موفق به خواست euboulia تصمیم نیک و عمل درست euprattein می‌گردد و راه به سعادتمندی می‌برد¹⁶ .

10. در ‌واقع، در هیدگر هم دازاین موجودی ممتاز است که نزد او مسأله هر بار بر سر وجودش است¹⁷؛ به این معنی که آدمی درخصوص امکانات و انحاء تحقق‌اش باید تصمیم‌بگیرد و حتی در موارد مرزی؛‌ یعنی مواردی که این تصمیم نخواستن‌اخذ‌تصمیم است و یا کوشش برای گریز از ضرورت‌اخذ‌تصمیم است. تازه،‌ هنگامی که دازاین به ندای وجدان گوش ‌فرا‌ می‌دهد، ضرورت اخذ تصمیم و بدین ‌ترتیب Zu-sein خود را می‌شناسد، آن را به‌‌ هنگام طراحی امکاناتش بر عهده‌ می‌گیرد و به‌عنوان خاص‌ترین متعلق خود قلمداد می‌کند. در این حال، با استغنای از فرد منتشر (das man)، می‌تواند به اگزیستنس خود به نحو اصیل تحقق بخشد. ملاحظه می‌شود که نگاه هستی‌شناختی هیدگر، به تحولات و جا به جایی‌های بنیادین در پراکسیس ارسطویی منجر می‌شود، اما با همة این تفاصیل، می‌توان نشان داد که تحلیل اگزیستنسیالِ وی با تألیف ویژه‌ای که به یافتن و گشودگی (Erschlossenheit) دازاین ‌می‌دهد، مشعر به فهم ارسطو از زندگی اخلاقی انسان است.

11. تاکنون به این نکته اشاره داشته‌ایم که مفاهیم عمدة تحلیل اگزیستنسیال در هیدگر مفاهیمی هستند که زمینة پیدایی آنها را باید در پراکسیس ارسطویی جست‌وجو کنیم. آن‌گونه که می‌دانیم، یافتن و گشودگی به‌عنوان خصیصة بنیادین نحوة وجود دازاین از وحدت میان دازاین و عالم حاصل‌می‌گردد و مبالات، معنای وحدانی یافتن و گشودگی (Erschlossenheit) و تمامی اگزیستنسال‌ها، مبالات است¹⁸. مؤلفه‌‌های اصلی مبالات عبارتند‌از: حال‌وهوا‌‌داری، فهم و سخن¹⁹ . فهم معنای دقیق این اصطلاحات منوط به پیش‌چشم‌داشتن این نکته است که هیدگر مؤلفه‌های بینادین انسان را به‌عنوان موجودی عامل در قلمرو عملی - اخلاقی دیگر بار ‌برگرفته‌است و صورت آنها را در چارچوب هستی‌شناختی تحلیل اگزیستنسیال تغییر‌داده است. هیدگر در حال‌و‌هوا‌داری در معنای هستی‌شناختی و استعلایی، آن‌دسته از مولفه‌‌های عمل را نهفته‌می‌داند که در آموزه‌‌های سنتی تحت مقولات، انفعالات مولفة انفعال، پذیرش و جسمانیت قرار‌می‌گیرند. توجه هیدگر در تبیین حال‌وهوا‌داری به انفعالات، موجب تقویت این رأی می‌گردد. وی برای مثال در تفسیرش از آراء آگوستین واژة affectio را به Befindlichkeit یعنی حال‌و هوا‌داری ترجمه‌کرده است. هیدگر مشابه چنین کاری²⁰ را در مسأله‌ «فهم» نیز به‌انجام‌رسانده‌است؛ یعنی در این‌جا هم به مؤلفه‌‌های طراحی‌کردن، سازندگی، تولیدی و خلاقیت اگزیستنس آدمی صبغة اُنتولوژیک بخشیده است.

چنین به‌نظر می‌رسد که دو مؤلفة نخست تحلیل اگزیستنسیال در هیدگر با دو مؤلفة مرکزی تئوری‌عمل ارسطو مطابق هستند. Befindlichkeit پایة هستی‌شناختی یا انتولوژیک برای امکان احوال (stimmungen) جاری و به‌اصطلاح انتیک آدمی است. دازاین در این احوال (Befindlichkeit) خود را در قبال Zu-sein می‌گشاید؛ در این هنگام دازاین با دو خصیصة تحققش در جایی (daß es ist) و نگاهی که رو به‌ آینده دارد (zu-sein hat) مواجه می‌‌شود²¹ و در ‌واقع، به‌گونه‌ای که از کجایی و به‌کجایی‌اش پوشیده‌ می‌ماند. در این جاست که دازاین پرتاب‌شد‌گی (Geworfenheit)خود را تجربه می‌کند. مراد هیدگر در پشت تمامی این تفاصیل چیست؟ به‌نظر می‌رسد می‌خواهد بگوید ساختار دازاین فقط برآمده از مؤلفه‌های شفاف و عقلانی‌ای که به دو حوزة خلاقیت (spontanität) و خودآیینی (selbstbestimmung) آدمی تعلق دارند،‌ نیست، بلکه جنبه‌های تیره و تار آدمی نیز که در تلقی سنتی از سنخ انفعالات به‌شمار‌می‌آیند، از جمله لوازم و ساختارهای قوام‌بخش دازاین‌اند. می‌دانیم هیدگر مترصد آن است که شرایط امکانی هستی‌شناختی این انفعالات را از طریق مفهوم حال‌وهوا‌داری(Befindlichkeit)معلوم‌دارد و معنی این سخن این است که هویّت زندگی آدمی فقط در ترسیم‌های شفاف از ‌خویشتن - که محضاً عقلانی و خودآیین هستند- تحقق ‌نمی‌یابد، بلکه عدم‌شفافیت‌های غیر‌قابل‌دسترس را نیز باید در عداد احوال دازاین به‌حساب‌آورد و مؤلفة حال‌ و هوا‌‌داری را بیانی برای تعلق آنها به شرایط امکانی ارتقای‌ هستی‌شناختی. هیدگر هنگامی که در هستی و زمان در صدد بیان جایگاه حال‌ و‌ هواداری است²² ،موکداً به ارسطو بازمی‌گردد و در ‌واقع، به آنچه که وی در کتاب دوم فن خطابه‌(Rhetorik) دربارة انفعالات (pathe) آورده است. وی خاطر‌نشان‌کرده است که بیان ارسطو در این کتاب در خصوص انفعالات آدمی نخستین هرمنوتیک نظام‌مند جریان عادی زندگی انسانها در تعاملات و مراودتشان است.

12. بیان تفصیلی هیدگر در بارة فهم(Verstehen)در بند 31 از کتاب هستی و زمان، حاکی از آن است که وی مؤلّفة فهم را مکمل حال‌و‌هواداری می‌داند؛ بدین معنی ‌که فهم، پایه‌ای هستی‌شناختی را برای امکان افعال خلاق و جاری در عرصة اُنتیک دازاین فراهم‌می‌کند. فهم مولفه‌ای است که در آن وجه‌سازنده (produktivität) و تولیدیِ توان‌بود‌های (seinkönnen)دازاین به بیان می‌آید. در این جا نیز مشاهده می‌شود که هیدگر از معنای متعارف و جاری فهم که عمدتاً در سیاقهای شناختی و معرفتی مطرح است، عدول می‌کند. هیدگر فهم را خمیر‌مایة بنیادین هستی‌شناختی دازاین تلقی نموده، دو خصیصة فعال‌بودن و خودآیینی را برای آن برجسته‌ می‌کند. فهم در تلقی هیدگر عمیقاً با طرح‌درانداختن‌های دازاین مرتبط است. با این ملاحظه، دازاین از معبر فهم نیز با مواضع عملی و نوعی ‌پیش‌‌دانی²³ مواجه است. از مجموعة اوصافی که هیدگر در توضیح فهم آورده، آن را وجه هستی‌شناختی توان‌بودهای دازاین، بهره‌مند از خصیصة طرح‌ در افکندن(character des Entwurfs) و توانا (etwas können) و عامل (einer Sache vorstehen können)می‌داند، می‌توان دریافت که فهم نیز به‌عنوان یکی از مؤلفه‌های تحلیل اگزیستنسیال به زمینه‌های عملی و ناظر به موازین عملی بازمی‌گردد. هیدگر در درس‌گفتارهای موسوم به معضلات بنیادین پدیدار‌شناسی(Die Grundprobleme der phänomenologie) به این معنی تصریح کرده است و فهم را معنای اصیل عمل دانسته است²⁴. با این ملاحظات، می‌توان دریافت که چرا هیدگر مولفة فهم را از خطر در افتادن به معانی شناخت‌شناختی که «فهم» را در مقابل «تبیین»(Erklären)، می‌نهند، حفظ می‌کند. دریافتیم که هیدگر از خصلت عملی فهم دفاع‌، آن را برجسته‌می‌کند و سرانجام به یکی از انحاء وجودی دازاین احاله می‌دهد.

13. تلقیِ ناظر به عملِ هیدگر از فهم در مؤلفة معرفت (wissen) نیز ظاهرمی‌گردد. فهم به عنوان طرح از جانب یک «دید» (sicht)همراهی و هدایت‌ می‌‌شود. مراد از این دید، معرفتی است که به طرح جهت می‌دهد. این «دید» همان معرفت به خویشتن است؛ «دید» نسبت به خود که دازاین در آن به خود شفاف می‌شود (Durchsichtigkeit). هیدگر در این‌جا مخصوصاً ‌از این تعابیر و اصطلاحات استفاده می‌کند تا مانع از این گردد که خودیافتگی دازاین در افق ادراک (wahrnehmen)، مشاهده (Beschauen) و نظر‌کردن (Anschauen)به سوء‌معنی دچار گردد. از منظر هیدگر، این اهمال باعث آن می‌گردد که فهم‌ محضاً در چارچوب تئوری تفسیر گردد و خودآگاهی انسانی آن‌گونه که در فلسفة سنتی تبیین‌شده است، به وجه نظری وجود آدمی تقلیل یابد.

چنین به‌نظر‌می‌رسد که زمینة تحلیل اگزیستنسیال مولفة مبتنی بر فهم معنای جوهری آن‌چیزی است که در نظریة عمل ارسطو با تعبیر nous praktikos یعنی عقل میل‌کننده صورت‌پذیرفته است. همان‌طوری که در بینش ارسطو nous praktikos جفت مکمل orexis یعنی میل است و به‌ آن پیوند خورده ، فهم نیز مؤلفه مکملِ حال‌و‌هواداری است. قدر مسلم این است که فهم مقصور به عمل نیست، بلکه دازاین را در تمامیتش متأثر‌می‌سازد. فهم با این مشخصات در ارتباط با ابزارهای تو دستی عالمِ پیرامونی به‌عنوان «تهیأ» (Besorgen) (که هم نحوه‌‌های رفتاری مبتنی بر تئوری و هم مبتنی بر پویسیس را دربرمی‌گیرد) و در ارتباط با عالم مشترکی که دیگران نیز در آن حضور دارند، به‌عنوان «تیمار‌داشت»(fürsorge) و در ارتباط با خود به‌عنوان «به‌خاطر چه»/ «محضِ خاطر²⁵»ظاهر می‌شود. چنین می‌توان گفت که فهم، ریشة وحدانی خود را در مبالات دارد. هیدگر زوجهای حال‌و‌هواداری و فهم؛ ‌انفعال و فعالیت؛‌ پذیرش و خلاق‌بودن؛ پرتاب‌شدگی و طرح‌افکنی و ... را مکملِ هم و هم‌منشأ می‌داند و به این ترتیب، به معضلی اشاره‌می‌کند که ارسطو هم در کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس مطرح می‌کند. ارسطو در آن‌جا گفته است که انسان اصل (arche)است. در آن‌ِ واحد میل اندیشمند (orexis dianoetike) و اندیشة دارای میل (nous orektikos) است²⁶. همان‌گونه که در ارسطو پیوند میان اُرکسیس و نوس در میانه‌ای موسوم به لوگوس/نطق، آدمی روی‌ می‌دهد، هیدگر نیز مدعی است که لوگوس یا نطق به‌عنوان یکی دیگر از مقومات تحلیل اگزیستنسیال انسان با حال‌ و‌ هواداری و فهم هم ‌منشأ (Gleichursprünglichkeit) است.

هیدگر تأکید‌ می‌کند که مبالات مقدم بر تمایز میان تئوری و پراکسیس است و از این رو نمی‌توان آن را با رجوع به مفاهیم سنتی اراده (willen)، رانه (Drang)، میل (veigung)، درک و تبیین کرد. تأکید هیدگر بر این تمایزها حاکی از آن است که مبالاتِ تحلیل اگزیستنسیال و مفهومی که ارسطو از اُرکسیس به‌دست‌می‌دهد،‌ زمینة موضوعی مشترکی دارند.

14. شاید از آنچه که در فقرات فوق گذشت، این نکته نیز روشن ‌شود که چرا هیدگر - آن‌گونه که گادامر گزارش کرده است - در مقابل دشواریهای مربوط به ترجمة فرونسیس  (phronesis) ارسطو به ناگاه فریاد می‌زند که «آن همان وجدان (Gewissen) است» (Gadammer, 1983: 32).

در ‌واقع، در تحلیل اگزیستنسیال (هستی و زمان، بند 45)، وجدان به‌عنوان مکان شهادت‌دادنِ بروفق‌دازاین یک توان‌بود اصیل مشخص‌می‌گردد و این شهادت‌دادن هنگامی تحقق می‌یابد که در مقام در طلب – وجدان - داشتن ندای وجدان را می‌شنود و بدین‌سان به‌نحو اصیل وجود می‌یابد²⁷. به نحو مشابهی فرونسیس در ارسطو آن افقی را می‌سازد،‌ که در درون آن عمل خوب؛ یعنی euptattein ممکن‌ می‌گردد و همان‌گونه که در ارسطو فرونسیس، مستلزم شناخت لحظة (kaivos) بجا و درست است²⁸ در هیدگر نیز وجدان معطوف به «وقت»²⁹ است.

15. ارسطو در کتاب ششم از اخلاق نیکوماخوس، فرونسیس را مقام یا حالتی حقیقی و ملازم عقل خوانده است (hexis meta logoualethe) و بلافاصله پس از آن ذکر می‌کند که این تعریف در خور شأن فرونسیس نیست، زیرا فرونسیس بیش‌ از این تعریف است. عجیب این است که ارسطو متعرض آن نکتة علاوه‌ای که باید در تعریف فرونسیس لحاظ شود، نمی‌‌شود. او برای تأیید این ادعا به یک برهان تأییدی بسنده می‌کند:‌ می‌توان هر حالتی را به‌فراموشی و نسیان سپرد، اما در مقابل همة اینها فرونسیس حالتی (Haltung)است که دچار نسیان نمی‌‌شود (Aristoteles, 1960: 128). کوشش هیدگر برای این‌که فرونسیس و به ‌تعبیر خود او مبالات را در عداد مقومات هستی‌شناختی آدمی لحاظ کند، یاد‌آور این بیان ارسطویی است که فرونسیس بیش از یک حالت انسانی است و نمی‌تواند به نسیان سپرده شود. با این‌ملاحظه، باید فرونسیس را خصلت و کاراکتری از نفس آدمی دانست.

16. از دیگر مواردی که بیانگر ارتقای هستی‌شناختی مفاهیم ارسطویی است، مفهوم Prohairesis یا انتخاب(گزینش سنجیده) در کتاب «مابعدالطبیعه»‌ی ارسطوست که هیدگر آن را به جازم‌بودن یا مصمّمیت (Entschlossenheit)ترجمه کرده است؛ با این تفاوت که انتخاب ارسطویی مقامی ویژه در نظریة عمل ارسطوست، در‌حالی‌‌که جازم‌بودن در هیدگر خصیصه‌ای بیانگر مقومات وجودی دازاین است. هیدگر در تفسیر بندِ فصلِ دوم از کتاب چهارم متافیزیک متعرّض این نکته شده است. در این فصل، ارسطو میان فیلسوفان، جدلیان و سوفیست‌ها قائل به تمایز شده است: «تا اندازه‌ای می‌توان گفت که اهل دیالک‌تیک و سوفیست‌ها همان لباسی را پوشیده‌اند که اهل فلسفه، اما این دو گروه در اساس با فیلسوفان در تمایزند. سوفیست فقط این‌طور به‌نظر می‌رسد و اهل دیالک‌تیک خود را از طریق نوعِ امکانات متمایز می‌کند: اهل دیالک‌تیک فقط امکانات محدودی دارد و فقط می‌تواند کوششی کند. در مقابل، فیلسوفان چیزی را برای فهم ارائه‌می‌کنند. سوفیست‌ها خود را از طریقِ نوعِ تصمیمی که برای پژوهش علمی می‌گیرند، متمایز می‌سازند³⁰: آنها جدی نیستند. آنها می‌خو‌اهند مردم را به جبهة خود جلب‌کنند.» نکتة قابل ملاحظه این است که هیدگر در این ترجمه واژة جازم‌بودن؛ یعنی Entschlossenheit را معادل Prohairesis tou biou؛ یعنی «انتخاب زندگی» قرار داده است³¹.

17. هیدگر در درس‌گفتار نیمسال تابستانی 1926 با عنوان مفاهیم بنیادین فلسفة باستانپس از تبیین جایگاهِ پنج نحوة در - حقیقت- بودن نفس³² این تعریف را از انسان به ‌دست‌ می‌دهد:‌ انسان(anthropos) یا zoon موجودی است که پراکسیس و علاوه بر آن، لوگوس به وی ملحق می‌گردد. این هر سه تعین در کتاب اخلاق نیکوماخوس در کنار هم قرار گرفته‌اند: zoe praktike tou logon echontos یعنی جاندار فاعل دارندة لوگوس و این تعابیر بیانگر تعریف ذات و ماهیت انسان هستند: انسان موجود زنده‌ای است که موافق نحوة وجودی‌اش از این امکان برخوردار است که عمل کند³³. هیدگر در ادامة همین درس‌گفتار می‌گوید: همین انسان بار دیگر در فلسفة کانت نیز ظاهر می‌گردد: «انسانی که سخن می‌گوید؛ یعنی در حالی‌که استدلال می‌کند، می‌تواند عمل کند³⁴ ». در تعریفی که کانت به پیروی از ارسطو آورده است، ضمن این‌که در تعریف انسان قابلیت‌های عملی اخذ شده است، پرداختن به همترازی «سخن‌گفتن» (reden)و «عملِ مستدل» (begründend handeln)نیز نکتة درخور توجهی است. از همین‌جا می‌توان دریافت که چرا در تلقی هیدگر نطق/سخن‌گفتن به‌عنوان یکی از اگزیستنسیال‌های دازاین ملاحظه شده است.

جمع‌بندی و نتیجه

آنگونه که در صدر این مقال اشاره شد، به نظر می‌رسد که هیدگر در مراجعه به پدران اندیشة فلسفی و از جمله ارسطو دور خیزی به گذشته دارد تا در مبادی تکوینی مفاهیم فلسفی طراوت سادگی و قوة وجودی آنها را نشان دهد و به تعاریف و تعینات ارسطویی وجوه هستی‌شناختی ببخشد، اما پس از این‌، از ارسطو فاصله می‌گیرد و اشعار ‌می‌‌دارد که وی نتوانسته است به انحاء رفتاری نفس آدمی؛ یعنی وجوه تولیدی، عملی و تأملی وحدت وجودی بدهد. گویا وی قوامِ بنیادینِ هستی‌شناختیِ زندگیِ آدمی را ندیده است و این در ‌واقع از آن جا ناشی شده است که ارسطو در افق یک فهم طبیعی (naturalistisch) و گاهشماری (chronologisch) از زمان است و هنوز به زمانِ بهره‌مند از خصایص وجودی (kairologisch) راه نبرده است و همین موجب آن است که وی به زمانمندی آغازین آدمی به عنوان مقومِ بنیادینِ هستی‌شناختی تناهی آدمی اعتنایی نداشته باشد؛ حتی مخمصة (Aporie)معروف نسبت زمان و نفس که ارسطو در کتاب فیزیکش بدان متعرض شده است³⁵ و هیدگر نیز تفسیری بر آن دارد (Heidegger, GA 25, § 19 a)، زمینة مساعدی به‌دست داده است تا ارسطو به واسطة آن از فهم محصور ماندة زمان در مابعدالطبیعه عبور کند. ارسطو در طباع حیوان ویژگی درک زمان را به انسان نسبت می‌دهد و به آن حسِ‌ زمان (aisthesis chronou) می‌گوید؛ آنچه وی را از حیوان متمایز می‌کند. هیدگر این فقره از کتاب را به تفسیری که از پراکسیس به‌ عنوان خصیصة زندگی انسانی به ‌دست داده، گره می‌زند و می‌گوید «تضادِ میان رانه و عمل اصیل مبتنی بر جزم و عاقلانه، امکانی است که صرفاً مربوط به موجودات زنده‌ای است که از امکان فهم زمان برخوردارند. مادام که موجود زنده به رانه واگذار می‌شود، به آنچه حاضر است، روی‌می‌آورد و بی‌پروا به آنچه فعلاً موجود و قابل‌دسترس است، اقبال می‌کند؛ اما از آن‌جایی که زمان‌فهم است، بهر‌ه‌مند از این امکان که آینده را to mellon احضار کند، به‌ عنوان امکانی که غایت عملش متوجه آن است» (ibid, GA 22, 311). در این‌جا نیز بخوبی می‌توان راهبرد مبتنی بر تحلیل اگزیستنسیال هیدگر را دید: وی به متون کهن فلسفه و در این‌جا به منابع ارسطویی رجوع می‌کند و فقراتی را که بیانگر پیوندی میان زمانمندی و استعدادهای عملی آدمی است و مبنایی مناسب برای تأملات فلسفی فراهم‌ می‌کنند،‌ از آنِ ‌خود می‌کند و با ملاحظه‌ای هستی‌شناختی در قلمرو تحلیل اگزیستنسیال جای ‌می‌دهد. آنچه گذشت، این حدس را تقویت می‌کند که بسیاری از مبادی هستی و زمان هیدگر پایه‌‌های خود را در تفسیر ویژة هیدگر از منابع ارسطویی دارد و متوجه تحقق این غایت است که مقومات وحدانی وجودی دازاین را با زمانمندی آغازینی وحدت ‌بخشد. آیا می‌توان گفت که تحلیل اگزیستنسیالِ دازاین هستی و زمان نوعی برگردان جدید از اخلاق نیکوماخوسی ارسطوست؟

همانگونه که عمل انسانی در فلسفة عملی ارسطو در کانون بررسی و توجه است و به ‌هیچ‌وجه توصیفی خنثی و به دور از پراکسیس نیست، بلکه بر موفقیت و زندگی خوب متمرکز است، در پی عمل و زندگی خوب است (euprattein, eu zeh)و از این رو خصلتی عملی دارد³⁶، تحلیل اگزیستنسیال هیدگر نیز به همین نحو، نظریه‌‌ای جدا از زندگی جاری و عینی نیست، بلکه ناظر به زندگی و متوجه تحقق اصیل آن است. تحلیل اگزیستنسیال دازاین هم نسبتی لابشرط به ارزشها ندارد، بلکه آن‌گونه که تفصیل آنها در آثار هیدگر نشان می‌دهد، متضمن جازم‌بودن به ‌جانب اصالت (die Entschlossenheit zur Eigentlichkeit) است. از جمله اغراض این مقاله کوشش برای ارائة تفسیری از اندیشه‌های هیدگر بود که محضاً تحلیل اگزیستنسیال وی را از منظری اگزیستنسیالیستی ملاحظه نکرده و هیدگر را مقصور به تحلیل‌های پسامدرن با غایتی ساختارشکنانه به ‌منظور گذار از مابعدالطبیعه معرفی‌ نکند، بلکه هیدگر را از جمله، کسی بداند که برنامة اندیشیدن خود را به سنت فلسفی یونانی گره زده، با متون مبنایی فلسفة باستان هماوردی کرده و امکان مواجهة نوینی را با عالم یونانی‌ برای اندیشمندان و فلسفه ‌‌دوستان فراهم ‌آورده است.

پی نوشتها:

1. در این موضوع بابک احمدی، هیدگر‌پژوه موفق ما، نیز با نگارنده همداستان است. وی در کتاب هایدگر و پرسش بنیادین در این خصوص دو نکتة مهم را اقامه کرده است: 1. ارسطو هم به یکی بودن فلسفه و زندگی عملی و راستین پی برده بود. مسأله‌ای که پیش روی او قرار گرفته بود و از ژرفای آن باخبر شده بود، این بود که انسان؛ یعنی هستنده‌ای که می‌تواند هستندگان را به عنوان موجوداتی که هستند تجربه کند، با پیش‌فرض‌هایی از هستی کار می‌کند. ... سخن فلسفی، اندیشیدن در حالتی اصیل و غیر بازنمودی است. رسالت فلسفه، پژوهش امکان‌های واقع‌بودگی است. عبارتی که از یک سو در اخلاق نیکوماخوس ریشه دارد و از سوی دیگر، به هستی و زمان می‌رسد؛ 2ـ هرگاه هیدگر با کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس آشنا نمی‌شد، نمی‌توانست نقادی خود را از سوژة دکارتی پیش ببرد، یا دست کم به این شکل کامل مطرح کند (نک: احمدی، 1382: 207).

2. این صورتهای بنیادین عبارتند از: توانایی عملی (هنر یا فن)، شناخت علمی، حکمت عملی،‌ حکمت نظری (فلسفه)، عقل شهودی (برای آگاهی از تفصیل این مطلب ر.ک: ارسطو، 1385: 211).

3. هیدگر برای نخستین بار در ص 49 و بند 9 از کتاب هستی و زمانبه این اصطلاح پرداخته و چنین گفته است که ماهیت دازاین Zu-sein است و در ادامه توضیح می‌دهد که اگر برای دازاین از وصف existentia استفاده می‌کنیم، نباید آن را در معنای هستی فرادست (Vorhandenheit) فهمید. برای احتراز از این اشتباه برای وصف دازاین از واژة Existenz استفاده می‌شود. مراد از اگزیستنس انحاء ممکن بودن است و بس.

4. شواهد زیادی وجود دارد که هیدگر به ارسطو و فلسفة عملی روی می‌آورد تا خود را از معضلی برهاند که به‌زعم او تلقی هوسرلی از اصالت سوژة استعلایی ضرورتاً بدان دچار می‌شد. هیدگر در پی این بود که راه ویژة خود را به فهم فلسفی زندگی انسانی بیابد. (تفصیل این مطلب در Rentsch, 2001, 30-50).

5. ارسطو در فصل دوم از کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس به این نکته اشاره کرده است: مبدأ عمل -‌به‌عنوان علت محرک نه علت غایی - انتخاب است و مبدأ انتخاب میل همراه با تفکری است که هدف را نشان می‌دهد. از این رو، انتخاب بدون تعقل و تفکر در یک سو و ملکة اخلاقی در سوی دیگر وجود ندارد، زیرا عمل نیک و عکس آن، بدون تفکر و ملکه وجود نمی‌تواند داشت. عقل و فکر به‌تنهایی هیچ چیز را به‌حرکت در نمی‌آورد. این‌کار تنها از عقل و تفکری ساخته است که نظر به هدفی دارد و همین خود بر تفکر سازنده نیز حاکم است، زیرا هر کسی که چیز می‌سازد، برای هدفی معین می‌سازد و آنچه ساخته می‌شود هدف به معنی مطلق نیست، بلکه در ارتباط با چیزی است و شکل‌بخشی به چیزی. عمل اخلاقی به‌عکسِ آن، خودش هدف است، زیرا عمل نیک و باارزش، هدف است و هدف میل نیز همین است. بدین‌جهت انتخاب، یا عقل میل‌کننده است یا میل موافق عقل و بدین‌سان مبدأ انتخاب و عمل انسان است (نک: لطفی، 1385: 209).

6ـ در آن‌جا آمده است: همة انسانها، در سرشت خود جویای دانستن‌اند (نک: ارسطو، 1366: 3). که اصل یونانی آن به این قرار است:

Pantes antthropoi tou eidenai oregontai physei

و آن‌گونه که هیدگر ترجمه کرده است: در هستی انسان، اساساً مبالات دیدن نهفته است: Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens. تفصیل بیشتر این موضوع در Heidegger, 1979, GA 20, 380 موجود است که برگرفته از درس‌گفتارهای هیدگر در نیمسال تابستانی 1925 در دانشگاه ماربورگ است.

7ـ این فعل بر حسب کاربرد رایج در زبان یونانی به معنای میل‌کردن است.

8ـ اجزای این ترکیب به‌ترتیب به معنای برباوری‌بودن meinen و برای خود für sich selbst هستند.

9ـ بند 5 از کتاب دوم اخلاق نیکوماخوس: برای این‌که بدانیم حکمت عملی چیست، باید ببینیم ما کدام کس را دارای این حکمت می‌نامیم. چنین می‌نماید که مرد دارای حکمت عملی کسی است که در بارة آنچه برای او نیک و سودمند است، به‌‌درستی بیندیشد؛ نه در بارة نیک جزیی؛ مثلاً آنچه برای تندرستی یا نیرمندی نیک است، بلکه در بارة نیک و سودمند به ‌معنی فراگیر، یعنی طرق و وسایل دست‌یابی به زندگی نیک و همراه با نیک‌بختی (اخلاق نیکوماخوس کتاب ششم 1140a و 1141b).

آناکساگوراس و تالس و مردانی همانند آنان دارای حکمت نظری تلقی‌می‌شوند، نه بهره‌ور از حکمت عملی، زیرا آنان چیزهایی را که برای خودشان سودمند بود، نمی‌شناختند، ولی با امور دشوار و حیرت‌انگیز و الهی، هرچند سودی در برنداشتند، آشنا بودند و آنچه را برای آدمیان نیک است، نمی‌جستند (ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، 1385: 221).

10ـ این نکته را نیز باید بگوییم که هیچ امر گذشته موضوع انتخاب نمی‌تواند بود ... اندیشیدن همیشه در بارة امری آینده است و در بارة موضوعاتی که ممکن است غیر از آن‌گونه که هستند، باشند (نک:‌ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، 1385: 210).

11ـ باید یادآور شد که Zu جزء‌ نخست ترکیب Zu-sein که هیدگر این ترکیب را در بیان ماهیت دازاین می‌آورد (هستی و زمان، بند 9) ضمن این‌که مصدر‌ساز است بیانگر جهت نیز هست؛ به این معنی که ماهیت دازاین در حال نیست، بلکه رو به آینده دارد و اگر مجاز باشیم، می‌توانیم بگوییم که دازاین «هستی به‌سوی» دارد.

12ـ هیدگر برای تبیین این معنا، در بند 42 از کتاب هستی و زمان اسطوره‌‌ای رومی را نقل می‌کند که از آن بخوبی جایگاه مبالات در آدمی روشن شده است. در این اسطوره مبالات (Sorge) به‌عنوان بنیاد دازاین مطرح شده است

13ـ تعبیر هیدگر اونتولوژی دازاین انسانی

14ـ حیات در معنای عام آن

15ـ حیات همراه با غایات عقلی

16ـ تفصیل این مطلب در فصل هشتم از کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس.

17ـ ارسطو در این باب گفته است:‌ ;ta hauto agatha kai sympheronta یعنی آنچه برای وی مفید و مرجح است.

18ـ بخش سوم از کتاب هستی و زمان با عنوان توان‌بود اصیل دازاین برای تمامیت و زمانمندی به‌مثابة معنای هستی‌شناختی مبالات.

19ـ به‌ترتیب Befindlichkeit, Verstehen, Rede

20ـ یعنی ارائة تبیینی هستی شناختی از انفعالات

21ـ آن‌گونه که در بند 29 از کتاب هستی و زمان آمده است.

22ـ در بند 29 این کتاب

23ـ Vorwegnehmen تفصیل این موضوع در حیدری، 1386.

24ـ مجموعه آثار Ga 24, 95

25ـ Worum-willen. مراد این است که در این‌جا هم مطابق پراکسیسِ ارسطو اصل و غایت فی‌نفسه است (hou heneka) و پراکسیس متوجه چیز دیگری نیست (heneka tinos). مشابه با این خصلت ارسطویی، دازاین به‌عنوان پراکسیس خصلتی هستی‌شناختی می‌یابد و از ویژگی hou heneka برخوردار می‌شود؛ به‌گونه‌ای که در ادبیات وجودی هیدگر در مورد دازاین گفته می‌شود که Worumwillen است؛ یعنی غایتی فی‌نفسه دارد.

26ـ آن‌گونه که در ترجمة این بخش از اخلاق نیکوماخوس آمده است: بدین جهت انتخاب، یا عقل میل‌کننده است یا میل موافق با عقل و بدین‌سان مبدأ انتخاب و عمل انسان است.

27ـ Existiert، تفصیل این موضوع در صفحه‌های  267 تا 301 از کتاب هستی و زماننسخة آلمانی Heidegger, 1986.

28ـ ارسطو در فصل هشتم از کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس به این نکته اشاره کرده است که بهره‌مند ار فرونسیس باید جزییات امور را نیز بداند که از جملة آنها وقت درست هر عمل است. برای تفصیل بیشتر بنگرید: Aristoteles,1960: 130 .

29- Augenblick، نمونه‌ای از آن در ص 172 از کتاب هستی و زمان، ص 172 نسخة آلمانی Heidegger, 1986.

30ـ ترجمة هیدگر از این بخش به‌ قرار زیر است: Die Sophisten unterscheiden sich durchdie Art der Entschlossenheit zur wissenschaftlichen Forschung: Sie sind unernst, sie wollen die Leute für sich gewinnen. نک: مجموعه‌ آثار GA 22, 294 .

31- مرحوم دکتر شرف الدین خراسانی واژة Prohairesis را گزینش سنجیدة زندگی معنی کرده است. ترجمة متافیزیک، ص93).

32ـ In-der-Wahrheit-seins der Seele، این تعبیر مطابق است با این عبارت ارسطو در فصل سوم از کتاب ششم اخلاق نیکوماخوس: صورتهای بنیادینی را که نفس به سبب آنها از طریق تأیید یا نفی به درستی راه‌ می‌برد، پنج تا هستند: توانایی عملی، شناخت علمی، حکمت عملی، حکمت نظری و عقل شهودی: Aristoteles,1960: 124  .

33ـ آن‌گونه که در مجموعه آثار هیدگر 22، 312 [مفاهیم بنیادین فلسفة باستان، نیمسال تابستانی 1926 در ماربورگ] آمده است: Der Mensch ist das Lebewesen, das gemäß seiner Seinsart die Möglichkeit hat zu handeln.

34- Derselbe Mensch taucht dann wieder bei Kant auf (Kritik der reinen Vernunft; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten): der Mensch, der reden, d. h. begründend handeln kann.

35ـ Physik, IV, 14, 223 a 16-29: «این سؤال نیز بجاست که اگر نفس وجود نمی‌داشت، آیا زمان وجود می‌داشت یا نه؟»

36- [ارسطو در بند 6 از کتاب اول از اخلاق نیکوماخوس در بیان تعریف نیک‌بختی برای انسان به این نکته اشاره دارد که برای این‌کار در وهلة نخست باید بدانیم که کارکرد اصلی و وظیفة خاص آدمی چیست. و در ادامه می‌گوید که این وظیفه زیستن و یا احساس‌کردن نیست. «پس می‌ماند زندگی به عنوان فعالیت آن جزء روح (یا نفس) آدمی که بهره‌ور از عقل است. نقش این جزء هم اطاعت از عقل است و هم مالک‌بودن عقل و تفکر و انجام‌دادن اعمال موافق عقل. چون این زندگی هم دارای دو معنی است، باید بگوییم که آنچه در نظر داریم، زندگی به‌معنی فعالیت مستقل است، زیرا این زندگی، زندگی به معنی حقیقی است».