1- مقدمه

یکی از راه‌های آشنایی با افکار خاص سلسله‌های تصوف و سیر تکاملی اندیشه‌های آنان، مطالعه‌ احوال، افکار و آثار صوفیان ملل گوناگون است. مصر از دیرباز مکان مناسبی برای رشد تصوف بوده است و هم اکنون نیز سلاسل بسیاری با جدیت تمام در این سرزمین مشغول به فعالیت هستند که هر یک آداب و رسومی خاص برای خود دارند. یکی از بزرگ‌ترین طریقه‌های تصوف مصر، شاذلیه است که پایه‌گذار آن ابوالحسن ‌شاذلی و جانشین او ابوالعباس‌ مرسی، استاد ابن‌عطاءالله‌ است.

ابن‌عطاء‌الله ‌اسکندرانی جذامی شاذلی، صوفی، شیخ‌الشیوخ و فقیه برجسته‌ سلسله ‌شاذلیه‌ مصر (م709هـ..ق.) از اهمیت ویژه‌ای در این طریقه برخوردار است زیرا ابوالحسن ‌شاذلی و ابوالعباس ‌مرسی هیچ اثر مکتوبی از خود برجا نگذاشته‌اند و وی اولین کسی است که آراء و اقوال آنان را به صورت مدون و کامل جمع‌آوری کرده است؛  همین امر سبب شده است تمام مشایخ و محققان بعدی شاذلیه از آثار او برای آشنایی با اندیشه‌های شیوخ بزرگ شاذلی استفاده کنند. همچنین شاگردان بسیار او در سراسر مصر به تبلیغ سلسله‌ خود پرداختند و سبب گسترش آن و شهرت ابن‌عطاء شدند، تا جایی که برخی سلاسل مانند حبیبیه، شیخیه، ناصریه، خرازیه، زیانیه و حنصلیه نسب خود را به ابن‌عطاء می‌رسانند (غنیمی ‌التفتازانی، 1389: 60).

با وجود اهمیت ابن‌عطاء در طریقه‌ شاذلیه، اثری جامع و کامل به زبان فارسی برای آشنایی با اندیشه‌های این شخصیت برجسته و تحلیل افکار او وجود ندارد و مقالاتی که در این زمینه نوشته شده‌اند، بیشتر به معرفی احوال و آثار او یا مختصری از نظرات او پرداخته‌اند. ¹ این پژوهش برآن است تا به تطبیق اندیشه‌‌ اصلی او یعنی «اسقاط تدبیر» با مفهوم «ولایت» در عرفان اسلامی بپردازد و اثبات کند که سالک دست یافته به اسقاط تدبیر، همان ولی خدا روی زمین است. 

برای اثبات این رابطه، ابتدا به صورت مختصر، سه محور کلی از اندیشه‌های ابن عطاء بررسی شده است، یعنی اسقاط تدبیر، نفس و مجاهده با آن و معرفت ‌الله. سپس به مفهوم تدبیر از نگاه ابن‌عطاء و راه‌های مجاهده با نفس پرداخته شده است. نفس برای ترقی یافتن و رسیدن به طمأنینه لازم است تا مقامات و احوالی را طی کند؛ البته همراه با اسقاط تدبیر از خود زیرا هیچ مقامی بدون رعایت این اصل، صحت پیدا نمی‌کند. سالک بعد از این مراحل به معرفت‌ الله دست می یابد و از جانب حق‌تعالی با نام نفس مطمئن مورد خطاب قرار می‌گیرد و به واسطه‌ بقایی که پیدا کرده است، ولی خدا روی زمین می‌شود و تدبیر امور عالم به اذن الهی در دستان او قرار می‌گیرد. در نهایت به دو نوع ولایت ایمانی و ایقانی که ابن‌عطاء مطرح می‌کند، اشاره می‌شود و این ‌که وی ولایت ایقانی را برتر می‌داند زیرا در این نوع ولایت، «ولی» با توکل بر خدا و واگذاری سرپرستی خود به خداوند، به این جایگاه دست یافته است و این همان معنای سرپرستی در نظریه‌ ولایت است.

2- اندیشه‌های ابن‌عطاء الله اسکندرانی در سیر و سلوک

اندیشه‌های ابن‌عطاء چهار محور کلی دارد. 1ـ اسقاط تدبیر 2ـ نفس و مجاهده با آن 3ـ معرفت ‌الله 4ـ وجودشناسی. در این‌جا تمرکز بر سه مورد اول است و هر کدام از آن‌ها با توجه به اندیشه‌ اسقاط تدبیر بررسی می شود زیرا مهم‌ترین اصل در نظر ابن‌عطاء است و او اعتقاد دارد سالک از آغاز تا پایان راه که رسیدن به معرفت ‌الله است، به اسقاط تدبیر نیازمند است.

تدبیر در نگاه ابن‌عطاء به معنای اندیشه ‌کردن در سرانجام کارهایی است که در آینده رخ خواهند داد؛ منظور او از اسقاط تدبیر این نیست که سالک تمام زندگی و معاش خود را کنار بگذارد بلکه باید تدبیر ناپسندی را که مخالف اراده خدا و موافق لذت‌های نفسانی است، رها کند و مشتاق زیاد شدن اسباب زندگی نباشد (ابن‌عطاء الله ‌اسکندرانی، 1321: 29). وی در مقابل تدبیر ناپسند، برای تدبیر پسندیده ارزش قائل است و آن را تدبیری می‌داند که سبب رسیدن سالک به قرب الی الله می‌شود همانند تدبیر توبه، رزق و عبادت؛ شرط این تدبیر، این است که موافق با اراده‌ خدا و پیامبر باشد. ابن‌عطاء این تدبیر پسندیده را برای محکم کردن عزم و نیت در سپردن مسیر و رسیدن به نهایت راه لازم می‌داند (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 24 به بعد).

مسأله‌ دومی که برای ابن‌عطاء اهمیت دارد، انواع نفس و چگونگی مبارزه با آن است. وی سه نوع نفس برمی‌شمارد: اماره، لوامه و مطمئنه. نفس اماره میل به بدن دارد، به لذات و شهوات حسی امر می‌کند، قلب را به سوی پایین جذب می کند و منبع اخلاق ناپسند است. این نفس، «نفس مدبره» نیز نامیده می شود؛ یعنی نفسی که تدبیر بدن می‌کند. دومین نفس، نفس لوامه نام دارد که تا حدودی به نور قلب روشن شده است و شروع به اصلاح حال خود کرده است؛ این نفس را به دو دلیل نفس متردده می‌خوانند: یکی تعلق همزمان او به بدن و قلب و دیگر این‌ که میان تدبیر و اسقاط تدبیر در رفت و آمد است؛ مجاهده با این دو نفس بر سالک لازم است و برای این منظور، به شیخی با ویژگی‌های خاص نیاز است (ر.ک. ابن عطاء الله اسکندرانی، 1426: 33) تا سالک با هدایت او و گذر از مراحل چهارگانه‌‌ ریاضت، عزلت و خلوت و ذکر، رعایت آداب عملی سلوک و طی مقامات و احوال، به نوع سوم نفس یعنی‌ نفس مطمئنه دست یابد؛ نفسی که کاملاً به نور قلب روشن شده، صفات ناپسند از او دور و به اخلاق حمیده متصف گشته است؛ این نفس به طور کامل، میل به قلب دارد، از بدن آزاد است و نفس متحققه نام می‌گیرد زیرا به اسقاط تدبیر متحقق شده است (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 34-33).

نفس، برای رسیدن به «طمأنینه» باید مقاماتی را سپری کند و به احوالی دست یابد که پیش‌زمینه‌ای برای رسیدن به جایگاه ولایت هستند.

3- سیر طولی مقامات و احوال عرفانی

آشنایی با مقامات نه‌گانه‌ ابن‌عطاء یعنی توبه، زهد، صبر، شکر، خوف، رجا، رضا، توکل و محبت برای درک افکار او ضروری است. این مقامات هیچ‌گاه کامل نخواهند شد ‌مگر آن ‌که با اسقاط تدبیر سالک همراه شوند (ابن‌عطاءالله اسکندرانی، 1321: 7).

3-1- توبه

معنای توبه بازگشت به سوی خدا از هر چیزی که سبب نارضایتی اوست. ابن عطاء، تدبیر را شرک در ربوبیت خداوند می‌داند و به همین سبب معتقد است پروردگار از تدبیر کردن انسان رضایت ندارد و سالک باید از تدبیر دوری کند. مهم‌ترین چیزی که به سالک کمک می‌کند تا مقام توبه را به طور کامل به پایان رساند، ایمان به احاطه‌ اراده‌ خداوند بر همه چیز و همچنین اسقاط اراده و تدبیر از خود است (ابن عطاء الله اسکندرانی، 1321: 7).

3-2- زهد

زاهد آن‌ کسی است که به ثبات  نفس رسیده است، چنان ‌که توجهی به روی آوردن به دنیا یا رویگردانی ازآن ندارد (ابن‌عطاء الله اسکندرانی ، 1424: 64-63). زهد به دو دسته تقسیم می‌شود: زهد جلی و زهد خفی. در زهد جلی، زاهد از آن دسته اسباب دنیا از خوردنی و لباس و... که زیادتر از حد نیاز اوست، دوری می‌کند، هر چند حلال هستند. زهد خفی، زهد در ریاست، شهرت دوستی و تدبیر کردن همراه با خداست (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 7)؛ یعنی زاهد پرهیز می‌کند از این ‌که همراه با اراده خداوند، اراده خود را نیز وارد کند.

3-3- صبر

ابن‌عطاء صبر را بر سه قسم می‌داند: صبر بر ترک محرمات، صبر بر انجام واجبات، صبر بر ترک تدبیر و اختیار.

مقام صبر وقتی متحقق می‌شود که سالک بر چیزهایی که جزء لوازم عبودیت است صبر کند. یکی از این لوازم، اسقاط تدبیر از انسان است؛ صابر ناچار است از تدبیر خالی شود تا صبر او صحیح باشد (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1421: 164).

 3-4- شکر

شکر به سه صورت انجام می‌پذیرد: شکر زبانی، شکر جوارحی، شکر قلبی (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 4). در شکر زبانی نعمت‌های الهی بر زبان می‌آیند و آیه «و أما بنعمه ربک فحدث» (ضحی، 11) به این نوع شکر اشاره دارد. در شکر جوارحی، اطاعت خداوند انجام می‌شود: «اعملوا آل داود شکرا» (سبا، 13). شکر قلبی، اعتراف قلب به این است که خداوند تنها منعمی است که وجود دارد و همه نعمت‌ها از جانب اوست: «و ما بکم من نعمه فمن الله» (نحل، 53).

شکر به معنای انجام ندادن گناه با وجود نعمت های الهی است و عقل یکی از بزرگ‌ترین نعمت هاست که سبب کمال انسان است و برای ادای شکر آن نباید تدبیری به وسیله آن انجام داد (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 8-7).

ابن‌عطاء برای شکر، ظاهر و باطنی قائل است؛ شکر ظاهری، گردن نهادن به اوامر الهی و اجتناب از نواهی است و شکر باطنی دیدن نعمت‌های خداوند و اقرار به این است که آن‌ها از جانب او هستند (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1421: 278-277).

3-5- خوف و رجا

سالک، خداوند را دارای حکم نافذ و مشیت قاهر می‌داند و اطمینان دارد ‌که خدا هر زمان بخواهد، می‌تواند احوال و مقامات را از او بگیرد؛ بنابراین سالک خشیت می‌ورزد و در خوف به سر می‌برد. هنگامی که سالک به مقام خوف دست پیدا می‌کند، باید رجاء و امید خود را نسبت به خداوند از دست ندهد و از رحمت او ناامید نگردد. در نقطه مقابل، رجاء سبب خوف می‌گردد چون سالکی که به مقام رجاء می‌رسد، خوف دارد ‌که مبادا این رجاء با اختیار عقل او و حجابی برای دیدن خدا باشد (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1421: 212-211). پس خوف، علت رجاء و رجاء، علت خوف است. مهم‌ترین شرطی که ابن‌عطاء برای رجاء می‌گذارد، همراهی آن با عمل و عبادت است (رندی، 1428: 116).

تدبیر انسان همراه خدا با خوف از او در یک جا جمع نمی‌شود. در مقام خوف، حملات خوف کاملاً متوجه قلب سالک است و در این صورت با وجود تدبیر، قلب آرامش پیدا نمی‌کند. همچنین زمانی که سالک به مقام رجاء رسیده است، قلبش از شادی با خدا پر است و پیوسته مشغول به عمل و عبادت است؛ پس هیچ زمانی برای تدبیر کردن باقی نمی‌ماند (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 8).

3-6- رضا و توکل

ابن عطاء، رضا را قبول کامل احکام الهی و تقدیر او و احساس آرامش در مواجهه با آن‌ها می‌داند. در نظر او رضا به الله جز با فهم، محقق نمی شود و فهم جز با نور به دست نمی‌آید و نور فقط با نزدیکی در جوار حق ایجاد می‌شود و نزدیکی به حق تنها با عنایت حق ممکن است (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 8). تحقق مقام «رضا» لازمه رسیدن به مقام توکل است؛ چون کسی که از خواسته‌های خداوند برای خود خشنود باشد، اختیار کارهای خود را به دست خداوند می دهد و اعتماد دارد که خداوند منافع را برای او جذب می‌کند و همه‌ این‌ها صفات متوکل است (رندی، 1428: 142)

در اندیشه‌ ابن‌عطاء، رضا و توکل هم جز با اسقاط تدبیر صحیح نیست زیرا آن‌ که به مقام رضا رسیده است، فقط به تدبیر الهی اکتفا می‌کند و به همین دلیل همراه با تدبیر خدا نمی‌تواند تدبیر امور را انجام دهد. همچنین تدبیر امور توسط انسان با مقام توکل ناسازگار است (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 8).

3-7- محبت

آخرین مقام، محبت است که در آن محب چنان در عشق محبوب خود مستغرق است که وقتی برای تدبیر همراه با خداوند ندارد (ابن‌عطاء الله اسکندرانی،1321: 8). محب از محبوب هیچ چیزی طلب نمی‌کند و هر چه دارد در راه وی می‌بخشد ولی دوام شهود محبوب تنها چیزی است که می‌خواهد؛ یعنی این مقام همراه با لذت نفسانی است. در مقابل، آن کسی که در مقام رضا به سر می‌برد، راضی به رضای خداست، چه این رضایت، وصال در پی داشته باشد چه فراق (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 8). این امر سبب شده است که رضا در برابر محبت، از نظر اسقاط تدبیر، کامل‌ترین مقام ‌باشد.

4- احوال

ابن‌عطاء رابطه میان مقامات و احوال و اعمال را این ‌گونه تبیین می‌کند که عمل نیکو نتیجه حال نیک است و حال نیک به سبب تحقق کامل مقامات در وجود سالک ایجاد می شود (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1424: 99). «انس، قبض، بسط، فنا و بقاء» حالاتی هستند که در اندیشه شیخ شاذلی جا باز کرده‌اند.

حال، موهبت محض الهی است و سالک در به دست آوردن آن هیچ اراده ای ندارد؛ به گفته‌ ابن‌عطاء هیچ حالی به قلب سالک وارد نمی‌شود مگر آن ‌که سالک با ورود آن حال، به خداوند رو آورد؛ علت ورود احوال به قلب سالک این است که او را از زندان وجود آزاد سازند و به سوی شهود راهنمایی کنند. حال هیچ‌گاه پایدار نیست و اگر سالکی پایداری آن را طلب کند، شرط ادب را در برابر پروردگار را رعایت نکرده است و خواهان لذت نفس شده است؛ در حالی ‌که علت حضور حال، تزکیه نفس از خواهش‌هاست. همچنین سالک هنگامی که حالی بر او وارد می‌شود، خروج از آن را طلب نمی‌کند و به آن حالی که خداوند داده، راضی است (رندی، 1428: 40).

حال انس که اولین حال است، زمانی ایجاد می شود که سالک از خلق جدا شده باشد و در خلوت به سر ببرد؛ در این حالت است که عنایت الهی متوجه او می‌شود. ابن‌عطاء چگونگی جلوه‌گر شدن حال انس را این ‌گونه شرح می‌دهد: «لَو انقطعت عن الخلق لفتح لک باب الانس به تعالی؛ لأن الاولیاء قهروا انفسهم بالخلوه و العزله، فسمعوا من الله و أنسوا به؛ ‌فإن اردت أن تستخرج مرآه قلبک من الأکدار فارفض ما رفضوا و هو الأنس بالخلق» (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 33). وی در مناجاتی پروردگار را این چنین خطاب می‌کند: «یا من أذاق أحباؤه حلاوه مؤانسته فقاموا بین یدیه متملقین» (رندی، 1428: 357). از این بیان چنین بر می‌آید که حال انس همراه با مقام محبت وارد می‌شود.

همچنین آن‌گاه که سالک احساس حزن و درد و رنج می‌کند و حظ نفسانی ندارد، دچار حال قبض است و در حال بسط، احساس شادی، آرامش، رضا و حظ بر نفس حاکم می‌شود. ابن‌عطاء حال قبض را بر حال بسط مؤثر می‌داند؛ به این علت که سالک همیشه از حظ نفس موجود در بسط، دچار حزن است و حال قبض به دلیل نداشتن حظ نفسانی سالم‌تر از حال بسط است (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1424: 101) آن کس که جزء منتهیان طریق است، هیچ‌گاه احوال وارده در قلب او تغییر ایجاد نمی‌کند و جمال و جلال الهی نزد او یکسان است (‌ابن‌عجیبه فاسی، 2005: 207).

فنا نیز حالی است که سالک از اعضاء و جوارح ظاهری و اشیای خارجی و خصوصیات باطنی خود کاملاً ناآگاه است و اوج آن، زمانی است که سالک از فنای خود نیز مطلع نیست و به اصطلاح، به فنای از فنا دست یافته است (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1426ب: 5؛ 1353: 83). ابن‌عطاء به سه نوع فنا معتقد است: فنای افعال، فنای صفات و فنای ذات. در فنای افعال، سالک برای خود و دیگران، فعلی را جز از طرف خداوند نمی‌بیند. در فنای صفات، آراستگی به صفات خداوند به اندازه ظرفیت سالک رخ می‌دهد و در فنای ذات، سالک، عظمت ذات الهی را کشف می‌کند و به شهود حق دست می‌یابد. فنا دالانی است برای رسیدن به بقا و اگر کسی در فنایش صادق باشد، بقایش نیز صداقت خواهد داشت (ابن‌عطاء‌الله اسکندرانی، 1421: 80).

اما در حال بقا، سالک همراه با خداوند در همه چیز حاضر است و بقا به او زندگی می‌بخشد. به این علت، ابن‌عطاء بقا را کامل‌تر از فنا می‌داند و تفاوت این دو را این‌گونه شرح می‌دهد که بقا، زندگی‌بخش است و فنا، میراننده از همه چیز؛ در فنا سالک از همه چیز غایب است و با بقا در همه چیز حاضر، صاحب فنا، از خدا استقبال می‌کند در حالی که صاحب بقا استقبال شونده از جانب خداست. احساس صاحب فنا محو می‌شود و دروازه‌‌ حضرت قدس بر او گشوده می‌شود در حالی که صاحب بقا در احساس حق و حضرت قدس به سر می‌برد و در نهایت، صاحب فنا دعوت‌شده به سوی خداست و صاحب بقا دعوت‌کننده به سوی حق (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1421: 80).

این‌جاست که نفس سالک پس از طی مراحل نام برده شده یعنی ریاضت، عزلت و خلوت و ذکر، آداب عملی سلوک و طی مقامات و احوال، به واسطه‌ وجود حق‌تعالی جاودان می‌شود و به معرفت ‌الله دست پیدا می‌کند.

5- معرفت ‌الله

رسیدن به معرفت ‌الله پایان راهی است که شیخ شاذلی برای صوفی در نظر می‌گیرد؛ راهی که با مجاهده نفس آغاز و به معرفت ختم می‌شود. وصول به خداوند به معنای علم به وجود خداوند است و الا خداوند از این که به چیزی متصل شود یا این‌ که چیزی به او متصل شود، منزه است (رندی، 1428: 361). این وصول به معرفت ‌الله در حال «فنا» رخ می‌دهد، البته در صورتی که این حال ادامه پیدا کند؛ در نهایت  سالک به عالم اعلی عروج می‌یابد و قدس لاهوت بر او هویدا می‌شود؛ در ابتدای این حالت، برای سالک صورت فرشتگان و پیامبران و اولیاء ظهور می‌یابد، سپس با اجازه‌ حق در هر چیزی حاضر می‌شود و بقا پیدا می کند (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1426ب: 9).

شیخ شاذلی، معرفت را امانتی از جانب خدا می داند که در روز الست به موجودات داده شده است؛ بدین معنا که خداوند، وجود همه موجودات را به اندازه ظرفیت وجودیشان دارای معرفت کرده است و رسیدن به معرفت ذات و صفات و اسمای خود را بر همه آن‌ها واجب ساخته است. این امر الهی شامل انسان، فرشته، حیوان، جماد، نبات، هوا، خاک و آب می‌شود (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1426ب: 40). این معرفت فطری در انسان، پس از ورود روح به بدن با حجاب‌های انسانی پوشیده شده است (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1421: 56). زمانی که قلب در دنیا زهد پیشه کند، ایمانش زیاد می‌شود و در نتیجه توحیدش کامل می‌گردد؛ در این حالت است که از صفات بشری پاک می‌شود و صفات عالم اعلی را بر می‌گزیند و بصیرت خود را با فنای در ذکر اسمای حسنی کامل می‌گرداند تا این‌ که قلب، برای دریافت معرفت الهی آمادگی پیدا می‌کند.(ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1426الف: 59)

انسانی که در روز الست به حسن تدبیر خداوند اعتماد کرده است و برای خود تدبیری همراه با خدا در نظر نگرفته است، اکنون که به معرفت ‌الله ‌رسیده است و اسرار ملکوت را مشاهده کرده است، نباید تدبیری همراه با خداوند داشته باشد؛ چون در مشاهده عظمت خدا مدهوش است و راهی برای تدبیر کردن ندارد و تا زمانی که تدبیری برای او باقی مانده باشد، شایستگی حضور در بارگاه الهی را ندارد (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 12-8).

ابن‌عطاء در داستان هبوط حضرت آدم، ‌این حسن تدبیر الهی در ازل را این‌ گونه از زبان حق‌تعالی توصیف می‌کند: «اهبطوا عن السماء التفویض و حسن الإختیار و التدبیر الی الأرض التدبیر و الإختیار منکم لأنفسکم موصوفین بالذله و المسکنه لإختیارکم مع الله و تدبیرکم لأنفسکم مع تدبیر الله» (ابن‌عطاء‌الله اسکندرانی، ‌1321: 14).

 بنابراین در نظر ابن‌عطاء، انسان از ازل تا ابد نباید هیچ‌گاه برای خود تدبیری در نظر بگیرد و اینجاست که فنای او کامل می‌شود. اگر در سیر مقامات و احوال همچنان ثابت قدم باشد و حجاب‌های روحانی و ظلمانی را که سبب تدبیر نفس می شوند از خود دور کند، وجود او با وجود خداوند پیوند خواهد خورد و برای همیشه بقا پیدا می‌کند؛ در این‌جاست که از جانب حق‌تعالی به او خطاب نفس مطمئن می‌رسد (ابن‌عطاء‌الله اسکندرانی، ‌1321: 30).

6- ولایت در اندیشه‌ اسقاط تدبیر ابن‌عطاء الله اسکندرانی

از سوی حضرت الله به سالکی که بقا پیدا کرده است و به طور کامل از تدبیر آزاد شده است، خطاب می‌شود: «یا ایتها النفس المطمئنه ارجعی إلی ربک راضیه مرضیه فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی» (فجر، 30-27). در نظر ابن عطاء، دو صفتی که در این آیه به نفس داده شده است، یعنی طمأنینه و رضا ‌جز با اسقاط تدبیر ممکن نخواهد بود. وی می گوید ترک تدبیر در برابر خدا و اعتماد داشتن به حسن تدبیر او سبب می شود که نفس از خداوند رضایت داشته باشد و در نتیجه تسلیم اوامر او شود تا این‌که به سبب ربوبیت و سرپرستی او به آرامش دست ‌یابد. اینجاست که این نفس مطمئن، اجازه‌ رجوع به بارگاه حضرت حق را پیدا می‌کند و این بازگشت، بازگشت از روی لطف ربوبیت است نه از روی قهر زیرا گفته شده است: «ارجعی الی ربک» ‌نه «ارجعی الی رب» یا «الی الله». در نهایت این آیات می‌بینیم که چنین سالکی جزو عباد مخصوص خداوند قرار می‌گیرد (ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1321: 32-31). این نفس، مقدرات خداوند را در هستی رؤیت می‌کند و مورد پسند حق‌تعالی قرار می گیرد و نمایانگر صفات خداوند در زمین می‌شود. چنین نفسی چون  به نور قلب، روشن و از ظلمات تدبیر رها شده است، آیه‌ «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» نیز به او اشاره دارد. یکی از تفاسیری که ابن‌عطاء برای این آیه می‌آورد،‌ این است که سخن باری ‌تعالی به هدایت شدن نفس از ظلمات تدبیر به سوی نور تسلیم و تفویض امور خود به خداوند اشاره دارد (ابن‌عطاءالله ‌اسکندرانی، 1321: 17؛ 1421: 85-84).

چنین نفس مطمئنی که به طور کامل تدبیر را از خود دور کرده است و در زمره‌ عباد مخصوص خداوند قرار گرفته است، برگزیده‌ خداوند می‌شود و به عنوان «ولی» تدبیر امور عالم در دستان او قرار می‌گیرد اما همچنان این تدبیر را نیز از جانب حق‌تعالی می‌داند. ابن‌عطاء، نقش اولیاء و تدبیر آنان را بر امور زمین این‌گونه شرح می‌دهد که اگر اولیاء روی زمین نباشند، قطرات باران از آسمان نمی‌بارد و گیاهی بر زمین نمی‌روید. اگر در زمین، فسادی رواج پیدا کند، ‌از عدد اولیاء و امداد آن‌ها کاسته نمی‌شود بلکه خداوند آنان را با این ‌که جاودان هستند، پنهان می‌کند زیرا آن زمان شایستگی ظهور اولیاء را در خود ندارد (ابن‌عطاءالله اسکندرانی، 1421: 68).

مؤلف کشف المحجوب درباره‌ نقش اولیاء بر زمین این‌گونه سخن می‌گوید: «اولیاء را خداوند، والیان عالم کرده است و حل و عقد امور بدیشان باز و بسته می‌شود و احکام عالم را موصول همت ایشان گردانیده است» (هجویری، 1373: 339). در فتوحات نیز چنین مضمونی وجود دارد: «ولی مرشدی کامل است که ناظر بر موجودات دیگر است» (ابن‌عربی، بی‌تا: 2/249).

در عرفان اسلامی همواره عرفا برای بیان مراتب نفس، به آیات 27 تا 30 سوره فجر استناد جسته‌اند (از جمله غزالی (غزالی، 1416: 496)، خواجه عبدالله انصاری (عبدالله انصاری، 1417: 117) و ابن‌عربی. ابن عربی در فتوحات ‌المکیه بیان می‌کند که به نفس مُشفِق با دیگران، از جانب حق‌تعالی این آیه خطاب می‌شود و خداوند، نفسی را که برای تدبیر این بدن مادی فرستاده شده بود، دوباره به سوی خود فرامی‌خواند (ابن‌عربی، بی‌تا:1/ 708)؛ ناگفته نماند که وی این بحث را در کنار مباحث مناسک حج آورده است ولی از فحوای کلام می‌توان این‌گونه برداشت کرد که نفسی که در آغاز برای تدبیر این بدن آمده بود، باید تدبیر را از خود دور کند تا بتواند شایستگی رجوع به بارگاه الهی را پیدا کند.

 نسفی نیز می‌گوید: «اول صورتى که از صورت انسان پیدا مى‏کنند، صورت زنگیان است و در این مرتبه نام وى نفس انسانى است، یعنى نفس‏ ناطقه و نفس ناطقه را در این مرتبه نفس اماره مى‏گویند و به‏ مراتب برمى‏آیند تا به درجه حکما رسند و در این مرتبه نفس ناطقه را نفس لوامه مى‏گویند و به مراتب برمى‏آیند تا به درجه اولیا رسند و در این مرتبه نفس ناطقه را نفس قدسى مى‏گویند و به مراتب برمى‏آیند تا به درجه انبیا رسند و در این مرتبه نفس ناطقه را نفس مطمئنه مى‏گویند. اکنون به کمال رسید و بر این مزید نباشد، و وقت بازگشتن شد: یا أَیتُهَا النفْسُ الْمُطْمَئِنهُ ارْجِعِی إِلى‏ رَبکِ راضِیَهً مَرْضِیهً فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنتِی» (نسفی، 1386 : 390).

برای تبیین بهتر رابطه‌ میان اسقاط تدبیر و ولایت، واژه‌شناسی ولایت از لحاظ لغوی و محتوایی لازم می‌نماید. راغب در مفردات خود برای ولایت، معنی قرب و سرپرستی را ذکر کرده است (راغب اصفهانی، 1412: 885 ). در لسان العرب معنای دوستی نیز برای آن آمده است (ابن‌منظور، 1414: 15/409). در کنار معانی دیگری که برای ولایت آمده است، این سه معنا اساس نظرات عرفانی را در باب ولایت تشکیل داده‌اند: قرب، حب و سرپرستی.

از نظر اصطلاحی در عرفان، ولایت یعنی پاک شدن نفس و نزدیک شدن به خدا، دوستی او را در پی دارد تا جایی که سالک، سرپرستی خود را به طور کامل به حق‌تعالی واگذار می‌کند. وی در مراحل بالاتر سیر و سلوک، از جانب خداوند سرپرستی کل موجودات را بر عهده می‌گیرد اما هیچ‌گاه این سرپرستی را از جانب خود نمی‌داند چون در حال فنا برای خود وجودی نمی‌بیند و هر تدبیری را در امور عالم از جانب حق‌تعالی می‌داند. اگر «ولی»‌ای که از جانب خداوند سرپرستی عالم را بر عهده دارد، برای خود وجودی در نظر بگیرد و این سرپرستی را از جانب خود بداند، از دایره ولایت خارج خواهد شد.

در شرح التعرف این‌چنین آمده است: «نَحْنُ أَوْلِیاؤُکُمْ فِی الْحَیاه الدنْیا وَ فِی الْآخِرَه. معنى این‌ که خدا گفت ما اولیاى شماییم در این جهان و در آن جهان آن است که ما شما را به چیزى جز خود باز نگذاریم در این جهان و در آن جهان. از بهر آن‌ که ولى‏ بر دو معنى باشد: یا دوست باشد یا متولى اسباب. اگر دوست باشد، شرط دوستى نیست دوست به کسى دیگر باز گذاشتن و هرچند دوستى مؤکدتر غیرت او قوى‏تر و اگر معنى ولى‏ متولى اسباب باشد به غیر بازگذاشتن نیز محال باشد از بهر دو معنى را: یا از بهر صدق وعده را که بر او کذب روا نیست یا از بهر قدرت را که به غیر باز گذاشتن عجز باشد و بر او عجز روا نیست و شاید که از آن معنى باشد که چون تولى وعده کرد، ضمان کرد نگاه داشتن را و ضمان حق را خلاف روا نباشد» (مستملی، 1363: 4/1670)

در اصطلاحات صوفیه نیز ولی این‌گونه معرفی شده است: «ولایت عبارت است از قیام عبد به حق در مقام فنای از نفس خود و این مقام در پی تدبیر و سرپرستی خداوند نسبت به بنده حاصل می‌شود که این تدبیر، انسان را به نهایت قرب الهی می‌رساند و از این روی ولی به کسی گفته می‌شود که خداوند به صورت خاص، متولی امور او می‌شود و او را از گزند کارهای ناشایست حفظ می‌کند» (عبدالرزاق کاشانی، 1426: 89).

ابن عطاء در کتاب لطائف المنن خود، بخشی را برای توضیح ولایت و ولی در نظر گرفته است و ولی را کسی می‌داند که از تدبیر کردن خارج شده است و فقط به سوی تدبیر خدا و یاری او گام برداشته است؛ این شخص با توکل بر خدا، تکیه و اعتماد بر حول و قوه‌ خود را کنار گذاشته است (‌ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1421: 73). ابن عطا با استناد به آیه «تلک آیات الله نتلوها علیک بالحق» (جاثیه، 6) می گوید اولیاء،‌ آیات الهی هستند که حق‌تعالی آن‌ها را یکی بعد از دیگری برای بندگانش تلاوت می‌کند. وی حقیقت محمدیه را خورشیدی می‌داند که نور او بر قلوب اولیاء که همانند ماه هستند، پرتو می‌افکند و همان‌گونه که نور خورشید حتی در شب نیز به واسطه‌ نوری که به ماه داده است،‌ هرگز غروب نمی‌کند، نور نبوت نیز با اولیاء دوام پیدا می‌کند (ابن‌عطاءالله اسکندرانی، 1421: 67).

ابن‌عطاء در ادامه‌ مطالب خود به دو مرتبه از مراتب ولایت اشاره می‌کند. ولایت اول را با این نام‌ها می‌خواند: ولایت ایمان، ولایت صادقین یا ولایت دلیل و برهان. در این ولایت، اعمال فقط برای خداوند هستند ولی سالک در برابر اعمالی که انجام می‌دهد، ‌از خداوند پاداشی نیز طلب می‌کند که شاید آن خشنودی خداوند باشد؛ در این نوع ولایت، غفلت نیز می‌تواند راه یابد. «ولی» در این مرحله آن‌ چنان به فنا رسیده که هیچ چیزی را همراه با خداوند مشاهده نمی‌کند؛ ابن‌عطاء از چنین شاهدی با نام «ذاهل» یاد می‌کند که به معنی غافل است؛ چون وی اعتقاد دارد خداوند آن‌چه را در هستی ایجاد کرده، آینه‌ای برای نمایاندن صفات خود قرار داده است و انسان با مشاهده‌ هستی، تجلی خداوند را در آن رؤیت می کند. این نوع ولایت مخصوص اهل اعتبار است که برای اثبات وجود حق‌تعالی به دلیل و برهان نیاز دارند (‌ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1421: 87-82).

 ولایت نوع دوم یعنی ولایت ایقان، ولایت صدیقین یا ولایت شهود و عیان نام دارد. در این نوع ولایت علاوه بر ایمان، توکل نیز مشهود است و از آن‌جا که توکل جز با یقین ایجاد نمی‌شود، این ولایت را ولایت ایقان خوانده‌اند. تا زمانی که شخصی به چیزی یقین نداشته باشد، به آن توکل و اعتماد نمی‌کند. ابن‌عطاء آیه‌ «و من یتوکل علی الله فهو حسبه» (طلاق، 3) را دلیلی بر این نوع ولایت می‌داند. در این جایگاه است که ولی همراه با همه‌ عالم می شود و به بقاء دست می یابد؛ این ولی خدا نام عبد مخصص کامل را برای خود بر می‌گزیند. صاحبان این ولایت، اهل شهود و بصیرت هستند که به هیچ دلیلی برای اثبات وجود خداوند نیاز ندارند زیرا خداوند را پاک‌تر از آن می‌دانند که به دلیلی برای اثبات وجودش نیاز باشد (‌ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1421: 87-86).

بنا بر آنچه گفته شد، خداوند ولایت کامل را به کسی هدیه می‌کند که دارای ولایت نوع دوم باشد. خدا قلب این ولی را از اغیار حفظ می‌کند چنان‌ که نور قلب او هیچ‌گاه خاموش نمی شود و لباسی از جلال یا بهاء خود بر تن او می‌کند که سبب می‌گردد از یک سو بندگان خدا در او با نظر اُنس و محبت بنگرند و از سوی دیگر محبت حق‌تعالی در قلب او جای گیرد. البته اگر چه یقین به وجود حق‌تعالی سبب توکل بر او می شود و این ولایت ایقانی، محبت خدا را در بر دارد - یعنی محبت از لحاظ ظاهری مقامی بالاتر دارد- اما آن‌چه در نظر ابن‌عطاء جایگاهی برتر دارد، توکل داشتن به خداوند است زیرا در محبت، محب، دوام حب را خواهان است و این نوعی خواست نفسانی است ولی در توکل، خواه حال وصل رخ دهد و یا حال قطع، باز هم سالک به خواسته‌ خداوند راضی است و به او توکل می‌کند (‌ابن‌عطاء الله اسکندرانی، 1421: 95-91).

پیش از این به سه مفهوم ولایت در عرفان، یعنی سرپرستی، نزدیکی (قرب) و دوستی (حب) اشاره شد و این ‌که هر یک از عرفا یکی از این معانی یا همه آن ها را برای ولایت در نظر می‌گیرند. ابن‌عطاء نیز به هر سه مفهوم اشاره می‌کند ولی آنچه برای او از میان این معانی مهم‌تر است، ولایت ایقانی است و این ‌که یقین در اثر توکل به خداوند حاصل می‌شود و این توکل، همان واگذاری سرپرستی به خداوند است ابن عطا حتی دوستی را نیز بالاتر از توکل نمی‌داند.

بنابراین آن سالکی که در ابتدا با نفس مجاهده می کند و مقامات و احوال را یکی بعد از دیگری سپری می کند تا به نفس مطمئن دست یابد، پس از آن که به خدا یقین پیدا می کند و با توکل به او گام بر می‌دارد، از سوی خداوند برگزیده می‌شود و نام ولی کامل مکمل را بر او می‌نهند و تدبیر امور عالم، با اجازه‌ حق‌تعالی در دستان او قرار می‌گیرد؛ در نتیجه توکل بر خدا، اسقاط تدبیر را در بردارد و اسقاط تدبیر همان ولایت است و اینجاست که پیوند میان اسقاط تدبیر و ولایت آشکار می‌گردد.

نتیجه‌

از میان معانی سه‌گانه‌‌ دوستی، نزدیکی و سرپرستی که برای ولایت ذکر شد، معنای سوم نزد ابن‌عطاء از جایگاه بالاتری برخوردار است؛ چنان‌ که او تمام مقامات نه‌گانه‌ خود یعنی توبه، زهد، صبر، شکر، خوف، رجاء، رضا، توکل، و محبت را در صورت همراهی با اصل اسقاط تدبیر، دارای صحت می‌داند و خطاب مطمئن بر نفس به سالک را از جانب خداوند در اثر همین اسقاط تدبیر می‌داند؛ این گونه سالک برگزیده‌ خداوند در زمین می شود و به عنوان ولی می‌تواند با اجازه‌ حق‌تعالی امور عالم را تدبیر کند. ابن‌عطاء ولایت را نیز به دو صورت ولایت ایقان و ولایت ایمان مطرح‌ می‌کند و چون در ولایت ایقان، اصل اسقاط تدبیر و واگذاری سرپرستی به خداوند آشکارتر است، این ولایت را بر ولایت ایمان برتری می دهد.

پی نوشت‌ها

1- برای آشنایی با زندگی ابن‌عطاء به این منابع می‌توان مراجعه کرد: ابن حجر عسقلانی، الدرر الکامنه، ص 273 ؛ تاج الدین سبکی، طبقات الشافعیه الکبری، ج 5، ص 176 ؛ ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ص 36 ؛ ابن عجبیه، 2005: 11؛ ابن تغری بردی، النجوم الزاهره فی ملوک المصر و القاهره، ج7، ص 371 ؛ ابن فرحون، الدیباج المذهب فی معرفه اعیان علماء المذهب، ص 242. کامل‌ترین منبع معاصر کتاب «ابن‌عطاء و تصوفه» از غنیمی التفتازانی است؛ همچنین دو مقاله با نام‌های «زندگی و آثار ابن‌عطاء» از امیره ضمیری در مجله فرهنگ، شماره16، 1374 صص 295 تا 314 و «یادی از ابن‌عطاء اسکندری عارف مصری در قرن هفتم» از علیرضا ذکاوتی در نشریه‌ معارف، شماره14، 1367 چاپ شده است. همچنین پایان‌نامه ارشد نعیمه ابراهیمی علویجه با نام مقدمه و ترجمه کتاب «مفتاح الفلاح و مصباح الارواح» ابن‌عطاءالله اسکندرانی، در دانشگاه ادیان و مذاهب قم، به زندگی و نظرات ابن‌عطاء پرداخته است.