A Criticue of the Restorative Criminal Justice in the Western Approach to Criminology, Concerning the Quran-Based Criminal law

حوزه‌های قدرت از ناتوانی ابزارهای کیفری نگرانند؛ زیرا با سستی این اهرم‌ها گویا قادر به حکومت بر مردم نیستند. اگرچه وظیفه حقوق کیفری حمایت بی دریغ از ارزش‌های انسانی و حقوق بشر است ـ ارزش‌های برگرفته از اخلاق و دین و هم البته از منابعی دیگر ـ اما سوء کارکرد این رشته از قلمرو علم حقوق بیشترین صدمه را به ارزش‌ها وارد می کند. متأسفانه، سیر تحول حقوق جزا از قرون وسطی تا حدود سه دهه پیش معطوف به مجازات گرایی و اولویت بخشیِ فزاینده کارکردهای ایلامی، ترهیبی، ترذیلی و ناتوان ساز بوده است؛ به این تصور غلط که شدت مجازات از حیث نوع و میزان هم پیش­گیرنده است و هم عادلانه و مجموعاً حقوق کیفری را موفق و کارآ نگاه خواهد داشت (مجیدی، 1388، ص328).

فراگیرشدن بحران‌هایی نظیر جمعیت سرسام آور زندانیان، عدم سلامت نظام کیفری سنتی، عدم دسترسی کافی و برابر همه به آن، اعتراض‌ها به ساختار و عملکرد مأموران نظام عدالت کیفری (پلیس، دادسرا، دادگاه، زندان و نهادهای مراقبت پس از خروج) از جهت نقض حقوق بشر، ناتوانی منطق مدرنیته در مدیریت سیاست جنایی در اغلب کشورها را آشکار کرد و کاهش مشروعیت حکومت‌ها در ادامه، زنگ خطری بود برای چاره جویی سیاستگذاران پیرامون معضلات حقوق جزا در گستره‌های ملی، منطقه ای و جهانی. از میان این بحران‌ها و ایرادها، عدم حمایت شایسته از بزه دیدگان و گروه‌های آسیب پذیر و اساساً محدودیت توانایی نظام سنتی حقوق جزا برای پاسخگویی به نیازها و ضرورت های ناشی از وقوع جرم، مهم­ترین ایراد محسوب می‌شد و موجب تغییر گفتمان سنتی سزاده و حتی گفتمان عدالت کیفری بازپرور به گفتمان مدرن ترمیمی شد.

1. زمینه جرم شناختی «عدالت ترمیمی»[1]

دانش جرم شناسی با وظیفه شناسایی عوامل ارتکاب بزه و انحراف و ارائه راهبردهای مهارکننده، مأمور و مسؤول بوده است تا بحران های مذکور را مدیریت و حل کند. متخصصان جرم شناسی از اواسط قرن نوزدهم تا دهه 70 قرن اخیر، تمایل روزافزونی به چرخش محور حقوق کیفری از «جرم محوری: عدالت کیفری سزاده» به «مجرم محوری: عدالت کیفری بازپرور و توجه کننده به شخصیت مرتکب» نشان دادند (Padfield, 2011, p39).

در این برهه، مجازات ها کمی انسانی شدند و شدت خشونت حقوق جزا کاسته شد و برنامه های اصلاح و درمان مجرمان مبنای الگوی رفتار سازمانی زندان - ها قرار گرفت. از مهمترین ویژگی های عصر پوزیتیویستی ـ اثباتی، بازپرور ـ  می‌توان به نظام کیفر رسانی نامعین (بسته به زمان اصلاح مجرم) و درمان مداری به جای مجازات گرایی اشاره کرد.

از سال 1975، به تدریج معایب مدل بازپروری در جرم شناسی غربی آشکار شد. ناتوانی دولت ها در تأمین مخارج اصلاح و درمان زندانیان، شکست الگوی بازپروری در پیشگیری از تکرار جرم و فشار افکار عمومی و اعتراض های پوپولیستی ـ عوام گرایانه ـ مبنی بر لزوم تشدید مجازات مجرمان، از جمله عوامل کمرنگ شدن مدل بازپروری بود و از آن پس، ضرورت جایگزینی الگوی دیگری در جرم شناسی برای پیروی نظام های حقوق کیفری از دستاوردهای آن الگو احساس شد. برنده شدن مارگارت تاچر در انتخابات انگلستان و رونالد ریگان در آمریکا ـ که هر دو جمهوری خواه و کیفرگرا بودند ـ با تضعیف آموزه های نظریه بازپروری همزمان شد و لذا از دهه 1980، «جنبش بازگشت به کیفر»[2] - مدل افراطی همان رویکرد کلاسیک ارعابی ـ بر نظام های کیفری غربی چتر گستراند (Ward, 2010, p11).

این جنبش با احیای ایده مکافات گرایی بر پایه بازخوانی نظریه کانت موجب شکل گیری «کیفرهای استحقاقی» یا ایده «آنچه شایسته مجرم» است، محور اساسی نظام حقوق کیفری آمریکا را شکل داد. وضع کیفرهای ثابت و شدید و کاهش اختیارات قاضی در إعمال تخفیف و تعلیق و آزادی مشروط به مجرم، از ویژگی های این مکتب جرم شناختی - «مکتب عدالت کیفری استحقاقی» - در سیر تحول زیک­زاکی مکاتب گذرا و ناپایای جرم شناسی غربی است.

در تداوم این نوسان همیشگی و چرخش مرکز ثقل غرب در رویکردهای جرم شناختی به نظام عدالت کیفری، از سال 1992 با انتشار مقاله فیلی با عنوان «ویژگی‌های عدالت تخمینی-  سنجشی» و انتشار مقاله سیمون با عنوان «جرم شناسی نو – مدل تخمینی» گفتمان بیمه ای و مدیریتی بر جرم شناسی معاصر حاکم شد؛ بدین شرح که محور مسؤولیت کیفری دیگر نه بر اساس رویکرد کلاسیک کانتی اخلاق مدار و نه بر اساس گرایش بازپروری پوزیتیویستی، بلکه بر مبنای میزان احتمال و ریسک تکرار جرم تخمین زده می‌شود (نجفی ابرندآبادی، 1388، ص725).

به تعبیر یکی دیگر از جرم شناسان، مهم نیست قبح اخلاقی جرم ارتکابی چقدر بوده و نیز اصلاح و بازسازگاری وی با هنجارهای اجتماعی نیز اهمیت ندارد، بلکه نوع و میزان پاسخ به جرم صرفاً با رویکردی مدیریتی و بیمه ای و با ملاک ریسک تکرار جرم (مانند ریسک تصادف یک خودرو در محاسبه بهای بیمه تصادف) «محاسبه» می گردد. نظریه جرم شناختی عدالت تخمینی، به نقض فاحش حقوق بشر منجر شده است. کنترل بیشتر متهمان هنگام ورود به فرآیند کیفری و خروج از آن، توسل به شگردهای نظارتی مانند نظارت الکترونیکی از رهگذر ورود به حریم خصوصی فیزیکی و مجازی متهمان، إعمال سیاست توان گیریِ گزینشی، نامعلوم بودن زمان رهایی مجرم از زندان، عقیم سازی مجرمان جنسی، قائل شدن به مسؤولیت کیفری و امکان مجازات بیماران روانی، و توسعه شبکه کنترلی بزه[3] از این جمله است (پاک نهاد، 1388، ص179).

این نظریه نیز نتوانست نیازها برای برقراری الگوی معقولی از عدالت کیفری را به طراحان نظام های سیاست جنایی در کشورها ارائه دهد.

رویکرد ترمیمی به عدالت کیفری، پاسخی است به این نیاز، و جدیدترین نظریه در جرم شناسی است که در ادامه، پس از تبیین اختصاری مبانی، مفاهیم و جلوه های آن در سیاست جنایی غربی آشکار خواهد شد که فقه جزایی انور اسلام؛

اولاً) هزار و اندی سال پیش ارائه کننده تمام آموزه های این نظریه بوده است.

ثانیاً) مبتلا به هیچ یک از ایرادهای وارد بر گفتمان غربی عدالت ترمیمی ـ به شرحی که مفصّلاً در صفحات آتی توضیح داده می شود ـ نیست.

ثالثاً) بومی سازی عدالت ترمیمی بر پایه فقه جزایی غنی شیعی و البته با بهره گیری از دستاوردهای تحولات پرشتاب جرم شناسی میسر است و تحلیل منابع وحیانی و روایی عدالت ترمیمی کمک شایانی به مدیران سیاست جنایی تقنینی، قضائی و اجرایی ایران می کند تا «مدل ایرانی/ اسلامی عدالت ترمیمی» در مقیاس خرد و «مدل ایرانی/ اسلامی سیاست جنایی» در افق کلان، در چشم انداز 1404 و در چهارچوب اهداف «نقشه جامع علمی کشور» طراحی شود.

2. عدالت ترمیمی؛ تعاریف، مبانی، ویژگی­ها و راهبردها

نظر به عدم اجماع جرم شناسان در ارائه تعریفی واحد از نظریه عدالت ترمیمی، تعاریف موجود صرفاً ناظر به اهداف و فرایندهای این تبیین از عدالت کیفری هستند. عدالت ترمیمی فرایندی است برای درگیر نمودن کسانی که سهمی در جرمی خاص دارند تا به طور جمعی درباره چگونگی برخورد با آثار و نتایج جرم و مشکلات ناشی از آن برای آینده تصمیم گرفته، از رهگذر میانجیگری و سازش در فضایی دوستانه و غیرپلیسی راه حلی بیابند (Menkel, 2007, p11). بریث وایت در تبیین این تعریف به پنج ویژگی عدالت ترمیمی اشاره می کند:

1- عدالت ترمیمی دعوتی است به مشارکتی کامل و اتفاق نظر و اجماع؛ در مقایسه با عدالت کیفری کلاسیک که دادگاهی رسمی تشکیل می دهد برای تحمیل کیفر بر مجرم بدون اجماع و گفتگو راجع به ابعاد جانبی بزه.

2- درصدد ترمیم روابطی است که بر اثر وقوع جرم گسیخته شده است ؛ در مقایسه با عدالت کیفری کلاسیک که مترصد ایجاد زجر، حرمان و ناتوانی برای مجرم است.

3- کوششی است برای ایجاد احساس شرم بازسازگار کننده[4] در مقایسه با شرم مخرب[5] که از پیامدهای سوء عدالت کیفری کلاسیک سزاده بود.

4- هدف عدالت ترمیمی تقویت اجتماع برای پیشگیری از جرم در آینده است، در مقایسه با عدالت کیفری ارعابی که گذشته نگر و در پی تحمیل کیفر جرم ارتکابی است.

5- واکنش­های جزایی در عدالت ترمیمی بسیار متنوع و انسان گرایانه هستند (مانند حکم کیفری به ترمیم خسارت بزه دیده و جامعه، عذرخواهی، جزای نقدی روزانه، تعلیق مراقبتی، خدمات عام المنفعه)، در مقایسه با عدالت کیفری کلاسیک که واکنش­هایش محدود به حبس، شلاق، تبعید، اعدام و امثال آنهاست. (Braith Waite, 2002, p99).

به لحاظ فلسفی، عدالت ترمیمی بر این باور بنیادین مبتنی است که جرم، تعدی و تجاوز به افراد - نه حکومت - و روابط بین آنهاست و نگرش به بزه باید به عنوان «ایراد صدمه به قربانی و آرامش اجتماع» تعریف شود. این مبنا به پذیرش عناصری بدین شرح منجر می شود:

1- عدالت کیفری اقتضا دارد بزه دیدگان و بزهکاران و اعضای جامعه محلی درگیر تلاش برای اصلاح امور شوند، نه اینکه از چرخه دادرسی کیفری کنار گذاشته شوند و قاضی رأساً رسیدگی و صدور حکم نماید.

2- تحت تأثیر قرار دادن بزهکار از طریق تبیین آثار واقعی جرم وی (بر بزه دیده، خانواده اش و اجتماع).

3- تلاش برای التیام بخشی به آسیب دیدگان از وقوع جرم.

4- تعهد به مشارکت دادن کلیه طرف های مرتبط با بزه و خصوصاً تشویق بزهکار به پذیرش مسؤولیت اعمال خود و اتخاذ مشی زندگی قابل قبول در جامعه، وگرنه ارجاع به نظام رسمی دادرسی کیفری کلاسیک با همان معایب پیش گفته.

اهداف عمده عدالت ترمیمی عبارتند از: اصالت روابط شخصی، جبران، بازسازگاری با هنجارهای اجتماعی و مشارکت. توضیح آنکه، در عدالت کیفری سنتی، بزه دیده اصلی دولت است، نه فرد، و لذا واکنش اتخاذی نه در جستجوی تأمین حقوق و آزادی‌های بزه دیده، بلکه در اندیشه حفظ دولت و حمایت از اقتدار آن است (Roche, 2003, p29).

عدالت ترمیمی خواهان عدالت توزیعی در سطح عموم افراد جامعه و محدود شدن دامنه مداخله قدرت عمومی در جرم انگاری و به ویژه فرایند کیفری است و هم عدالت کیفری سزاده، هم بزه دیده و هم بزهکار و هم جامعه را به نفع اعمال اقتدار عمومی از طریق قوانین و دادرسی کیفری رسمی فراموش کرده و یا حداقل نقشی درخور توجه به آنها نداده است.

از جمله تفاوت های عدالت کیفری ترمیمی و عدالت کیفری کلاسیک آن است که در کلاسیک، دادگاه­ها با استفاده از قواعد آیین دادرسی و مدارک ارائه شده از سوی پلیس و دادستان و اصحاب دعوا و شهود، از بزهکار خواسته می شود اقرار کند و با اثبات مجرمیت، وی به تحمل کیفرهای قدیم، مانند اعدام و شلاق و حبس و در نهایت جزای نقدی محکوم می­شود و اساساً پاسخ به جرم متناسب با شدت آن و میزان تقصیر و عمد مرتکب شده، تعیین می­شود (عباسی، 1383، ص49).

اما در فرایندهای ترمیمی، حضور و کمک اعضای جامعه محلی و توجه به دیدگاه­های ایشان و مشارکت بزهکار با آنها برای ترمیم آسیب‌های وارده به بزه دیده، عواملی است که بر نوع و نحوه واکنش ترمیمی به مجرم مؤثر است. برنامه‌های ترمیمی همچنین در جستجوی التیام بخشیدن به اضطراب‌هایی است که در نتیجه وقوع جرم بر بزه دیده وارد شده است، در حالی که نظام دادرسی کیفری سنتی به پیشگیری از بزه دیدگی ثانویه ـ اینکه قربانی جرم مجدداً قربانی شود، این بار قربانی بی­توجهی به نیازهای روحی وی از سوی دادگاه ـ اهمیت چندانی نمی‌دهد (Van Ness, 2005, p19).

در دادگاه، در منطق عدالت کلاسیک، دولت هم نماینده خود و هم نماینده بزه دیده است؛ چه در این سیستم بزه دیده باید تقاضای خود را کتباً به دادسرا بدهد؛ دادسرا بررسی می‌کند و سپس به دادگاه ارجاع می‌کند و نماینده خود را نیز اعزام می‌نماید؛ امری که به دزدیده شدن حق اولیه بزه دیده در نظام کیفری کلاسیک اطلاق می گردد، گویا قربانی همانا شخص ثالثی است که فقط گزارشگر بزه - دیدگی خود است.

از جمله جلوه‌ها و برنامه‌های عدالت ترمیمی، می­توان به میانجی­گری، جلسات گروهی خانوادگی (FGC)[6]، حلقه‌های اصلاح و سازش[7] و سازوکارهای جبران خسارات دولتی قربانیان اشاره کرد. در همه این روش‌های جایگزین دادگاه کیفری رسمی، «قاعده ارتباط» رعایت می شود؛ بدین معنا که کلیه کسانی که مورد توجه و احترام بزه دیده و بزهکارند و نقش مؤثری در جبران خسارت و بازپذیری اجتماعی آنها ایفا می کنند، در فرایند تصمیم گیری مشارکت می نمایند. نشست اعضا در این برنامه‌های جایگزین دادگاه، اصولاً غیررسمی است و با ساختار فعالیت دادگاه­ها بر اساس تشریفات قوانین آیین دادرسی کشورها متفاوت است (غلامی، 1385، ص140).

اگرچه عدالت ترمیمی بزرگترین تغییر پارادایم در تحولات قرن اخیر جرم شناسی و سیاست جنایی به شمار می رود، اما با چالش‌های فلسفی و کاستی‌های کاربردی فراوانی رو به روست . در ادامه، پس از ذکر توصیفی و تحلیل اهم منابع قرآنی و روایی برگرفته از قرآن که حاوی آموزه‌های ترمیمی است، رفع ایرادهای وارد بر گفتمان غربی از رهگذر غنای آموزه‌های اسلامی با محوریت قرآن کریم امکان سنجی خواهد شد.

3. عدالت ترمیمی (بر مبنای قرآن و روایات) در سیاست جنایی اسلامی

«سیاست جنایی»[8] کلیه تدابیری است که برای مقابله با جرم و انحراف توسط دولت و جامعه صورت می گیرد (دلماس مارتی، 1381، ص24). سیاست جنایی از زیربخش‌های «سیاست عمومی»[9] محسوب می شود. سیاست جنایی اسلامی، یک «سیاست جنایی ارزشی» یا ایدئولوژیک است که متکی بر بایدها و نبایدهایی است که فقط محصول تحقیقات میدانی و آمارهای جنایی نبوده، بلکه مستند به اصول اخلاقی یا فرامین شرعی و یا ارزش‌های فرهنگی جامعه است (قیاسی، 1385، ص15).

بررسی آیات قرآن کریم بیانگر هوشمندی و همه جانبه نگری سیاست جنایی وحیانی اسلام در اجرای کیفرهای دنیوی است؛ اهدافی چون اجرای قسط و عدالت، اهتمام به حقوق مجرم، توجه به اجتماع مسلمان و مشارکت دادن ایشان در فرایند کیفری، تقدم کارکرد اصلاحی و بازدارنده بر کارکرد ایلامی، منع کارکرد استخفافی مجازات‌های اسلامی، ارحجیت پیشگیری اولیه از وقوع بزه، حفظ حریم خصوصی و ده­ها آرمان و فضیلت دیگر به شرح زیر:

3-1. تناسب کیفر با بزه

در حالی که اصل تناسب واکنش جزایی با بزه ارتکابی در آیات متعددی چون آیه 123 سوره نساء و آیه 40 سوره غافر مورد تصریح واقع شده است؛ یکی از ایرادات وارده توسط خودِ جرم شناسان غربی به عدالت ترمیمی غربی، تحمیل ضمانت اجراهای ناهمسان به مرتکبان جرایم یکسان در فرایندهای ترمیمی است. فون هیرش و آشورث – دو بنیانگذار عدالت ترمیمی اروپایی – اذعان داشته اند که تعیین مجازات با توجه به نظر و عقیده بزه دیده عموماً نمی - تواند متناسب با جرم باشد (Ashworth & Von Hirsh, 1998, p36).

جالب آنکه قرآن در اجرای اصل تناسب جرم و مجازات منعطف است و به ایراد انعطاف­ناپذیری کیفررسانی که به عدالت کیفری سنتی وارد بود، مبتلا نیست؛ مثلاً رعایت قاعده قصاص را در مواردی که اجرای این مجازات با مانع اخلاقی روبه­روست برنمی تابد و پاسخ‌های انطباقی ویژه ای را مقرر می دارد. تنویعی بودن مجازات محارب در آیه 33 سوره مائده، کیفر سرقت در آیه 38 سوره مائده و کیفر زنا در آیه 3 سوره نور بیانگر این حکمت قرآن است.

3-2. حاکمیت دو رویکرد مدارا و قضازدایی

سیاست جنایی قرآن کریم، سهله و سمحه است. بر اساس حدیثی از پیامبر اکرم (ص)، اسلام شریعت سهله سمحه معرفی شده است (کلینی، 1367، ج5، ص494) و آن حضرت نیز به نرم­خویی، آسان گیری و تساهل شهره بوده اند. خداوند در قرآن می فرماید: «لا یکلّف اللهَ نَفساً إلا وُسعَها ... ربّنا و لا تَحمِل علینا إصراً کمَا حَمَلتَهُ علی الذینَ مِن قَبلِنا» (بقره: 286) و در آیه­ای دیگر بیان می دارد که: «وَ مَا جَعَل عَلَیکُم مِن حَرَج» (حج:78). همچنین در سوره­ای دیگر تصریح می دارد که: «یُریدُ اللهُ بِکُم الیُسرَ وَ لا یُریدَ بِکُمُ العُسر» (بقره:185). از دیگر منابع قرآنی این اصل می توان به آیات ذیل اشاره کرد: «فَبِمَا رَحمة مِن اللهِ لِنتَ لَهُم وَ لَو کُنتَ فَظّاً غَلیظَ القَلبِ لَانفَضّوا مِن حَولِک» (آل عمران:158)، «لا یَستَوی الحَسنَةُ و لا السَیئةُ إدفَع بالتی هِیَ أحسَن السَیئةَ فاذَا الذی بَینَکَ وَ بَینَهُ عَداوة کَأنّهُ وَلیٌّ رَحیم» (فصلت:34).

عبارت «بُعِثتُ بِالحَنَفیة السَهلَة السَمحَة» از پیامبر اکرم (ص) در حدیثی خطاب به عثمان بن مظعون (کلینی، 1367، ج5، ص494) دلالت صریح بر آسان گیری و ترمیم گرایی و نه ارعاب و سزادهی بودنِ شریعت اسلام دلالت دارد. در صحیحه بزنطی آمده است که امام رضا (ع) از جد بزرگوارشان، امام باقر(ع) نقل می کند که: «خوارج به سبب جهالتشان بر خود سخت گرفتند، در حالی که دین راحت تر از آن است» (عاملی، 1401ق، ج2، باب5، ح3).

برخی نیز «قاعده درء» را از مصادیق سهل بودن دین دانسته و به حدیث سهله و سمحه بودن استناد نموده اند (بجنوردی، 1417، ص118). احادیث فراوان دیگری نیز در مورد سهله و سمحه بودن و به تعبیر جرم شناسی نوین، ترمیمی بودن، در فرامین اسلام وجود دارد که با الفاظ مختلفی همچون تیسر، رفق، مدارا، لین و مانند آنها صادر شده است؛ از جمله: «هنگامی که سروری یافتی، به رفق و مدارا عمل کن» (آمدی، 1373، ج3، ص1182) و نیز «هنگامی که مجازات می کنی، شدت به خرج نده» (آمدی، 1373، ج3، ص1183) و همچنین «اوج سیاست در به کار بردن رفق و مداراست» (آمدی، 1373، ج4، ص1588).

از آنجا که تدوین و اجرای یک سیاست جنایی سنجیده، از وظایف حکومت اسلامی است، قهراً در رابطه با مسأله عسر و حرج هم مصادیقی مطرح است که حکومت را در تنگنا قرار می دهد. برای مثال، اگر اجرای یک حکم شرعی به تحریم اقتصادی از سوی جامعه بین المللی منجر شود، این تحریم به نوبه خود حکومت و مردم را در مشقت قرار می دهد (قیاسی، 1385، ص25). اصل سهولت غیر از مقام استنباط احکام شرعی در موارد دیگری نیز می تواند منشأ اثر باشد؛ مانند احراز موضوع عناوین ثانویه، و یا ترجیح یک فتوا بر فتاوی دیگر. در مجموع باید نتیجه گرفت که سیاست جنایی اسلام – با محوریت قرآن کریم – در غیر از موارد منصوص حدود و قصاص و دیات، در جرایم تعزیری که طیف گسترده ای را تشکیل می­دهد، همواره با تساهل همراه بوده است؛ بدین معنا که علی­رغم فتوای فقها بر تعزیر هر گناه کبیره یا تعزیر مطلق معاصی، اصولاً در صدر اسلام با گناهان به شکل گزینشی برخورد می شده و این همان تحولی است که در آیین دادرسی کیفری «موقعیت داشتن تعقیب» نامیده می شود.

خارج کردن مجرم از فرایند تعقیب کیفری رسمی و ادخال او به حیطه واکنش‌های تساهلی و نصیحت گونه و غیرکیفری در سیاست جنایی پیامبر اکرم(ص) که بر پایه ظهور و بطون سیاست جنایی قرآن عمل می­کرده­اند، نمونه‌های تاریخی متعددی دارد؛ از جمله، دروغ ولید بن عقبه به حضرت رسول (ص) که مسلمانان را در معرض جنگ ناخواسته­ای قرار داد و قرآن وی را به سبب این کار فاسق نامید (حجرات:5) و نیز قتل مردم مکه توسط خالد بن ولید، نافرمانی برخی اصحاب و فرار برخی دیگر در جنگ احد (آل عمران:152) و نیز چشم پوشی از تعقیب مرتکبین جرایم جنسی با القای شبهه و تشویق آنان به توبه (سیوطی، بی­تا، ج18، ص377). و همچنین است اعتراض ذوالخویصره به پیامبر (ص) و نسبت دادن بی عدالتی به ایشان.

3-4. توصیه به عفو در عین قول به «ماهیت حقیِ» قصاص

قصاص، حق است، نه حکم. لذا اسقاط پذیر و نیز قابل توکیل است. از دیگر ادلّه قرآنیِ ترمیمی بودن سیاست جنایی اسلام می توان به آیه 96 سوره مؤمنون اشاره کرد که خداوند می فرماید: «تو آزار و بدی‌ها را به آنچه نیکوتر است، دفع کن. ما جزای گفتار آنها را بهتر می دانیم». تعمق در آیه مذکور که اجازه دفع بدی را با خوبی در عرصه مناسبات اجتماعی و به طور خاص در إعمال واکنش جزائی می دهد، در کنار آیات مربوط به پذیرش توبه و عفو و توصیه به بخشش در حیطه حقوق انسانی، نشان دهنده آن است که از دیدگاه اسلام، اگر چه مجرم مستحق کیفری متناسب با عمل خویش است، اما این صرفاً به عنوان یک حق از جانب بزه دیده و بزهکار- و نه یک تکلیف - مطرح بوده و هرجا که نتوان اهداف مهمتری را دنبال کرد،
جهت­گیری­ها متفاوت خواهد بود (خسروشاهی، 1381، ص93).

بنابراین، مهمترین هدف مجازات در سیاست جنایی قرآن و اسلام، اجرای قسط و عدالت است؛ عدالت نسبی و نه عدالت محض. چه، در اجرای این عدالت، مجازات به عنوان حق- و نه تکلیف- نگریسته شده است، بدان گونه که می توان در مواردی از اجرای آن چشم پوشید و اهداف متعالی تری را برآورده نمود.

3-5. محوریت سیاست بزه پوشی

گفتمان غربی عدالت ترمیمی به موفقیت در جایگزینی «شرمسارسازیِ بازسازگارکننده» ی مجرم با هنجارهای اجتماعی به جای «شرمسارسازیِ مخرّب» که ویژگی عدالت کیفری سنتی بود، افتخار می‌کند (Skelton, 2002, p498). نباید ازاین
نکته غفلت ورزید که سیاست جنایی قرآن و اسلام هزار سال قبل از مکتب کلاسیک حقوق جزا، آیات و روایاتی را در این راستا برای انسان به ارمغان آورده است. از آنجا که بسیاری از جرایم با مجازات‌های مشدد مربوط به حیطه خصوصی افراد است، با تعیین مجازاتی سنگین در قالب حد قذف برای کسانی که به افشای اسرار خصوصی افراد جامعه می پردازند، امکان اثبات جرایمی، چون زنا و لواط را، خصوصاً اگر در ملأ عام نبوده و در حیطه خصوصی باشد، تقریباً غیرممکن می سازد (ر.ک: نور:4، 6، 8، 9 و 23؛ نساء:15و 16).

اتخاذ سیاست جنایی تقنینی تشدیدی ـ مجازات شدید ـ در قبال قذف، افراد را در حیطه خصوصی از تجسس و افشاس اسرار دیگران باز می دارد. در مقابل، همچنین ترس از اثبات جرم، مانع از ارتکاب آن به نحو علنی می گردد و بدین ترتیب، از آلودگی فضای جامعه و تبعات سنگینی که این دست جرایم برای عفت عمومی به دنبال دارد، پیشگیری می شود. از طرف دیگر، تعیین مجازات سنگین برای افشای اسرار خصوصی در قالب جرم قذف، از حیطه خصوصی افراد بدون تفاوت قائل شدن بین مجرم و غیرمجرم حمایت می- کند. افشای اسرار خصوصی گاهی به طور ویژه و با کیفیتی مشدّد تر مورد منع نظام سیاست جنایی اسلامی است؛ از جمله در مواردی که این افشا به اشاعه فحشا در مؤمنان منجر گردد: «إِنَّ الَّذینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏» (نور:19).

در مقابل، منتقدان غربی عدالت ترمیمی به درستی معتقدند فرایندها و نشست‌های ترمیمی در اروپا، نه تنها احترام به حریم خصوصی بزه دیدگان را تقویت نکرده، بلکه بزه دیدگان را در این برنامه‌های به ظاهر ترمیمی، در خدمت بزهکار قرار داده تا مانع حبس و تحمل دیگر مجازات‌های قدرتمند سنتی شود. جالب آنکه، منتقدان اروپایی عدالت ترمیمی اروپایی تصریح می کنند که برنامه‌های ترمیمی حتی حقوق بزهکاران را نیز نقض می کند (Maxwell, 2005, p76). زیرا در برنامه‌های ترمیمی عموماً به دلیل غیر رسمی بودن و رعایت نکردن تشریفات آیین دادرسی کیفری، وکیل متهم در برنامه حضور ندارد و چه بسا متهم در اثناء و تحت تأثیر شرمسارسازیِ بازپذیرکننده به جرم انتسابی و حتی جرائم دیگری اقرار نماید و بعداً پشیمان شود. بی شک، فضای غیررسمی، عاطفی و تشویق کننده برنامه‌های ترمیمی زمینه اظهارات و اقرارهایی را فراهم می آورد که مقر بعداً از شرکت در برنامه ترمیمی پشیمان می شود و فرایند جاری را ترک می کند و خواهان ازسرگیری دادرسی در دادگاه و با روش کلاسیک می شود؛ امری که به شکست برنامه ترمیمی می انجامد و هزینه‌های عدالت کیفری را بالاتر می برد.

3-6. مشارکتی شدن سیاست جنایی قضایی و اجرایی

برخی تئوری‌های غربی با به دست فراموشی سپردن بزده دیده، تنها به بزهکار و دولت به عنوان دو رکن اساسی نظام‌های عدالت کیفری توجه دارند؛ حال آنکه بی توجهی به بزه دیده به مثابه عنصر اصلی دخیل در حادثه مجرمانه می تواند پیامدهای مخربی بر وی و به دنبال آن بر جامعه داشته باشد. این نکته همان چیزی است که عدالت ترمیمی و دیگر مدل‌های جامعه محور سیاست جنایی با مشارکت دادن بزه دیده و جامعه سعی در مرتفع ساختن آن داشته‌اند (عباسی، 1382، ص26؛ دلماس مارتی، 1381، ص259). حال باید دید سیاست جنایی قرآن چه راهکارهایی در این خصوص اندیشیده است.

خداوند در قرآن کریم می­فرماید: «یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ ... فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شىَ‏ْءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَانٍ ذَالِکَ تخَْفِیفٌ مِّن رَّبِّکُمْ وَ رَحْمَةٌ‏»؛ و چون صاحب خون از قاتل که برادر دینی اوست، بخواهد درگذرد، کاری است نیکو. پس قاتل دیه را در کمال خشنودی ادا کند. در این حکم، تخفیف (امر قصاص) و رحمت خداوندی است. (بقره:178).

چنانکه از واژگان انتخاب شده توسط خداوند در این آیه برمی­آید، شارع مقدس نه تنها مسیر اجرای یک سیاست جنایی مشارکتی و عدالت ترمیمی را فراهم می آورد، بلکه پا را از آن هم فراتر می گذارد و با استفاده از واژه «اخیه» در خصوص قاتل، جامعۀ بزه دیده را بر آن می دارد که نه تنها با احساس لذت و قدرت از مخیر بودن در انتخاب قصاص یا عفو، آلام خود را التیام بخشد بلکه با دید برادری که مفهومی رفیع در تعالیم دینی دارد، مجرم را پذیرفته زمینه بازاجتماعی کردنِ او را از همان برخوردهای اولیه وی با سیستم کیفری فراهم آورد. علاوه بر آیه قصاص در بحث قتل عمد، خداوند در قرآن می­فرماید: «وَ جَزَ ؤُاْ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِّثْلُهَا  فَمَنْ عَفَا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلىَ اللَّهِ  إِنَّهُ لَا یحُِبُّ الظَّالِمِین‏»؛ و انتقام بدی به مانند آن بد رواست (نه بیشتر) و باز اگر کسی عفو کرده بین خود و خصمِ خود را (به عفو) اصلاح نمود، اجر او بر خداست (شوری:40).

لزوم حضور مردم در اجرای برخی مجازات‌ها، همچون زنا و نظارت و مشارکت ایشان در اجرای چنین مجازات‌هایی، به نوعی تجویز سیاست جنایی مشارکتی در جهت اهدافی چون التیام بخشی به جراحات حاصل از این نوع هنجارشکنی‌ها در جامعه است (شاکری، 1385، ص276). قبلاً از اثر متقابل مجازات‌های شرعی و توبه سخن به میان آمد، در اینجا باید متذکر شد که چنین اثر متقابلی بین عفو و مجازات‌های شرعی نیز به خوبی محسوس است. عفو و بخشش زمانی ارزش واقعی خود را در رابطه بین بزه کار و بزه دیده به نمایش می گذارد که نظام کیفررسانی کارآمد و حساب شده ای وجود داشته باشد. چنین عفوی هم در بردارنده لذت و احساس قدرتی است که آثار جرم را بر فرد و جامعه بزه دیده در جرائم حق انسانی التیام می‌بخشد و هم تقویت احساس شرمندگی و احساس انزجار از گناه و جرم را در مجرم بالا می برد (خاقانی اصفهانی، 1390، ص63).

3-7. کاربست دو نهاد شفاعت و اصلاح ذات البین

اگرچه آیات 28 سوره انبیاء، 109 سوره طه، 3 سوره یونس، 25 سوره بقره و 86 سوره زخرف بر شفاعت اخروی دلالت دارند، اما آیه 85 سوره مبارکه نساء، شفاعت را در معنای دنیوی به کار برده است؛ به نحوی که می توان آن را برای تجویز و حتی شایسته بودن شفاعت مجرمان نزد حاکم مورد استناد قرار داد: «مَن یَشفَع شَفاعَةً حَسَنَةً یَکُن لَه نَصیبٌ مِنها وَ مَن یَشفَع شَفاعَةً سَئّیَةً یَکُن لَه کِفلٌ مِنها و کان اللهُ عَلی کُلِّ شَیءٍ مُقیتَا» (نساء:85). بر اساس برداشت غالب، این آیه صریح در تجویز شفاعت از مجرم نزد حاکم ـ در جایی که شر و فسادی بر آن مترتب نباشد ـ است (حسینی، 1383، ص233).

اصلاح ذات البین به معنای پا در میانی شخص ثالث و حل و فصل اختلاف بین دو مسلمان با صلح و سازش، از دستورهای اکید اسلام به مؤمنان است. در قرآن کریم آمده است: «وَ الصُّلحُ خَیرٌ» (نساء:128) و نیز «إنّمَا المؤمِنونَ إخوَةٌ فَأصلِحوا بَینَ أخَوَیکُم» (حجرات:10) و همچنین «واتَّقوا اللهَ وَ أصلِحلوا ذاتَ بَینِکُم» (انفال:1). همۀ این موارد نشان دهنده میزان اولویت و اهمیتی است که در اسلام به رفع خصومت و حل اختلاف مردم خارج از دایره قضاء ـ به تعبیری حقوقی، خارج از فرایند کیفری رسمی سنتی ـ داده شده است.

3-8. ماهیت ترمیمی برخی قواعد فقهی (اضطرار، لا یبطل، جب توبه و درء)

حقوقی که به واسطه مضطرشدن یک یا چند نفر، از دیگران زائل می شود، در تدین الگوی قرآنی سیاست جنایی اسلامی مد نظر شارع مقدس بوده و در قبال آن رویکرد بزه دیده مدارانه در اسلام اتخاذ شده است. آیه 173 سوره بقره، آیه 119 سوره انعام و بخش آخر آیه 3 سوره مائده مستندات قرآنی این مدعا هستند. بی شک، حدیث رفع قلم دارای ماهیت امتنانی است و لذا می توان گفت تمسک به سازوکارهای ترمیمی، از جمله برگزاری جلسات گفتگو میان بزه دیده و بزهکارِ مضطر، یک ضرورت است. با برگزاری چنین جلساتی میان این دو و تشریح حالات و موقعیت‌هایی که شخص مضطر در آن گرفتار آمده بوده و برای نجات جان خود مجبور به انجام رفتارهای مجرمانه ای شده است که با منافع و اموال و شؤون دیگر اشخاص معارض بوده، هم وجدان بزه دیده و متضرر در تأیید و همراهی با وی تحریک می شود و هم دستگاه قضایی احکام صادره خود را با رویکردی انسان مدارانه و ترمیمی تنظیم و صادر می کند.

قاعده لایبطل «لایبطل دم امریء مسلم» و «لایذهب دم امریء مسلم هدرا» نیز نمونه بارز و مصداق اجلای جبران خسارت دولتی است. هرچند که پایه این قاعده به جبران خسارت دولتی قربانیان اختصاص دارد و پایه دیگر آن به جبران خسارت از اموال بزهکار یا بستگان وی – ضمان عاقله – متکی است، لیکن در هر صورت، نمایاننده میزان اهتمامی است که شارع مقدس اسلامی به جایگاه بزه دیده و لزوم جبران خسارت‌های وی دارد (فروزش، 1386، ص110).

در خصوص ماهیت ترمیمی قاعده جب توبه باید یادآموری نمود که جهت گیری شارع مقدس در قرآن، همچنین اولیای دین در احادیث و روایات و سیره عملی آنها، جملگی بر اصلاح بزهکار از طریق غیرکیفری و غیرقضایی ـ یا به تعبیر حقوق مدرن، کیفرزدایی و قضازدایی ـ است. احادیث فراوانی از پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت او وجود دارد که همگان را به عیب پوشی فراخوانده، مجرمان را به کتمان گناه خویش و در مقابل، توبه دعوت می کند. در میان این احادیث، حدیث «التوبة تجب ما قبلها من الکفر و المعاصی و الذنوب» دستاویز فقها برای تأسیس قاعده­ای به نام «قاعده جب توبه» شده است (قبله ای خوئی، 1380، ص131). از نظر فقه جزایی، توبه بزهکار از جرم ارتکابی در پاره ای موارد باعث سقوط حد شده، مجازات را درء می کند. در مواردی که توبه قبل از قیام بینه باشد. موجب سقوط کیفر می شود. در خصوص جرایمی هم که با اقرار مجرم اثبات شود، نظر مشهور فقهای شیعه این است که توبه قبل از اقرار، باعث سقوط مجازات می شود و پس از اقرار نیز، حاکم مخیر در صرف نظر کردن یا إعمال کیفر است (هاشمی شاهرودی، 1375، ص42).

در باب قاعده درء نیز باید تأکید شود تمسک به این قاعده هرگز نافی رویکرد بزه دیده مداری و ترمیم گرایی نیست؛ چرا که توبه مجرم و سقوط مجازات وی هیچ­گونه تأثیری در حقوق بزه دیده ندارد و اتفاقاً یکی از ارکان و شرایطی که برای قبول توبه در حقوق جزای اسلامی مقرر شده است، ادای حق الناسی است که بابت بزه ارتکابی، بر ذمه مجرم قرار گرفته است.

3-9. ماهیت ترمیمی تعزیرات و ابعاد ترمیمی قصاص

در گفتمان سیاست جنایی شرعی، ماهیت تعزیرات بسیار متنوع و گونه‌های متفاوت آن به اقسام پاسخ‌های دولت محور و مردم نهاد قابل تعمیم است. همچنین گونه‌های دولتی آن به صورت متغیرهای کیفری سرکوبگرانه، کیفری غیرسرکوبگرانه، غیرکیفری و اقدامات تأمینی و تربیتی، دعاوی و جرائم بسیاری را پاسخ می دهد (شاکری، 1385، ص308).

تعزیرات، به مثابه پاسخ‌های کیفری در دخالت محوری دولت اسلامی به بزه، هم دون الحد هستند و هم بما یراه الحاکم. ماهیت پاسخ­های تعزیری، غیرکیفری است و در آنها تأدیب، درمان و اصلاح پذیری غیرسرکوبگرانه مورد نظر شارع است. در فقه سیاست و جزا، در دعاوی خصوصی ـ مانند قصاص نفس و عضو ـ متغیر جبرانی و مدنی در طول متغیر کیفری قصاص و بدیل آن است و هر آنچه به ترضیه خاطر بزه دیده، اعم از أعمال متغیرهای کیفری یا مصالحه و سازش یا انتخاب بدیل‌های جبرانی یا حتی عفو و انصراف از دعوا باعث توقف و اسقاط دعوی است و این حقیقتاً مؤید ترمیمی و غیرسرکوبی بودن ماهیت کیفرهای اسلامی است.

نتیجه­گیری

قرآن کریم مملو از آیاتی است که ظرفیت‌های سرشاری برای استفاده از سازوکارهای مورد توصیه نظریه عدالت ترمیمی است. شارع مقدس اسلامی تمایل چندانی به ارجاع مردم به نظام رسمی قضایی برای قطع دعوا و فصل خصومت ندارد. به عکس، مضامین وحیانی بر اصلاح ذات البین، اصلاح و تأدیب، استثنابودنِ ارعاب و تغلیظ کیفر، درء حد، تشدید شرائط اثبات جرایم مستوجب عقاب شدید، بزه پوشی و به طور کلّی راهبردها و تأسیسات ارفاقی تأکید فراوان دارد. در سیاست جنایی قرآن کریم، اصل انحصاریت مرجع پاسخ دهی کیفری به بزه و به عکس، تعمیم پذیری پاسخ‌های غیرکیفری، جبرانی و مدنی در سیاست جنایی مشارکتی مورد تأکید همه جانبه است، ولی در عین حال، سزادهی به مثابه خصیصه عقلانی واکنش‌ها و یکی از اهداف مربوط به فلسفه مجازات‌ها فروکاسته نیست.

در واقع، مدل دینی ترمیم و عدالت ترمیمی قبل از عدالت کیفری رسمی قضایی مورد تأکید است؛ اگرچه نباید مغفول داشت که الگوی اسلامی سیاست جنایی نافی عدالت کیفری و قضایی رسمی نیست. نتیجه می گیریم که خصیصه حقوق اسلامی ـ با محوریت منطق حاکم بر سیاست جنایی قرآن کریم ـ عدالت کیفری صِرف، یا عدالت ترمیمی عام و بلامنازع نیست، بلکه در راهبردی چندوجهی حاوی گزاره‌های ترکیبی ترمیم محور و کیفرمحور رخ عیان می کند.

از دیگر سو، گفتمان‌های عدالت کیفری در سیر تحول جهانی نظام‌های سیاست جنایی، توجه خود را از جنبه‌های تنبیهی و اصلاحی به سوی جنبه ترمیمیِ ضمانت اجراهای جزایی منعطف کرده اند و از رهگذر ترمیم خسارت‌های بزه دیده و درگیرکردن بزهکار در فرایند ترمیمی، در پی آنند که مجرم را با پیامدهای وخیم جرمش آشنا کنند و بدین وسیله موجبات بازیکپارچگی او با هنجارهای اجتماعی را فراهم سازند. بدین سان، علاوه بر جبران خسارت بزه دیده، تنبیه و اصلاح و درمان نیز ممکن می گردد.

همپای مزایا، خوانش و گفتمان اروپایی عدالت ترمیمی با چالش‌های نظری و کاربردی فراوانی مواجه است که ادامه چیرگی این نظریه عدالت کیفری بر منطق نظام‌های معاصر سیاست جنایی را با تردید مواجه کرده است؛ کاستی‌هایی از جمله: فقدان چهارچوبی معین برای برنامه‌های ترمیمیِ جایگزین فرایندهای کیفری رسمی، استفاده از بزه دیدگان برای خارج کردن بزهکاران از گردونه نظام کیفررسانی زندان محور و پرهزینه از جهت صرف وقت و هزینه مشاوره برای جرایم کم اهمیت، فقدان بازدارندگی برنامه‌های ترمیمی در جرایم خطیر، ورود به حریم خصوصی مجرمان و بی­توجهی به مسائل اصلی بزهکاری و پرداختن به جرایم خفیف و کمتر خطرزا.

سیاست جنایی قرآن کریم، اما عاری از ایرادهای وارد به مدل غربی عدالت ترمیمی است؛ چه، اولاً) به اذعان بسیاری از پیش­کسوت­های عدالت ترمیمی اروپایی، یکی از مبانی طرح حمایت از بزه دیدگان - که عدالت ترمیمی منادی آن است - مبنای ایدئولوژیک و فلسفی آن است و گفتمان غربی، این مبنا را آیین‌های سازش در تعالیم الهی ملل شرقی برگرفته است. اصولاً این امر در نظام‌های حقوقی مبتنی بر مذهب صادق است، زیرا حمایت از مظلوم و دفاع از بزه دیده موجب خشنودی پروردگار می شود (نساء:35؛ قمی، 1380، ج 8، ص255؛ مجلسی، 1414ق، ج72، ص170).

جلوه‌های عدالت ترمیمی در مجازات‌های فقهی، قواعد فقهی و تأسیس‌های فقه جزایی، ظرفیت قرار گرفتن در جایگاه محور منابعی را خواهد داشت که «مدل اسلامی/ ایرانیِ عدالت ترمیمی» از این سرچشمه‌ها قابل استخراج و تئوریزه شدن است؛ امری که نیازمند توسعه این تحقیق از رهگذر تألیف پژوهش‌های بعدی است.